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摘 要：在辛亥革命前，王国维曾一度醉心于西方康德、叔本华哲学的研究。他运用康叔理论，整理我国哲学遗产，写下了许多重要的译介论文。然而这次西学过程中，也使王国维由“学习”向“立论”的转变，其中，“古雅”说的提出，可视为王国维西学的一次反应。
关键词：古雅；王国维；形式；美
作者简介：陈齐霞，四川大学文学与新闻学院2015级文艺学硕士研究生。
[中图分类号]：B83-0 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-08--02
關于王国维的美学著述，部分学者将其分为两部分：一是他对西方哲贤的单纯译介，不含他的独特见解；二是他对西方哲贤的创意性理解和发展，具有再创性。[1]1907年，正是王国维治学思想发生的转折时间点[2]。也正是1907年，王国维在《教育世界》上发表了《古雅之在美学上之位置》一文，将“古雅”作为一个独立的美学范畴提出。[3] “古雅”既夹杂了康德的美学思想，又带有王国维的独特见解，这意味着“古雅说”是王国维在西学过程中的一次“反应”。
一、王国维提出“古雅”的缘由
王国维在《古雅之在美学上之地位》开篇便述：“‘美术者天才之制作也’，此自汗德（康德）以来百余年间学者之定论也。然天下之物，有决非真正之美术品，而又绝非利用品者。又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术无异者。无以名之，名之曰‘古雅’。”[4]王国维在提出“古雅”之前，花大量笔墨详述“天才论”的观点，可见，“古雅”的提出，与“天才论”息息相关。
王国维承认美是天才创制的，这源于其对康德《判断力批判》的接受。关于王氏的“天才”定义，在其《<红楼梦>评论》的第一章中，便有明显的观点：“然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此！于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系而超然于利害之外。”“故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。”[5]在王国维的眼中，“天才”是具备审美力和艺术技能的，“天才”不被欲念所惑，不用功利的目光审视世间万物，而是以审美目光观物。而在1906年发表的《文学小言》中，王国维又再次谈到“天才”：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。”[6]显然，“天才”还有文学大师的意味。
然而，王国维依据其本身关于文学的鉴赏经验，发觉古往今来有不少文学家虽非天才，但“苟其人格诚高，学问诚博”[7]，对前人的技艺“用力甚深”，“其制作不失为古雅”；此外，也有的文学家虽具“天才”，“其制作非必皆神来兴到之作也”[8]，“往往书有陪衬之篇，篇有陪衬之章，章有陪衬之句，句有陪衬之字”，“此等神兴枯涸之处，非以古雅弥缝之不可。而此等古雅之部分，又非藉修养之力不可”。[9]王国维所谈的“古雅”，是站在“天才”的对立面来看“美”的。在《古雅》中，王国维为“古雅”定性之前，谈到了“美的性质”——“美之性质，一言以蔽之：可爱玩而不可利用者是也”[10]。这是就美的无功利性谈美。王国维进而论述“古雅”是“由一对象之形式，超乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超乎利害之观念外，而达观其对象之形式，如自然中之高山大川，烈风雷雨，艺术中之伟大宫室、悲惨之雕刻象，历史画、戏曲、小说等皆是也”[11]。在美是无关乎厉害这一点上，“古雅”与“优美”、“宏壮”，当属于美的一种。
王国维有此见解，是基于个人的文学修养。美有高低区分，不是最高一级的“天才之美”的“古雅”，并不归之于“美”的对立面，反而是“美”的一种。这正是王国维在坚持“天才论”的同时，为“古雅”正名的缘由所在。这也是王国维的个人经验与康德“天才论”的一次碰撞。
二、“古雅”与“优美——崇高”
王国维曾在《红楼梦评论》中以“眩惑”类比“优美——崇高”这一对西方经典的美学概念。但是，王国维显然未将“眩惑”视为一种美。至于“古雅”，王国维依旧将它与“优美——崇高”并举：“优美之形式，使人心平和；古雅之形式，使人心休息，故亦可谓之低度之优美。宏壮之形式常以不可抵抗之势力唤起人钦仰之情，古雅之形式则以不习于世俗之耳目故，而唤起一种之惊讶。”[12]可见，在王氏心目中，“古雅”并不是如“眩惑”一样“远出于优美与宏壮之下”。
两次对比，两种看法。究其原因，仍在于王国维在一开始就对“古雅”的性质做了界定——古雅的性质符合美的普遍性质——可爱玩而不可利用者。这是“古雅”可以与“优美——崇高”相提并论的一个性质上的共同点。
此外，王国维还在差异性上为“古雅”提供存在的合理性。在《古雅》中，王国维谈论了“古雅”的三个独有特征：其一是不依靠创作者的先天天赋，可以通过后天努力获得。“艺术中古雅之部分，不必尽俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽物艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅”、“优美及宏壮则非天才殆不能捕擭之而表出之”。其二是“古雅”的作品是一种缺乏独创性的、摹仿的艺术。“以用力甚深之故，故摹古则优，而自运则劣”、“以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅之性质”。其三是“古雅”的作品是作者有意识地精雕细刻的结果。王国维在《古雅》中强调，真正的天才作品是“神来之作”，但创作中也有遇到“神兴枯竭之处，非以古雅弥缝之不可，而此等古雅之部分，又非藉修养之力不可”，故与“天才”之制所不同的是，“古雅”作品与创作者个人后天修养有着密切的关联。
关于“古雅”与“优美——崇高”的关系，在《古雅》一文之中，王国维有意论其差异性，但又绝非有意识地抬高“古雅”的地位。王国维坚持把那种缺乏天才、全凭学养的人制作出来的、具有“典雅”性质的美，名之为“古雅”。就此而言，“优美——崇高”之于天才，而“古雅”之于平民。因为王国维深受叔本华美学思想的影响，故在王氏美学体系中逐渐形成著名的“美育即情育”说。这意指借“美”来抚平人民情感上的赢敝、创伤，进而影响其世界观。[13]信奉“美育”的王国维，自然不仅仅关注“天才”的“美”，还必须解决平民世界的“美”。而王国维在个人的积淀中找到了“古雅”这一路径——为了使“美育普及”，王氏在“天才”和“平民”之间找到了一座桥梁——“古雅”。纯粹的天才及其作品，往往很难为“平民”所直接接受，“古雅”则能弥补这一缺口。 三、“古雅”是“形式之美之形式之美”
关于王国维“美皆形式之美”的论断，承自康德和叔本华的美学思想。康德在《判断力批判》中关于“美的分析”部分，的确持“美在形式”的观点。他所谓“美”，指的是一种不涉及“利害感”，不涉及“概念”，而仅凭不含具体目的的而又“符合目的性”的形式，对于一切人，必然产生快感的对象。[14]可以理解为对象的美跟这一对象的实体“存在”无关，而仅仅在于它的“形式”。后来者叔本华在批判康德过于注重“美的判斷”，进而提出审美客体的“理念”说。叔本华说过，美的认识所关涉的“不是现象的形式，而是现象的内容：不是显现的‘怎样’，而是显现的‘什么’”。这个内容是什么，在《作为意志和表象的世界》里可以理解为“主体在审美静观中所认出的客体的‘理念’”。至于形式美，叔本华也有所讨论，如讲人的仪态的“优雅”须“以四肢的正确的比例和一个匀称和谐的身裁作为先决条件”，但这只为了充分显示人的“理念”的需要。[15]可见，两人关于形式与美的问题上是有所偏重的：康德的“美在于形式”，是要符合“主观的合目的性”；叔本华则强调合乎审美客体的“理念”，形式才是具有美的意味的形式。
王国维秉持“美皆形式之美”的观点，详举了多种艺术类型来论证“美在形式”的观点，但其并未仅仅只是坚守“美在形式”的观点。在王国维看来，“美之自身”终不离乎能够“唤起美情”或“宏壮之情”的“对象之形式”；而从美壮之情的“无限”中，又足以见出客体形式之“永恒”。这与叔本华“理念”的“永恒的形式”并不矛盾。由此可知，王国维一面坚持“美在形式”，一面也讲“美之自身”。至于“古雅”，王国维认为：“优美”为“对称、变化及调和”的形式；“宏壮”为“无形式”的形式；二者之外，还有一种“形式之美之形式之美”的形式，那就是“古雅”。
关于“古雅”为“第二形式”这一观点的讨论，或者是批判王国维区分“第一形式”和“第二形式”的合理性，学术研究成果颇丰。然而，从另一视角思考：作为一个特殊时期的特殊身份的文人，王国维在西方美学的学习上有了一定的反应，这种“反应”，不仅仅为走出全盘接受的误区，也在于其有意大胆立论，一反传统的陈旧文学思想。因为，由“古雅”引申关于“美的形式”的讨论，已是对我国一贯重“质”（伦理道德）轻“文”（艺术形式）的传统的突破。由此，“古雅”的提出，不得不说是一次双重回应——以自身的学识弥合康叔美学在中国的遗漏；以崭新的视角打破中国文学的传统观念。
结语：
“天才”之作来自不易，而在王国维的经验中，有一种可凭“工力”而制的作品，不失为“美”，这就有了“古雅”。“古雅”之于“优美——崇高”，王国维依托康德的“天才”论，为非天才的“众庶”，架起一座通往“美”的桥梁。而“古雅”在于“形式之美之形式之美”，这种一改传统重质轻文的文学观念，实则又是对孔孟以至程朱的儒家道德哲学、纲常观念，含有相当的冲击、破坏作用。“古雅”说，就是王国维一次西方学习的典型反应，有出走，有留守，最终，流向系统的王氏美学——意境论。
注释：
[1]夏中义 世纪初的苦魂 上海文艺出版社 1995年第1版 第6页.
[2]叶嘉莹著 王国维及其文学批评 北京大学出版社 2014年第2版 第107～1110页.
[3]罗刚 王国维的“古雅”说与与中西诗学传统 跨文化研究 2008年.
[4]王国维 王国维集（第一册） 文学小言 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[5]王国维 王国维文学论著三种 商务印书局 2010年第1版.
[6]王国维著 佛雏编 王国维学术文化随笔 中国青年出版社 1996年第1版 第216页.
[7]王国维 王国维集（第一册） 古雅之在美学上之地位 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[8]同上.
[9]同上.
[10]同上.
[11]同上.
[12]王国维 王国维集（第一册） 古雅之在美学上之地位 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[13]佛雏 王国维诗学研究 北京大学出版社 1999年第2版 第137～138页.
[14]佛雏 王国维诗学研究 北京大学出版社 1999年第2版 第99～100页.
[15]佛雏 王国维诗学研究 北京大学出版社 1999年第2版 第100～101页.
参考文献：
[1]王国维著 周锡山选编 《王国维集》（第一册） 北京 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[2]王国维著 《王国维文学论著三种》 北京 商务印书局 2010年第1版.
[3]夏中义著 《世纪初的苦魂》 上海 上海文艺出版社 1995年第1版.
[4]佛雏著 《王国维诗学研究》 北京 北京大学出版社 1999年第2版.
[5]王国维著 佛雏编 《王国维学术文化随笔》 北京 中国青年出版社 1996年第1版.
[6]袁进 《中国文学观念的近代变革》 上海 上海社会科学院出版社 1996年第1版.
[7]叶嘉莹著 《王国维及其文学批评》 北京 北京大学出版社 2014年第2版.
[8]罗刚 《王国维的“古雅”说与与中西诗学传统》 北京 跨文化研究 2008年第3期.
关键词：古雅；王国维；形式；美
作者简介：陈齐霞，四川大学文学与新闻学院2015级文艺学硕士研究生。
[中图分类号]：B83-0 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-08--02
關于王国维的美学著述，部分学者将其分为两部分：一是他对西方哲贤的单纯译介，不含他的独特见解；二是他对西方哲贤的创意性理解和发展，具有再创性。[1]1907年，正是王国维治学思想发生的转折时间点[2]。也正是1907年，王国维在《教育世界》上发表了《古雅之在美学上之位置》一文，将“古雅”作为一个独立的美学范畴提出。[3] “古雅”既夹杂了康德的美学思想，又带有王国维的独特见解，这意味着“古雅说”是王国维在西学过程中的一次“反应”。
一、王国维提出“古雅”的缘由
王国维在《古雅之在美学上之地位》开篇便述：“‘美术者天才之制作也’，此自汗德（康德）以来百余年间学者之定论也。然天下之物，有决非真正之美术品，而又绝非利用品者。又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术无异者。无以名之，名之曰‘古雅’。”[4]王国维在提出“古雅”之前，花大量笔墨详述“天才论”的观点，可见，“古雅”的提出，与“天才论”息息相关。
王国维承认美是天才创制的，这源于其对康德《判断力批判》的接受。关于王氏的“天才”定义，在其《<红楼梦>评论》的第一章中，便有明显的观点：“然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此！于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系而超然于利害之外。”“故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。”[5]在王国维的眼中，“天才”是具备审美力和艺术技能的，“天才”不被欲念所惑，不用功利的目光审视世间万物，而是以审美目光观物。而在1906年发表的《文学小言》中，王国维又再次谈到“天才”：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。”[6]显然，“天才”还有文学大师的意味。
然而，王国维依据其本身关于文学的鉴赏经验，发觉古往今来有不少文学家虽非天才，但“苟其人格诚高，学问诚博”[7]，对前人的技艺“用力甚深”，“其制作不失为古雅”；此外，也有的文学家虽具“天才”，“其制作非必皆神来兴到之作也”[8]，“往往书有陪衬之篇，篇有陪衬之章，章有陪衬之句，句有陪衬之字”，“此等神兴枯涸之处，非以古雅弥缝之不可。而此等古雅之部分，又非藉修养之力不可”。[9]王国维所谈的“古雅”，是站在“天才”的对立面来看“美”的。在《古雅》中，王国维为“古雅”定性之前，谈到了“美的性质”——“美之性质，一言以蔽之：可爱玩而不可利用者是也”[10]。这是就美的无功利性谈美。王国维进而论述“古雅”是“由一对象之形式，超乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超乎利害之观念外，而达观其对象之形式，如自然中之高山大川，烈风雷雨，艺术中之伟大宫室、悲惨之雕刻象，历史画、戏曲、小说等皆是也”[11]。在美是无关乎厉害这一点上，“古雅”与“优美”、“宏壮”，当属于美的一种。
王国维有此见解，是基于个人的文学修养。美有高低区分，不是最高一级的“天才之美”的“古雅”，并不归之于“美”的对立面，反而是“美”的一种。这正是王国维在坚持“天才论”的同时，为“古雅”正名的缘由所在。这也是王国维的个人经验与康德“天才论”的一次碰撞。
二、“古雅”与“优美——崇高”
王国维曾在《红楼梦评论》中以“眩惑”类比“优美——崇高”这一对西方经典的美学概念。但是，王国维显然未将“眩惑”视为一种美。至于“古雅”，王国维依旧将它与“优美——崇高”并举：“优美之形式，使人心平和；古雅之形式，使人心休息，故亦可谓之低度之优美。宏壮之形式常以不可抵抗之势力唤起人钦仰之情，古雅之形式则以不习于世俗之耳目故，而唤起一种之惊讶。”[12]可见，在王氏心目中，“古雅”并不是如“眩惑”一样“远出于优美与宏壮之下”。
两次对比，两种看法。究其原因，仍在于王国维在一开始就对“古雅”的性质做了界定——古雅的性质符合美的普遍性质——可爱玩而不可利用者。这是“古雅”可以与“优美——崇高”相提并论的一个性质上的共同点。
此外，王国维还在差异性上为“古雅”提供存在的合理性。在《古雅》中，王国维谈论了“古雅”的三个独有特征：其一是不依靠创作者的先天天赋，可以通过后天努力获得。“艺术中古雅之部分，不必尽俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽物艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅”、“优美及宏壮则非天才殆不能捕擭之而表出之”。其二是“古雅”的作品是一种缺乏独创性的、摹仿的艺术。“以用力甚深之故，故摹古则优，而自运则劣”、“以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅之性质”。其三是“古雅”的作品是作者有意识地精雕细刻的结果。王国维在《古雅》中强调，真正的天才作品是“神来之作”，但创作中也有遇到“神兴枯竭之处，非以古雅弥缝之不可，而此等古雅之部分，又非藉修养之力不可”，故与“天才”之制所不同的是，“古雅”作品与创作者个人后天修养有着密切的关联。
关于“古雅”与“优美——崇高”的关系，在《古雅》一文之中，王国维有意论其差异性，但又绝非有意识地抬高“古雅”的地位。王国维坚持把那种缺乏天才、全凭学养的人制作出来的、具有“典雅”性质的美，名之为“古雅”。就此而言，“优美——崇高”之于天才，而“古雅”之于平民。因为王国维深受叔本华美学思想的影响，故在王氏美学体系中逐渐形成著名的“美育即情育”说。这意指借“美”来抚平人民情感上的赢敝、创伤，进而影响其世界观。[13]信奉“美育”的王国维，自然不仅仅关注“天才”的“美”，还必须解决平民世界的“美”。而王国维在个人的积淀中找到了“古雅”这一路径——为了使“美育普及”，王氏在“天才”和“平民”之间找到了一座桥梁——“古雅”。纯粹的天才及其作品，往往很难为“平民”所直接接受，“古雅”则能弥补这一缺口。 三、“古雅”是“形式之美之形式之美”
关于王国维“美皆形式之美”的论断，承自康德和叔本华的美学思想。康德在《判断力批判》中关于“美的分析”部分，的确持“美在形式”的观点。他所谓“美”，指的是一种不涉及“利害感”，不涉及“概念”，而仅凭不含具体目的的而又“符合目的性”的形式，对于一切人，必然产生快感的对象。[14]可以理解为对象的美跟这一对象的实体“存在”无关，而仅仅在于它的“形式”。后来者叔本华在批判康德过于注重“美的判斷”，进而提出审美客体的“理念”说。叔本华说过，美的认识所关涉的“不是现象的形式，而是现象的内容：不是显现的‘怎样’，而是显现的‘什么’”。这个内容是什么，在《作为意志和表象的世界》里可以理解为“主体在审美静观中所认出的客体的‘理念’”。至于形式美，叔本华也有所讨论，如讲人的仪态的“优雅”须“以四肢的正确的比例和一个匀称和谐的身裁作为先决条件”，但这只为了充分显示人的“理念”的需要。[15]可见，两人关于形式与美的问题上是有所偏重的：康德的“美在于形式”，是要符合“主观的合目的性”；叔本华则强调合乎审美客体的“理念”，形式才是具有美的意味的形式。
王国维秉持“美皆形式之美”的观点，详举了多种艺术类型来论证“美在形式”的观点，但其并未仅仅只是坚守“美在形式”的观点。在王国维看来，“美之自身”终不离乎能够“唤起美情”或“宏壮之情”的“对象之形式”；而从美壮之情的“无限”中，又足以见出客体形式之“永恒”。这与叔本华“理念”的“永恒的形式”并不矛盾。由此可知，王国维一面坚持“美在形式”，一面也讲“美之自身”。至于“古雅”，王国维认为：“优美”为“对称、变化及调和”的形式；“宏壮”为“无形式”的形式；二者之外，还有一种“形式之美之形式之美”的形式，那就是“古雅”。
关于“古雅”为“第二形式”这一观点的讨论，或者是批判王国维区分“第一形式”和“第二形式”的合理性，学术研究成果颇丰。然而，从另一视角思考：作为一个特殊时期的特殊身份的文人，王国维在西方美学的学习上有了一定的反应，这种“反应”，不仅仅为走出全盘接受的误区，也在于其有意大胆立论，一反传统的陈旧文学思想。因为，由“古雅”引申关于“美的形式”的讨论，已是对我国一贯重“质”（伦理道德）轻“文”（艺术形式）的传统的突破。由此，“古雅”的提出，不得不说是一次双重回应——以自身的学识弥合康叔美学在中国的遗漏；以崭新的视角打破中国文学的传统观念。
结语：
“天才”之作来自不易，而在王国维的经验中，有一种可凭“工力”而制的作品，不失为“美”，这就有了“古雅”。“古雅”之于“优美——崇高”，王国维依托康德的“天才”论，为非天才的“众庶”，架起一座通往“美”的桥梁。而“古雅”在于“形式之美之形式之美”，这种一改传统重质轻文的文学观念，实则又是对孔孟以至程朱的儒家道德哲学、纲常观念，含有相当的冲击、破坏作用。“古雅”说，就是王国维一次西方学习的典型反应，有出走，有留守，最终，流向系统的王氏美学——意境论。
注释：
[1]夏中义 世纪初的苦魂 上海文艺出版社 1995年第1版 第6页.
[2]叶嘉莹著 王国维及其文学批评 北京大学出版社 2014年第2版 第107～1110页.
[3]罗刚 王国维的“古雅”说与与中西诗学传统 跨文化研究 2008年.
[4]王国维 王国维集（第一册） 文学小言 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[5]王国维 王国维文学论著三种 商务印书局 2010年第1版.
[6]王国维著 佛雏编 王国维学术文化随笔 中国青年出版社 1996年第1版 第216页.
[7]王国维 王国维集（第一册） 古雅之在美学上之地位 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[8]同上.
[9]同上.
[10]同上.
[11]同上.
[12]王国维 王国维集（第一册） 古雅之在美学上之地位 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[13]佛雏 王国维诗学研究 北京大学出版社 1999年第2版 第137～138页.
[14]佛雏 王国维诗学研究 北京大学出版社 1999年第2版 第99～100页.
[15]佛雏 王国维诗学研究 北京大学出版社 1999年第2版 第100～101页.
参考文献：
[1]王国维著 周锡山选编 《王国维集》（第一册） 北京 中国社会科学出版社 2008年第1版.
[2]王国维著 《王国维文学论著三种》 北京 商务印书局 2010年第1版.
[3]夏中义著 《世纪初的苦魂》 上海 上海文艺出版社 1995年第1版.
[4]佛雏著 《王国维诗学研究》 北京 北京大学出版社 1999年第2版.
[5]王国维著 佛雏编 《王国维学术文化随笔》 北京 中国青年出版社 1996年第1版.
[6]袁进 《中国文学观念的近代变革》 上海 上海社会科学院出版社 1996年第1版.
[7]叶嘉莹著 《王国维及其文学批评》 北京 北京大学出版社 2014年第2版.
[8]罗刚 《王国维的“古雅”说与与中西诗学传统》 北京 跨文化研究 2008年第3期.