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一般来说，人们在理解《尚书》“诗言志”的过程中，常倾向于接受《毛诗大序》当中的看法，将“志”与“情”进行一定程度的混同。但此两者的混同仍然受到了不同程度的质疑，这也要求人们能够更好地反思其中的本意。在这段文字出现的时代，儒家思想已经较为成熟，因此人们应更加充分地考虑儒家思想体系。在《尚书》中，“典乐教胄子”其实是希望对“中庸”的境界进行表达。
一、“诗言志”的古老传统
通常，人们认为在《尚书》之前，中国诗论就已经将“诗言志”作为开山纲领，例如：
帝曰：“夔，命汝典乐，教宵子，直而温，宽而果，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石扮石，百兽率舞。”
虽然“诗言志”被看作是开山纲领，朱自清也清楚这里并不会表现出太早的思想，因此在看到“《尚书·尧典》最早也是战国时才有的书”时，就推测也许“诗以言志”是“诗言志”的出处。可能是因为“诗言志”显得太过简练，因此朱自清又说，“诗言志”与“诗以言志”也许是互相独立存在的。现如今，人们对于该文字的时代背景更加清楚，而得到普遍认可的说法则是刘起釪的观点，他认为，儒家在春秋战国时期通过对材料的搜集编撰的《尧典》《禹贡》《皋陶谟》为《尚书》中的《书》篇。儒家利用《尧典》对古史帝王系统进行建立，而利用《皋陶谟》对其政治理想、道德进行描述，而《禹贡》则是对大一统的描述。
在当时的历史环境下，儒家已经有了比较成熟的思想，因此，“诗言志”在当时已经具备了一定的系统性。但由于“诗言志”过于简练，人们很容易对其思想背景产生忽视，于是接受《毛诗大序》的看法：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗！情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
在《尚书较释译论》中，刘起釪也认为上述确实为“诗言志”的确解，此后他对汉唐以来的重要注解进行了罗列，认为“大抵皆沿《关雎》序以为释。清儒承之，无多异说”。
二、诗歌乐舞与古代的“神圣中心”
《吕氏春秋·古音》当中有记载：
昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃之阮隃之阴，取竹于嶰溪之谷，以生空窍厚钧者，断两节间，其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫，吹曰“舍少”。次制十二筒，以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律。其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫，适合。黄钟之宫，皆可以生之，故曰黄钟之宫，律吕之本。
这段记载具有一定的神化以为，其中“昆仑”取自于《山海经》等古籍，而这也是所谓的“神话中心”，其中的“扶桑”则代表着“世界树”，神圣中心在这里代表为开天辟地的场所，而历法的创制则为开天辟地的标志，且历法创制与乐舞有着十分密切的联系，因此，在昆仑山下，“听凤皇之鸣，以别十二律。其雄鸣为六，雌鸣亦六”，其实代表的则是一年划分成为十二月。而《国语·周语下》则写道：
伶州鸠曰：“律，所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官軌仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。
这里将乐律与天道进行了结合，认为乐律是一种对古代的传承，而诗歌乐舞则与人类早期的各种仪式有着密切的联系，在《尧典》中，尧、舜、禹等人的故事也表明古人对天象进行观测的活动。“名堂”具有祭祀天地、教育学子等多种功能，其中，最为重要的意义在于观象授时，作为一种人类独特的创造活动，它对于农业生产生活也有着十分重要的意义。而历法则依靠长期观测日月星辰来进行创立，很多学者认为，“建木”其实代表的是“立表测影”当中测日的“表木”。
从“乐”的构型以及本义中，人们也能够看到诗歌乐舞与神圣中心之间十分密切的联系，《说文》当中写道：
乐，五声八音总名。象鼓鞞，木，簴也。
许慎认为，乐被看作是一种置鼓的象形文字，而直到发现殷墟甲骨文字后，才出现了新的说法，使得该说法受到了否定。罗振玉认为：
此字从丝附木上，琴瑟之象也。或增“白”象调弦之器，犹今弹琵琶、阮咸者之有拨矣……许君谓“象鼓鞞，木，簴”者，误也。
而冯洁轩则认为，在一般的乐舞中，音乐并没有舞蹈的分量重，而作为乐器的一个组成部分，为什么通过某一件乐器就能够作为乐舞的统称并将其用于对文字的创造呢？
冯洁轩认为，不管是许慎还是罗振玉，对于“乐”的释义都存在一定的误差，“乐”是象形字，其原本代表的是先民围绕树木舞蹈，在原始宗教舞蹈活动中发出的欢呼声。
而在我国西南地区，很多少数民族都有围绕大木歌舞的习俗，这也成为冯洁轩观点的重要佐证，这不仅能够证明歌舞同源是一种既定事实，也为《尧典》中“诗言志，歌永言，声依永，律和声”的初义提供了证据。
（首都师范大学）
一、“诗言志”的古老传统
通常，人们认为在《尚书》之前，中国诗论就已经将“诗言志”作为开山纲领，例如：
帝曰：“夔，命汝典乐，教宵子，直而温，宽而果，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石扮石，百兽率舞。”
虽然“诗言志”被看作是开山纲领，朱自清也清楚这里并不会表现出太早的思想，因此在看到“《尚书·尧典》最早也是战国时才有的书”时，就推测也许“诗以言志”是“诗言志”的出处。可能是因为“诗言志”显得太过简练，因此朱自清又说，“诗言志”与“诗以言志”也许是互相独立存在的。现如今，人们对于该文字的时代背景更加清楚，而得到普遍认可的说法则是刘起釪的观点，他认为，儒家在春秋战国时期通过对材料的搜集编撰的《尧典》《禹贡》《皋陶谟》为《尚书》中的《书》篇。儒家利用《尧典》对古史帝王系统进行建立，而利用《皋陶谟》对其政治理想、道德进行描述，而《禹贡》则是对大一统的描述。
在当时的历史环境下，儒家已经有了比较成熟的思想，因此，“诗言志”在当时已经具备了一定的系统性。但由于“诗言志”过于简练，人们很容易对其思想背景产生忽视，于是接受《毛诗大序》的看法：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗！情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
在《尚书较释译论》中，刘起釪也认为上述确实为“诗言志”的确解，此后他对汉唐以来的重要注解进行了罗列，认为“大抵皆沿《关雎》序以为释。清儒承之，无多异说”。
二、诗歌乐舞与古代的“神圣中心”
《吕氏春秋·古音》当中有记载：
昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃之阮隃之阴，取竹于嶰溪之谷，以生空窍厚钧者，断两节间，其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫，吹曰“舍少”。次制十二筒，以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律。其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫，适合。黄钟之宫，皆可以生之，故曰黄钟之宫，律吕之本。
这段记载具有一定的神化以为，其中“昆仑”取自于《山海经》等古籍，而这也是所谓的“神话中心”，其中的“扶桑”则代表着“世界树”，神圣中心在这里代表为开天辟地的场所，而历法的创制则为开天辟地的标志，且历法创制与乐舞有着十分密切的联系，因此，在昆仑山下，“听凤皇之鸣，以别十二律。其雄鸣为六，雌鸣亦六”，其实代表的则是一年划分成为十二月。而《国语·周语下》则写道：
伶州鸠曰：“律，所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官軌仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。
这里将乐律与天道进行了结合，认为乐律是一种对古代的传承，而诗歌乐舞则与人类早期的各种仪式有着密切的联系，在《尧典》中，尧、舜、禹等人的故事也表明古人对天象进行观测的活动。“名堂”具有祭祀天地、教育学子等多种功能，其中，最为重要的意义在于观象授时，作为一种人类独特的创造活动，它对于农业生产生活也有着十分重要的意义。而历法则依靠长期观测日月星辰来进行创立，很多学者认为，“建木”其实代表的是“立表测影”当中测日的“表木”。
从“乐”的构型以及本义中，人们也能够看到诗歌乐舞与神圣中心之间十分密切的联系，《说文》当中写道：
乐，五声八音总名。象鼓鞞，木，簴也。
许慎认为，乐被看作是一种置鼓的象形文字，而直到发现殷墟甲骨文字后，才出现了新的说法，使得该说法受到了否定。罗振玉认为：
此字从丝附木上，琴瑟之象也。或增“白”象调弦之器，犹今弹琵琶、阮咸者之有拨矣……许君谓“象鼓鞞，木，簴”者，误也。
而冯洁轩则认为，在一般的乐舞中，音乐并没有舞蹈的分量重，而作为乐器的一个组成部分，为什么通过某一件乐器就能够作为乐舞的统称并将其用于对文字的创造呢？
冯洁轩认为，不管是许慎还是罗振玉，对于“乐”的释义都存在一定的误差，“乐”是象形字，其原本代表的是先民围绕树木舞蹈，在原始宗教舞蹈活动中发出的欢呼声。
而在我国西南地区，很多少数民族都有围绕大木歌舞的习俗，这也成为冯洁轩观点的重要佐证，这不仅能够证明歌舞同源是一种既定事实，也为《尧典》中“诗言志，歌永言，声依永，律和声”的初义提供了证据。
（首都师范大学）