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摘 要：“阿育王地狱”作为《佛国记》中的一个富于象征的隐喻，在反思中将指向现代性自身的阴暗面。本文将从“阿育王的惊叹”、“造园术”、“双重性”论述阿育王地狱中富于蕴藉的现代性隐喻。
关键词：阿育王地狱；现代性；惊叹；造园术；同一性与双重性
正如保罗·利科所说“现代对象征的关切包含了一种与神圣的新的接触，超越了对存在的遗忘……”①通过对“阿育王地狱”的现代性阐释，将使我们反思现代性本身。而这种反思正如阿道尔诺在《启蒙辩证法》中所指明的那样：将使我们“再认”人类的现代性处境，而这种现代性情境并非是历史性地起源于某一个历史节点，而是作为一种世界图景，先在地置于人的面前。“阿育王地狱”的故事，作为一个情景式的隐喻，如同与恶相关的种种隐喻一样，不断指向“单个人”的现在-现代处境。
我将选择法显的《佛国记》中的“阿育王地狱”作为分析的底本。“阿育王地狱”的故事至少在《杂阿含经》与玄奘的《大唐西域记》中都有记载。而《杂阿含经》与《大唐西域记》中的记载包含着比之《佛国记》中较为不同的具体细节的描述，但在叙述的深刻意蕴方面，尤其是对反思现代性的隐喻的意蕴，都不如《佛国记》更为令人满意。
一、阿育王的惊叹
在《佛国记》中的“阿育王地狱”，作为全书的故事之一，无疑是最为令人感到惊异的：因其叙述中未言的部分，也恰恰是作为隐喻的关键性部分。
阿育王周游阎浮提时所见鬼王所治的地狱时的惊叹，这惊叹究竟包含了怎样一种复杂的情感状态。当我们说“所有的人都从对万象的惊异为开端”②时，将其与阿育王的惊叹相对比时，将发现：鬼王地狱对阿育王意味着大可惊异之物，而惊叹这物的情感状态不同于佛陀所惊叹的四苦（生老病死）时的情感状态，因为地狱中的人是作为罪者。
而通过阿育王在地上构建地狱，我们将发现：阿育王惊叹的情感在地上显明开来。请对比圣保罗所说的话：“凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯罪的，也必按律法受审判。”（《罗马书：2：12》）。然而阿育王的律法并不完全等同于法利赛人的律法，阿育王的律法体现的是更为根本的本乎于人的意志，而这意志包藏着“理性的诡计”，戏弄着不明所以的将“阿育王地狱”当作花园的人们。
在此，我们发觉了一种“精致的残忍”，此种残忍在伊凡·卡拉马佐夫那里被引向了宗教大法官的沉思。而不完全等同于宗教大法官的自义与虔信的是，阿育王所表现的更多是一种残忍的“精致”。这种“精致”是某种伪装成理性的随意性，而阿育王仿佛并不是在以游戏的严肃心态在制作一种近于游戏的工艺品。像《卡拉马佐夫兄弟》中诱使小孩喜笑又立刻用火枪击杀小孩子的土耳其人，“恶”成为诱人之物，这种诱人之物以“精致”的方式呈现出非常理的残忍。而“恶”的此种诡计在“现代性”进入“大屠杀”的年代时，才表现得再也让人无法逃避，因而显现出与现代性本身的共谋与同一性。
二、“造园术”
齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》中将现代性作为大屠杀的根本肇因，因为在现代性处境下的人所仰赖的“理性”，归根结底是一种短视与盲目，或者与之相对的是一种文明的“造园术”。
很快我们就发现：阿育王地狱的构造与现代文明的造园是极为相似的。或者说“园林”在譬喻中自然地指向其不可见的阴暗的一极。因为“园林”是一种人为的自然，而看上去是一种无伤大雅的天然而成。这正像奥德修斯对于诸神的欺骗一样。人为并不是虚假，而是将成为人的第二天性。
人无条件地服从于理性，因为就人被驯化了的天性而言，人无法拒绝“园林”本身的诱惑。人将栖居于“园林”，因人忘却了存在本身。这样，“园林”就不止是个别的某个意象，而是作为整个世界的图景笼罩于人。
阿育王地狱中明确了种种的诱惑，也明确了种种的罪。但并未说明诱惑必然与罪联系。相反，倒不如说，诱惑只是阿育王对恶的意志所贯彻的中介，也罪也不过是中介的另一端。诱惑并不等于罪，但诱惑只能产生于“园林”。“园林”的吊诡之处在阿育王地狱所建之初就说明了：那代阿育王统领“园林”的是抽象一般的“极恶之人”。而即使是阿育王自己也远离自身所造的“园林”。这时我们发现：阿育王的身份发生了反转，他并不是实际地，而是观念地成为了主-奴关系是的奴隶。如果阿育王真的是王，他岂不能自由地出入自己所造的“园林”？正如阿育王所见地狱时的惊叹一样，在阿育王的对自身所造“园林”的服从关系中，我们将发现“知”与“启蒙”对主人本身的异化。
三、同一性与双重性
阿育王地狱的异化作用不仅涉及进入“园林”的实际受害者：他们在肉体上被消灭，在名义上被冠以罪人之名——即使他们并不明白自己犯了什么罪，就像卡夫卡在《审判》当中所写的那样。这异化也涉及知情者，“知”将意志的发起人贯彻在自身的限制与奴役中，而这将成为魔咒一般：意志的发起者将成为自身意志的俘虏。这里我们发现了主-奴的同一性，正如鲍曼在《现代性与大屠杀》中所写的纳粹-犹太人的同一性在现代性的囚笼中共生。
地狱中被表现的直接的残忍这时有了讽刺的意味：阿育王自己也不敢面对自己惊叹的后果：这倒不是阿育王对残忍的厌恶，而是它表明阿育王限制在无法直接施行残忍也无法观看残忍的“知”的距离中。阿育王在此意义上完成了对自己的“启蒙”，以一种黑色幽默的方式：我知道我的残忍，因我无法残忍。
而在《现代性与大屠杀》中鲍曼向我们介绍了有距离的残忍使知情者的责任减至最小——同样发生在大屠杀的年代中，犹太人的营苟者与纳粹的普通党徒、残忍与日常、和睦地并存，就像知与盲目和睦地并存一样。
四、结语
我们通过阿育王地狱与大屠杀的现代性伦理境况的比较惊讶地发现：阿育王惊讶的后果：同一性可以导致何等荒谬的双重性——见之于奥威尔的《1984》。而这种双重性又先在于阿育王的惊讶，在鬼王的地狱与阿育王的意志之间，人具有了双重性：知与直观分离，理性与常识分离。阿育王地狱由是描绘了一幅充满现代性悖谬的生存图景。
注释：
①利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2008年，第395页
②亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1995年，第6页
参考文献：
[1]利科.解释的冲突：解释学文集.莫伟民译，北京：商务印书馆，2008.
[2]法显.佛国记注译.郭鹏，江峰，蒙云注译，长春出版社，1995.
[3]亚里士多德.形而上学.吴寿彭译，商务印书馆，1995.
[4]鲍曼.现代性与大屠杀.杨渝东，史建华译，南京译林出版社，2002年1月.
[5]陀思妥耶夫斯基.卡拉马佐夫兄弟.荣如德译，上海译文出版社，2006年8月.
[6]《杂阿含经》中国佛教文化研究所点校，北京宗教文化出版社，1999年3月.
[7]玄奘撰，辩机编次.大唐西域记全译.芮传明译，贵州人民出版社，2008年9月.
[8]乔治·奥威尔.1984.刘绍铭译，北京十月出版社，2010年4月.
[9]马克斯·霍克海默，西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法.渠敬东，曹卫东译，上海人民出版社，2006年4月.
[10]《精读本圣经》牧声出版有限公司，2010年7月.
[11]克尔凯郭尔.畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病.京不特译，中国社会科学出版社，2013年5月.
[12]卡夫卡.审判.曹庸译，上海出版社，2006年5月.
关键词：阿育王地狱；现代性；惊叹；造园术；同一性与双重性
正如保罗·利科所说“现代对象征的关切包含了一种与神圣的新的接触，超越了对存在的遗忘……”①通过对“阿育王地狱”的现代性阐释，将使我们反思现代性本身。而这种反思正如阿道尔诺在《启蒙辩证法》中所指明的那样：将使我们“再认”人类的现代性处境，而这种现代性情境并非是历史性地起源于某一个历史节点，而是作为一种世界图景，先在地置于人的面前。“阿育王地狱”的故事，作为一个情景式的隐喻，如同与恶相关的种种隐喻一样，不断指向“单个人”的现在-现代处境。
我将选择法显的《佛国记》中的“阿育王地狱”作为分析的底本。“阿育王地狱”的故事至少在《杂阿含经》与玄奘的《大唐西域记》中都有记载。而《杂阿含经》与《大唐西域记》中的记载包含着比之《佛国记》中较为不同的具体细节的描述，但在叙述的深刻意蕴方面，尤其是对反思现代性的隐喻的意蕴，都不如《佛国记》更为令人满意。
一、阿育王的惊叹
在《佛国记》中的“阿育王地狱”，作为全书的故事之一，无疑是最为令人感到惊异的：因其叙述中未言的部分，也恰恰是作为隐喻的关键性部分。
阿育王周游阎浮提时所见鬼王所治的地狱时的惊叹，这惊叹究竟包含了怎样一种复杂的情感状态。当我们说“所有的人都从对万象的惊异为开端”②时，将其与阿育王的惊叹相对比时，将发现：鬼王地狱对阿育王意味着大可惊异之物，而惊叹这物的情感状态不同于佛陀所惊叹的四苦（生老病死）时的情感状态，因为地狱中的人是作为罪者。
而通过阿育王在地上构建地狱，我们将发现：阿育王惊叹的情感在地上显明开来。请对比圣保罗所说的话：“凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯罪的，也必按律法受审判。”（《罗马书：2：12》）。然而阿育王的律法并不完全等同于法利赛人的律法，阿育王的律法体现的是更为根本的本乎于人的意志，而这意志包藏着“理性的诡计”，戏弄着不明所以的将“阿育王地狱”当作花园的人们。
在此，我们发觉了一种“精致的残忍”，此种残忍在伊凡·卡拉马佐夫那里被引向了宗教大法官的沉思。而不完全等同于宗教大法官的自义与虔信的是，阿育王所表现的更多是一种残忍的“精致”。这种“精致”是某种伪装成理性的随意性，而阿育王仿佛并不是在以游戏的严肃心态在制作一种近于游戏的工艺品。像《卡拉马佐夫兄弟》中诱使小孩喜笑又立刻用火枪击杀小孩子的土耳其人，“恶”成为诱人之物，这种诱人之物以“精致”的方式呈现出非常理的残忍。而“恶”的此种诡计在“现代性”进入“大屠杀”的年代时，才表现得再也让人无法逃避，因而显现出与现代性本身的共谋与同一性。
二、“造园术”
齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》中将现代性作为大屠杀的根本肇因，因为在现代性处境下的人所仰赖的“理性”，归根结底是一种短视与盲目，或者与之相对的是一种文明的“造园术”。
很快我们就发现：阿育王地狱的构造与现代文明的造园是极为相似的。或者说“园林”在譬喻中自然地指向其不可见的阴暗的一极。因为“园林”是一种人为的自然，而看上去是一种无伤大雅的天然而成。这正像奥德修斯对于诸神的欺骗一样。人为并不是虚假，而是将成为人的第二天性。
人无条件地服从于理性，因为就人被驯化了的天性而言，人无法拒绝“园林”本身的诱惑。人将栖居于“园林”，因人忘却了存在本身。这样，“园林”就不止是个别的某个意象，而是作为整个世界的图景笼罩于人。
阿育王地狱中明确了种种的诱惑，也明确了种种的罪。但并未说明诱惑必然与罪联系。相反，倒不如说，诱惑只是阿育王对恶的意志所贯彻的中介，也罪也不过是中介的另一端。诱惑并不等于罪，但诱惑只能产生于“园林”。“园林”的吊诡之处在阿育王地狱所建之初就说明了：那代阿育王统领“园林”的是抽象一般的“极恶之人”。而即使是阿育王自己也远离自身所造的“园林”。这时我们发现：阿育王的身份发生了反转，他并不是实际地，而是观念地成为了主-奴关系是的奴隶。如果阿育王真的是王，他岂不能自由地出入自己所造的“园林”？正如阿育王所见地狱时的惊叹一样，在阿育王的对自身所造“园林”的服从关系中，我们将发现“知”与“启蒙”对主人本身的异化。
三、同一性与双重性
阿育王地狱的异化作用不仅涉及进入“园林”的实际受害者：他们在肉体上被消灭，在名义上被冠以罪人之名——即使他们并不明白自己犯了什么罪，就像卡夫卡在《审判》当中所写的那样。这异化也涉及知情者，“知”将意志的发起人贯彻在自身的限制与奴役中，而这将成为魔咒一般：意志的发起者将成为自身意志的俘虏。这里我们发现了主-奴的同一性，正如鲍曼在《现代性与大屠杀》中所写的纳粹-犹太人的同一性在现代性的囚笼中共生。
地狱中被表现的直接的残忍这时有了讽刺的意味：阿育王自己也不敢面对自己惊叹的后果：这倒不是阿育王对残忍的厌恶，而是它表明阿育王限制在无法直接施行残忍也无法观看残忍的“知”的距离中。阿育王在此意义上完成了对自己的“启蒙”，以一种黑色幽默的方式：我知道我的残忍，因我无法残忍。
而在《现代性与大屠杀》中鲍曼向我们介绍了有距离的残忍使知情者的责任减至最小——同样发生在大屠杀的年代中，犹太人的营苟者与纳粹的普通党徒、残忍与日常、和睦地并存，就像知与盲目和睦地并存一样。
四、结语
我们通过阿育王地狱与大屠杀的现代性伦理境况的比较惊讶地发现：阿育王惊讶的后果：同一性可以导致何等荒谬的双重性——见之于奥威尔的《1984》。而这种双重性又先在于阿育王的惊讶，在鬼王的地狱与阿育王的意志之间，人具有了双重性：知与直观分离，理性与常识分离。阿育王地狱由是描绘了一幅充满现代性悖谬的生存图景。
注释：
①利科：《解释的冲突：解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2008年，第395页
②亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1995年，第6页
参考文献：
[1]利科.解释的冲突：解释学文集.莫伟民译，北京：商务印书馆，2008.
[2]法显.佛国记注译.郭鹏，江峰，蒙云注译，长春出版社，1995.
[3]亚里士多德.形而上学.吴寿彭译，商务印书馆，1995.
[4]鲍曼.现代性与大屠杀.杨渝东，史建华译，南京译林出版社，2002年1月.
[5]陀思妥耶夫斯基.卡拉马佐夫兄弟.荣如德译，上海译文出版社，2006年8月.
[6]《杂阿含经》中国佛教文化研究所点校，北京宗教文化出版社，1999年3月.
[7]玄奘撰，辩机编次.大唐西域记全译.芮传明译，贵州人民出版社，2008年9月.
[8]乔治·奥威尔.1984.刘绍铭译，北京十月出版社，2010年4月.
[9]马克斯·霍克海默，西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法.渠敬东，曹卫东译，上海人民出版社，2006年4月.
[10]《精读本圣经》牧声出版有限公司，2010年7月.
[11]克尔凯郭尔.畏惧与颤栗 恐惧的概念 致死的疾病.京不特译，中国社会科学出版社，2013年5月.
[12]卡夫卡.审判.曹庸译，上海出版社，2006年5月.