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［摘要］清朝所绘制的《百苗图》是近代中国早期的民族志。将《百苗图》与日本及奥斯曼帝国所绘制的图绘进行对比，以一个比较历史学的视角来看待这些处于扩张时期的几个帝国，从而指出对“他者”的民族志兴趣并非欧洲所独有，而是普遍地存在于全世界的帝国体系之中。
［关键词］《百苗图》；族群分类；民族志；比较历史学；阿伊努图绘；奥斯曼帝国
中图分类号：C952;K281 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2010）02—0066—07
作者简介：何罗娜（Laura Hostetler），美国伊利诺伊州立大学历史系主任，副教授；汤芸，女，西南民族大学西南民族研究院讲师，民族学博士。四川 成都610041；彭文斌，加拿大英属哥伦比亚大学（UBC）亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员。
《〈百苗图〉：近代中国早期民族志》一文将“《百苗图》置于清王朝场景中，描述这一文类的起源及其最初绘制时的社会—政治语境；梳理图册作者的信息及其绘制过程；探寻这些插图构图的基石；讨论图中所配文本中的民族志内容；最后追踪文类的演变过程。”［1］本文旨在将《百苗图》以及《皇清职贡图》中的相关部分将被置于更宽泛的帝国扩张的近代早期语境之中来讨论；并通过将之与大致处于同时期的两类民族志描述——德川时期的日本以及奥斯曼帝国的著述——相比较，从而将中国民族志放在更广泛的比较历史学的语境之中。［2］通过这些分析，旨在表明，在近代早期进程中，即大约于1500年至1800年之间，不同类型的扩张性国家与帝国，在或经由征讨、或直接殖民、或借助外交而扩张时，收集并记录了即将与之往来互动的人群的信息；并且，对他者的民族志兴趣并非是一个“西方独有的”现象，而是更广泛的近代早期时期的国家建构过程。这一论断是为了呈现近代早期国家的一些共性，即这些国家都在努力对其他族群或不同文化背景的人进行分类、再现，并最终建立起一套关于他者的知识。［3］
一、近代早期民族比较历史学观点
自1979年萨义德（Edward Said）提出东方学（Orientalism）之后，欧美人对“他者”的再现备受关注，对之的批评也与日俱增。［4］不过，非西方人对他们眼中的“他者”的再现，尤其是近代以来的再现，却才刚刚进入研究视野。［5］近代早期民族志实践的跨文化研究难以展开有着多种原因。后殖民主义理论已经将再现技术（包括制图学和早期民族志实践）与欧洲民族国家形成时的商业资本主义与殖民主义的兴起拴在了一起。在这一语境下，对扩张时代的研究主要关注于描述西方霸权的形成及地方对之的抵抗形式。于是，对西方霸权的批评在很大程度上受到“西方的崛起”这类宏大叙事的影响（或是对之回应），这也就不足为奇了。［6］然而，也正因如此，可能存在的“非西方式”的拓殖却只是刚刚受到关注。［7］我们的思维中二元对立定势，使得长期以来，“西方”，及其暗含的“非西方”或“他者”成为广泛运用的一套文化实践与假设的合法分类范畴，而不再只是一个地理方位范畴。［8］这一局面之中也掺杂着学术上对民族历史的偏见（现已渐弱化），以及对世界上讲着不同语言的不同地方一并进行研究的难度，这种偏见与难度都使得我们难以将被建构为“非西方”的地区纳入一个广泛的比较历史研究。
具有扩张性的非西方帝国同样在进行着民族志再现，尽管少有追溯之的研究。要进行比较，有多种文本可选，而我在这里试图结合两个分别来自日本德川幕府时代与奥斯曼帝国的民族志再现文本，以之与《百苗图》进行比较历史的研究。德川政权在近代早期，一直不断巩固其在日本的统治，建构牢固的边疆，并通过与世界上其他地方的关系来对自我进行定位。而奥斯曼帝国与中国有些类似，也是由相当多元的族群构成的帝国，并与边疆之外的人群有着广泛的贸易与文化联系。通过跨度如此之大的几个案例的对比，我试图表明，在近代早期，来自不同地域的不同类型的国家都在增加关于边缘人群与边地的知识，并且也在巩固着对辖地与边民的控制。［9］对“他者”的再现方式进行审视与比较，能促进以一种更为均衡的世界史眼光来思考近代早期的历史。
二、《阿伊努图绘》：日本关于阿伊努人的图绘
日本德川时代（1603-1867）涌现了大量图绘类书籍，描述了生活在国家边地之人的文化特征。由于这一图绘描绘的是生活在北部的北海道的阿伊努人，因此它也被称为《阿伊努图绘》（Ainu-e）。与《百苗图》相似，《阿伊努图绘》这一文化产品产生于国家的转型时期，此时国家开始巩固自身的治理，并延伸至一些原本享有极大自治权的人群与领域中。［10］
虾夷岛，即今天的北海道，最初并非由德川幕府直接治理，而是归大名（藩）松前所管辖。松前藩的财富与治理之合法性均来自于其与阿伊努人的贸易往来及其他联系，也由此成为最早收集阿伊努人信息者。［11］1669年阿伊努人叛乱，在镇压此次叛乱之后，松前藩给阿伊努人强加了特定的仪礼，以此使自己在贸易中获得更多的优势。这些仪礼实践，即“场所请负制度”（unimam）。在松前藩看来，这一年度标志着一种朝贡关系的开始，且自己是此地的政治权威的代表，而阿伊努则应表明对自己的臣服。［12］不过，阿伊努人仅仅认为“臣服”是进行贸易的好机会。［13］渐渐地，德川幕府开始确立了自己在虾夷岛的直接治理，这在一定程度上也是因其察觉到沙俄对这片领土的野心而做出的对策。随着民族国家的多元主权的形成，与大名或中间人分享权力的机制无所适从。从这个时候开始，幕府对阿伊努人产生了高度的兴趣，因为幕府一直抵抗着沙俄的健儿，而阿伊努人此时已成为沙俄的潜在同盟。［14］
尽管早在十八世纪之前便已经有一些关于阿伊努人的艺术性描绘，但《阿伊努图绘》（Ainu-e）专指在1720年出版的《虾夷志》（Ezo-shi）之后的那些有关阿伊努人的图绘。《虾夷志》由新井白石（1656-1720）所撰写［15］，书后附有基于阿伊努人生活而描画的插图。［16］正如《（康熙）贵州通志》中那些由帝王下旨绘制的插图是《百苗图》最早的基础一样，《虾夷志》的附录或许也构成了《阿伊努图绘》最早的基础。［17］新井白石甚或已熟知地方志中应专门编撰“习俗”一部分。或许，受过教育的日本人早已经熟悉了中国的文学和史书的文类。《虾夷志》中其实还间接提及了中国记述山川的经典，以及唐宋历史。［18］但我们却没有理由相信新井白石已经看到了某种版本的《百苗图》。
在18至19世纪，《阿伊努图绘》的数量可观。图绘主题范围广泛，并且由不同画家所绘制，有的成卷轴形式，有的则为书籍形式。［19］不出人们所料，这些图册在编排与内容上，都与中国的《百苗图》有着很多差异。由于只需要描绘阿伊努人这么一个族群，因此插图并非按其分支来描绘，而是致力于展现阿伊努人文化的各方面以及他们的与各种行为。举例来说，有一幅画轴是从叙述阿伊努人起源的神话开始的。神话说，阿伊努人是一位来自海外的女神与一只狗结合的后代，这只狗在女神乘船抵达此地后一直悉心照顾她。紧随于神话之后的，是多幅带有注释的插图，呈现着一对男女、独特的身体装饰（包括纹身）、奇特习俗、代表着阿伊努人物质文化的物品、居住地和宗教实践。［20］《虾夷酋邦》也被认为是《阿伊努图绘》的一种，其中每页都绘有一个身着当地服饰的人物肖像，特点鲜明；这使人联想起《皇清职贡图》。［21］
如同《百苗图》，《阿伊努图绘》也不断被复制，有时是被一些显然并不明白自己在画什么的画师所临摹，而有时也被一些画师添加了自己所理解的人物姿态。于是，和中国的《百苗图》一样，作为民族志素材的源泉，《阿伊努图绘》的某些版本要比另一些更为可靠。［22］但不管《阿伊努图绘》还是《百苗图》，汇编这些民族志信息的人虽来自不同文化或族群，但并不一定就是统治着（或试图统治）所描绘的地方或人群的那个文化或族群。这两部图册都表明，民族志描述并非是欧洲扩张者的专属。
三、奥斯曼艺术中的民族志再现
如果说民族志描述并非专属于“西方”，它同样是东亚近代早期国家建构的一个特点，那我们是否也能从其他文本中看到这一点？让我们转到另一个帝国场景，即奥斯曼帝国中来探讨这一问题。基于众多原因，奥斯曼帝国的民族志迄今还不成其为学术探讨中的一个领域。在大多情况下，民族志仍被认为是在“西方”发展起来的，甚至被视为西方殖民诉求的一部分或就是其产物。此外，在惯常理解中，伊斯兰教抵制塑造人像，因此伊斯兰世界的人们并不执着于现实主义表现技术；而且由于只有安拉才能造人，因此艺术家们只可呈现观念中的形象，而不能再现个体（无论是人或是动物）的形象。［23］然而对真实场景与人群的视觉与文本的再现，却是由奥斯曼帝国所促成的奥斯曼艺术的核心。
早在苏莱曼一世之时（1520～1566），奥斯曼帝国便设有“纳卡鄯尼”(nakkahane, 中央宫廷画室) 这一机构专事记录帝国历史中的重大事件。这一机构依附于军队，记录下了苏丹的生活、谱系，也以书籍或绘图的方式记录下了节庆、特殊仪礼庆典（如外国使臣来访、皇子行割礼等），甚至还制作了描画着战争场景的战役史。帝国战争所延伸到的特定地点也被描绘出来。［24］文本是这些作品的重要组成部分，但后人在复制这些作品时却仅关注其艺术绘画部分。如Süleymānnāme中的文本，便以韵文文体记录了苏莱曼一世在1520年至1558年间的统治情况。［25］从这些例子我们可以断定，在近代早期时期，不论奥斯曼帝国的这些视觉记录是否是基于族群起源而明确区分与辨识了特定族群，这些记录依旧十分重要。
在18世纪最初的几十年间，Abdulcelil elebi，通常也被称为Levni，为许多有着显著民族志特征的书籍与画册绘制了插图。他为Vehbi 所写的《割礼》（Surname-i Vehbi）一书绘制了插图，展示了大量细节，表现了宫殿建筑、官员的等级、以及平民的职业与着装。参加该仪式的欧洲外交使臣，也被极细致地描画出来。而在他自己的图册Murakka的民族志特征甚至更为明显，其中不仅描画了宫廷中的各种人物形象，而且绘制了包括欧洲人在内的外国人的肖像。在一幅标记为“澳大利亚人”的插图所配的文本中，强调了澳大利亚年轻男子的英俊，而且图册中也画出了相应的澳大利亚女子形象。图像所配诗句还告诉读者，他们的肤色与所饮之酒有关。然而在粗略的“澳大利亚人”类别之下，并没有对个人所属的族群与文化作进一步识别。［26］
Levni作品所涉及的主题，其作品相对而言的“现实主义”风格，以及他是在18世纪初这一帝国开始重新对外部世界产生兴趣之时进行创作的这一事实，都可能导致人们误以为他受到了欧洲模式的影响。然而，在当地更早些时候，也确实出现了这类可被称为“民族志式的”图像再现作品。在巴黎国家图书馆所收藏的阿拉伯抄本中，有四部图册中有表现个人的插图，有的甚至画有两个人物，这些人物身着特色鲜明的服装，有时还带着与其生活情境有关的物品。许多萨非风格（Safavid style）的图画配有波斯文标题，有的还配有一些诗句。在这些插图中，既描绘有著名的王子与公主，也画有官员、毛拉、印度苦行修道者、伊斯兰苦行修道者、苏丹的刽子手、斟酒人、运水工、音乐家，甚至还画有一位牵着小孩手的蒙着面纱的妇女。每一个插图都配有精致的边框，显示出画作者训练有素且拥有娴熟的技术与技艺。尽管在具体内容上不可比，但构图的总体风格却让人联想起《皇清职贡图》。这些图册的确切来源并不明确，但可以知道的是这些波斯艺术家是受到了奥斯曼朝廷的资助的。［27］
这些插图中，有的与后来两部较晚的图册之间有着非常紧密的关联。这两部较晚的图册收藏于巴黎的国家图书馆之版画部（Département des Estampes, Bibliothèque Nationale）。第一部完成于1688年，从其目录册中可看到其中包括60幅插图。这些插图完成于土耳其，由当地一位艺术家绘制，而后来又被收入了一部用法语命名的图册中。这位艺术家细致观察了奥斯曼朝廷中的人、君士坦丁堡的居民以及日常生活的场景，并对之进行了细致的描绘。［28］一幅图画描绘了一个去麦加朝圣的女子，另一幅图则描绘了一个杂技团。外国人也在插图中出现，包括来自印度、波斯和欧洲的苦修僧人。插图的对页还有法文的说明文字。人的名字或头衔是用红墨印的，而人物角色的描述则是由黑墨印的。其中每一幅图都配有长方形的边框，但这些边框样式要比我们前面讨论的版本的简单一些。对比图画，就能感觉到阿拉伯图册与欧洲图册之间的极大相似性，也能感觉到欧洲版是阿拉伯版的衍生物，因其插图的品质不及阿拉伯版图册。
另一部图册，源于1720年，是一本双语图册。尽管其中所用文字较少，但每张插图都是用阿拉伯文字与法文共同标记的。［29］这些插图与1688年的手稿大致相似，但不完全相同，并有证据表明，它的内容也可能是从更古老的当地图册中衍化出来的。举一个例子，在这里，我们能再度看到拉着孩子手的蒙着面纱妇女。在其法文描述中，将那位衣着简朴的女子描述为其女主人的贴身侍女。在版画部还收藏有不少与上述图册相似的更早的欧洲手稿。［30］
法国艺术中对奥斯曼民族志再现的借用中最引人思考的，是奥斯曼与法国的艺术及其源泉之间的相互影响。在这其中可以看到欧洲人对奥斯曼帝国的信息的渴求，也能看到欧洲人吸收了现有的奥斯曼艺术形式，以之作为自己的民族志探讨的素材。这样，特定的个人的形象便被复制，随后，尽管个人的身份已经消失了，但其分类标签却被沿用来标识之，如“养鹰人”。［31］这样我们就可以看到在奥斯曼和法国作品之间借鉴的迹象，同样也看到了其中的合作创作关系：这些画册由欧洲人所发起，而由土耳其艺术家所完成，又在欧洲流传，并且有时甚至是双语版本。
另外，我们的分析也需要吸取一个教训，即我们所得出的结论很大程度上受到我们的所见的影响，而我们的所见又受到手稿的收藏与分类方式的影响。如果只看法国图书馆的版画部所收藏的手稿，我们可能会认为法国有一个很长的了解土耳其的人民与朝廷运作机制的兴趣；并且基于我们看到那些双语版本与相互合作版本，以及Levni所画的外国人插图，我们会认为在17世纪末与18世纪初，是奥斯曼帝国将法国艺术给延续了下来。然而，参照阿拉伯版的图册中的插图，显然可以看到当地在同时期也存在着艺术水平很高的作品，甚至还可能早于那些欧洲版本。［32］
想就我们对帝国所支持的艺术所拥有的有限了解，便断言奥斯曼帝国如同清王朝一样也在发展着民族志，显然为时过早。然而，奥斯曼艺术家们确实对不同类型的人及其衣着、外貌、职业与生活状态有着相当的兴趣。由“纳卡鄯尼”(nakkahane)所资助的Levni创作的Murakka，以及上述的画册，都表明至少其已经有了民族志的雏形，并且表明这一时期也正适合于对这一领域进行进一步探讨。
本文主体部分所引用的中国西南边疆的手绘插图民族志文本，当然在许多关键之处相异于日本的《阿伊努人图绘》以及此处所描绘的奥斯曼帝国的民族志再现，但却也能进行广泛的比较。它们都为各自所设想的读者定义着远方或者说自己国家内的遥远之处的“他者”，并对他者进行了分类。这些再现中，有对其他国家的代表性人物的描画，也有对即将进行紧密控制的地区的代表性人物的呈现。如今追溯欧美国家对“他者”的再现的学术探讨越来越多，但却少有学者关注到，在世界上其他地方，处于扩张中的国家与帝国在加强对边缘人群的掌控之时，也同样在收集这些人群的民族志信息。这种插图版的民族志式图册是一种关于扩张的民族志中不可或缺的一部分，并且世界各地在近代早期时都普遍拥有这类图册。图册有时会将原始或异域特征给浪漫化，有时却又居心叵测地将他者描画得非常险恶。总而言之，民族志式的描述并非是近代早期的“西方”所独占的领域，从中我们可以认识到，在整个世界范围内，文化差异以及对之的治理长期以来都是国家的重要事务。
参考文献：
［1］［美国］何罗娜,汤芸译,彭文斌校.《百苗图》：近代中国早期民族志［J］.民族学刊.2010(1).
［2］尽管可能有人会指出，19世纪的北美对土著的描述在宗旨与内容上都与我将比较的图册有相当重要的相似性，但我出于两个原因没有将之纳入比较研究。其一，本研究限定于近代早期这一时段；其二，我的目标是要表明扩张式的民族志也存在于非西方。
［3］要断定此处探讨的民族志再现的广泛例子是各自独立形成的，还是在相互影响中成形的，还为时过早。或许做这种断定也不是与本探讨相关的取向，也不是对本探讨有益的路径。如同“西方”与“非西方”这组概念一样，这种断定所牵涉的二元对立只存在于学者头脑中，而在实际的实践中却并不那么明显。由于过多关注于文化或民族的起源，我们削减了对观念与实践之间的复杂互动的研究，而光是这样的研究就可能让我们实现相似的追求（尽管这一追求的动因可能各不相同）。一味地寻求模版（如下文所表明的，我们有时确实能找到模版），会消解象异花受精现象一样的有益于理解的过程，而趋向于将“复制者”放在模仿者的位置上，由此在我们的脑子里排斥了可能存在的独立的创造性思维与发明。
［4］Malek Alloula, The Colonial Harem（殖民地的后宫），Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986；Talal Asad, ed, Anthropology and the Colonial Encounter（人类学与殖民遭遇），London: Ithaca Press, 1973，及其“The European Images of non-European Rule”（非欧洲规则的欧洲图景），in Bernadette Bucher, Icon and Conquest: A structural analysis of the Illustrations of de Bry’s Great Voyages（符号与征服），Chicago: University of Chicago Press, 1981；James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art（文化的困境：20世纪的民族志、文学与艺术），Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988；Sander L.Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness（差异与病理：性、种族与疯癫的定型化），Ithaca: Cornell University Press, 1985；Margaret T.Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries（16世纪与17世纪的早期人类学），Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964；Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation（帝国之眼：旅行书写与跨文化交流），New York: Routledge, 1992；Edward Said（萨义德），Orientalism（东方学），New York: Vintage Books, 1979。
［5］如见，Jan Van Bremen and Akitoshi Shimizu, eds.Anthropology and Colonialism in Asia and Oceana（亚洲和大洋的人类学和殖民主义），Surrey: Curzon Press, 1999。该书在殖民语境中考察了荷兰和日本的民族志。又见Emiko Ohnuki-Tierney（大贯美惠子），“A Conceptual Model for the Historical Relationship Between the Self and the Internal and External Others: The Agrarian Japanese, the Ainu, and the Special-Status People”（自我与内部/外部他者之历史关系的观念模式：农耕的日本人，阿伊努人及其他特殊地位的人），in Dru C.Gladney, ed.Making Majorities.关于近代中国对他者的再现，见Dru Gladney, “Representing Nationality in China,” pp.92～123；Louisa Schein, “Gender and Internal Orientalism in China,” and Minority Rules ，especially chapter 4..
［6］如见William H.McNeill The Rise of the West: A History of the Human Community（西方的崛起：人类群体的历史），Chicago: University of Chicago Press, 1963。
［7］“非西方”也可能用同样的逻辑来将种族主义之起源与实践理解为“西方”所独有的。关于中国对种族的建构，参见Frank Diktter, The Discourse of Race in Modern China（当代中国的种族话语），London: C.Hurst, 1992。
［8］关于“西方”用法的评论参见Martin W.Lewis and Kren Wigen, The Myth of Continents: A Critique of Meta-Geography（大陆神话：对后地理学的批评），Berkeley: University of California Press, 1997，chapter 2。该书表明“西方”一词中所表达的地理区域的意味已经发生改变了，如今这一词更多是指一个领域，是对世界上的一些通常被认为是“西方化”的区域的普遍认识。由于西方和非西方这对概念使用广泛，我也不可能完全绕开这些词组，甚至在批评二者背后的假设时，仍需要用到它们。本文中，我所说的“西方”与“西方的”指的是是欧洲与美国。如果我是像其他人一样用这些词语来表示地理方位之外的意义时，我将会给出注释。
［9］参看Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of the Nation（绘制暹罗：国家的地理-身体的历史），Honolulu: University of Hawaii Press, 1994。
［10］有关日本在这个时期的如何进行扩张，参看Brett L.Walker, The Conquest of Ainu Lands: Ecology and Culture in Japanese Expansion, 1590-1800（征服阿伊努的土地：日本扩张中的生态与文化），Berkeley: University of California Press, 2001。
［11］Sasaki, Toshikazu, “Ainu-e: A Historical Review,”（《阿伊努图绘》：历史的回顾）in William W.Fitzhugh and Chisato O.Dubreuil ed.Ainu: Spirit of a Northern People（阿伊努：一个北方人群的精神），Washington, D.C.: Arctic Studies Center, National Museum of Natural History, Smithsonian Institution, and Seattle: University of Washington Press, 1999。
［12］David L.Howell, “The Ainu and the Early Modern Japanese State, 1600-1868,”（阿伊努与近代早期的日本） in William W.Fitzhugh and Chisato O.Dubreuil ed.Ainu: Spirit of a Northern People， pp.97-98.
［13］这让人想起了清朝朝贡体系中所存在的正反情感并存的情况。《皇清职贡图》中所呈现的人群中，很多人（包括欧洲人在内）并不承认与清朝的朝贡关系。比如说清朝皇帝与达赖喇嘛之关系的含混性，详见：James L.Hevia（何伟亚）, “Lamas, Emperors, and Rituals: Political Implications of Qing Imperial Ceremonies.”（喇嘛，帝王与仪式：清仪式庆典中的政治意味）Journal of the International Association of Buddhist Studies 16 .2(1993):243-278.
［14］更多有关阿伊努人和国家政权之间关系的内容参见Richard Siddle, Race, Resistance and the Ainu of Japan（种族、抵抗与日本的阿伊努人），London and New York: Routledge, 1996, chapter two。
［15］“虾夷”既可指北海道岛，也可指其中的居民。
［16］《虾夷志》的最早版本中是否就已经有了插图附录，这还有待探寻。可以明确的是，后来的版本中是已经有了的。See Sasaki, 1999, p.82.
［17］Sasaki Toshikazu, “On Ainu-e: Pictorial Descriptions of Ainu Life and Customs,”（关于《阿伊努图绘》：阿伊努生活与习俗的图示）in Kreiner, Josef, ed. European Studies on Ainu Language and Culture（欧洲对阿伊努语言与文化的研究） (Munich, 1993) reproduces an illustration from the Ezo-shi. See page 221.
［18］我参阅了收藏于宾夕法尼亚州大学的博物馆里的《虾夷志》的复制本。
［19］在汉堡民族志博物馆（Hamburg Museum of Ethnography）收藏有手绘卷的《虾夷奇观》（Ezo-shima kikan， 即Strange views from the Island of (the) Ezo，详见Prunner, Gernot, “The Ainu Scroll in the Museum of Ethnography, Hamburg,”（汉堡民族志博物馆中收藏的虾夷图圈）, in Josef Kreiner, ed.European Studies on Ainu Language and Culture (Munich 1993) 229-268。在鹿特丹民族志博物馆（Museum of Ethnography in Rotterdam）的图书馆里，收有一个四卷本的印刷版图绘，书名为Illustrations and Descriptions of the Northern Ainu（北方的阿伊努图说）。“图说”二字为汉字，也常常出现在《百苗图》一些版本的书名之中，其字面意思是“插图和解释”。后期的图绘在内容上也有不同，Teiryo Kodama所作的，是以《虾夷风俗和习惯》为题。Shimanojo Murakami（1760-1808）最早是在虾夷岛当将军时，接触到了阿伊努人，并在此直接观察之上绘制了《虾夷奇观》（1799）。据Sasaki称，此书“在以《阿伊努图绘》格式所作的对阿伊努文化与社会的图绘中，是内容最为广泛的一部”（Sasaki 1999, p.84）。
“List of the Old Japanese-written Documents on Ezo 1681-1868”（虾夷的日文档案清单），参看Kodama Sakuzaemon, Ainu Historical and Anthropological Studies（对阿伊努的历史学与人类学研究），Sapporo: Hokkaido University School of Medicine, 1970，pp.283-285。有关《阿伊努图绘》的艺术家的详尽讨论参看Sasaki 1999 and 1993, and David MacRitchie, The Anos，Leiden: P.W.M.Trap, 1892。我看到过的最好的《阿伊努图绘》的再版是在1991年展出的Kakizaki Hakyo to sono jidai, Hokkaidoritsu Hakodate Bijutsukan。
［20］Prunner, 230.See also Richard Siddle, Race, Resistance and the Ainu of Japan，New York: Routledge, 1996，p.44.
［21］Hakyo Kakizaki在1783年以此为题画了一系列的图画。参见Sasaki, 1993 page 223 for a reproduction.
［22］Sasaki, 1999, p.84.
［23］关于此话题的探讨，见最近一本极畅销的历史小说：Orhan Pamuk, My Name is Red（我的名字叫“红”） trans.Erdag Gknar ，New York: Alfred A.Knopf, 2001。
［24］J.M.Rogers, “Itineraries and Town Views in Ottoman Histories”（奥斯曼历史中的旅途与城镇），In The History of Cartography, vol 2, book 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies（传统伊斯兰与南亚社会的绘图学），Chicago and London: University of Chicago Press, 1987.
［25］Süleymānnāme, History of Sultan Süleyman, 1558. Topkapi Sarayi Muzesi; 苏莱曼在这本书出现之后又继续统治了八年。
［26］原版是收藏在Topkapi Sarayi Muzesi，1999年的再版，见Topkapi à Versailles: Trésors de la Cour ottomane , Paris: Editions de la Réunion des musées nationaux, 1999，pp.325-26。
［27］Ms.Arab 6074-6077。这些特殊的画册包括多种类型的画页，其中只有一部分符合上面的描述。另一部分画页似乎是来源于描绘有名的故事的图册。这些不同类的画页是怎么汇集到了巴黎的国家图书馆，我们无从得知。可能它们分别由不同人所购买，然后又在某个时候重新组合进了现存的画册。每一页插图都裱于有大理石纹路的纸张之上，很可能是后来重组的。这事实上又引发了另一问题，即这些图是否曾经配有说明文字？更多的分析，见Revue des Bibliothèques (Paris) 1900, 167-176.
［28］“Figures naturelles de Turquie, par Raynal,” 1688.原稿收藏于巴黎的国家图书馆之版画部与照片部（Od 7）。我第一次得知它，是在Topkapi à Versailles（p.113）。
［29］“Costumes turcs de la Cour et de la ville de Constantinople en 1720, peints en Turquie, par un artiste turc.” B.N.Département des Estampes et de la Photographie, Od 6.在Topkapi à Versailles的第114页有对之的描述。
［30］最早的两个版本是以Costumes de la Cour du Grand Seigneur为题，分别出版于1600年和1630。两部都有插图，配有单独一页说明文字。1600年的是法文版的，1630年的则是意大利语的。意大利语版的包括许多不同民族起缘的人，包括摩尔人、希腊人、美国人、土耳其等。不同职业的人也被描绘，比如小摊贩。还有对女性的描绘。见Bibliothèque Nationale, Département des Estampes, Od 3 and Od 5.
［31］这个同样的过程可以追溯到大致同时期欧洲对中国的调查。一位耶稣会的传教士，Joachim Bouvet到了中国，后来在1697年出版了他的L’Etat présent de la Chine en figures，其中包括一系列中国人物的画像，而这些形象实在难以代表中国“现今的状态”。
［32］关于阿拉伯版的出版时间，有两个目录给出了不同日期，一个认为是其完成于1590年，另一个则认为其是十七世纪才开始形成的。
收稿日期：2010-04-01 责任编辑：彭文斌
［关键词］《百苗图》；族群分类；民族志；比较历史学；阿伊努图绘；奥斯曼帝国
中图分类号：C952;K281 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2010）02—0066—07
作者简介：何罗娜（Laura Hostetler），美国伊利诺伊州立大学历史系主任，副教授；汤芸，女，西南民族大学西南民族研究院讲师，民族学博士。四川 成都610041；彭文斌，加拿大英属哥伦比亚大学（UBC）亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员。
《〈百苗图〉：近代中国早期民族志》一文将“《百苗图》置于清王朝场景中，描述这一文类的起源及其最初绘制时的社会—政治语境；梳理图册作者的信息及其绘制过程；探寻这些插图构图的基石；讨论图中所配文本中的民族志内容；最后追踪文类的演变过程。”［1］本文旨在将《百苗图》以及《皇清职贡图》中的相关部分将被置于更宽泛的帝国扩张的近代早期语境之中来讨论；并通过将之与大致处于同时期的两类民族志描述——德川时期的日本以及奥斯曼帝国的著述——相比较，从而将中国民族志放在更广泛的比较历史学的语境之中。［2］通过这些分析，旨在表明，在近代早期进程中，即大约于1500年至1800年之间，不同类型的扩张性国家与帝国，在或经由征讨、或直接殖民、或借助外交而扩张时，收集并记录了即将与之往来互动的人群的信息；并且，对他者的民族志兴趣并非是一个“西方独有的”现象，而是更广泛的近代早期时期的国家建构过程。这一论断是为了呈现近代早期国家的一些共性，即这些国家都在努力对其他族群或不同文化背景的人进行分类、再现，并最终建立起一套关于他者的知识。［3］
一、近代早期民族比较历史学观点
自1979年萨义德（Edward Said）提出东方学（Orientalism）之后，欧美人对“他者”的再现备受关注，对之的批评也与日俱增。［4］不过，非西方人对他们眼中的“他者”的再现，尤其是近代以来的再现，却才刚刚进入研究视野。［5］近代早期民族志实践的跨文化研究难以展开有着多种原因。后殖民主义理论已经将再现技术（包括制图学和早期民族志实践）与欧洲民族国家形成时的商业资本主义与殖民主义的兴起拴在了一起。在这一语境下，对扩张时代的研究主要关注于描述西方霸权的形成及地方对之的抵抗形式。于是，对西方霸权的批评在很大程度上受到“西方的崛起”这类宏大叙事的影响（或是对之回应），这也就不足为奇了。［6］然而，也正因如此，可能存在的“非西方式”的拓殖却只是刚刚受到关注。［7］我们的思维中二元对立定势，使得长期以来，“西方”，及其暗含的“非西方”或“他者”成为广泛运用的一套文化实践与假设的合法分类范畴，而不再只是一个地理方位范畴。［8］这一局面之中也掺杂着学术上对民族历史的偏见（现已渐弱化），以及对世界上讲着不同语言的不同地方一并进行研究的难度，这种偏见与难度都使得我们难以将被建构为“非西方”的地区纳入一个广泛的比较历史研究。
具有扩张性的非西方帝国同样在进行着民族志再现，尽管少有追溯之的研究。要进行比较，有多种文本可选，而我在这里试图结合两个分别来自日本德川幕府时代与奥斯曼帝国的民族志再现文本，以之与《百苗图》进行比较历史的研究。德川政权在近代早期，一直不断巩固其在日本的统治，建构牢固的边疆，并通过与世界上其他地方的关系来对自我进行定位。而奥斯曼帝国与中国有些类似，也是由相当多元的族群构成的帝国，并与边疆之外的人群有着广泛的贸易与文化联系。通过跨度如此之大的几个案例的对比，我试图表明，在近代早期，来自不同地域的不同类型的国家都在增加关于边缘人群与边地的知识，并且也在巩固着对辖地与边民的控制。［9］对“他者”的再现方式进行审视与比较，能促进以一种更为均衡的世界史眼光来思考近代早期的历史。
二、《阿伊努图绘》：日本关于阿伊努人的图绘
日本德川时代（1603-1867）涌现了大量图绘类书籍，描述了生活在国家边地之人的文化特征。由于这一图绘描绘的是生活在北部的北海道的阿伊努人，因此它也被称为《阿伊努图绘》（Ainu-e）。与《百苗图》相似，《阿伊努图绘》这一文化产品产生于国家的转型时期，此时国家开始巩固自身的治理，并延伸至一些原本享有极大自治权的人群与领域中。［10］
虾夷岛，即今天的北海道，最初并非由德川幕府直接治理，而是归大名（藩）松前所管辖。松前藩的财富与治理之合法性均来自于其与阿伊努人的贸易往来及其他联系，也由此成为最早收集阿伊努人信息者。［11］1669年阿伊努人叛乱，在镇压此次叛乱之后，松前藩给阿伊努人强加了特定的仪礼，以此使自己在贸易中获得更多的优势。这些仪礼实践，即“场所请负制度”（unimam）。在松前藩看来，这一年度标志着一种朝贡关系的开始，且自己是此地的政治权威的代表，而阿伊努则应表明对自己的臣服。［12］不过，阿伊努人仅仅认为“臣服”是进行贸易的好机会。［13］渐渐地，德川幕府开始确立了自己在虾夷岛的直接治理，这在一定程度上也是因其察觉到沙俄对这片领土的野心而做出的对策。随着民族国家的多元主权的形成，与大名或中间人分享权力的机制无所适从。从这个时候开始，幕府对阿伊努人产生了高度的兴趣，因为幕府一直抵抗着沙俄的健儿，而阿伊努人此时已成为沙俄的潜在同盟。［14］
尽管早在十八世纪之前便已经有一些关于阿伊努人的艺术性描绘，但《阿伊努图绘》（Ainu-e）专指在1720年出版的《虾夷志》（Ezo-shi）之后的那些有关阿伊努人的图绘。《虾夷志》由新井白石（1656-1720）所撰写［15］，书后附有基于阿伊努人生活而描画的插图。［16］正如《（康熙）贵州通志》中那些由帝王下旨绘制的插图是《百苗图》最早的基础一样，《虾夷志》的附录或许也构成了《阿伊努图绘》最早的基础。［17］新井白石甚或已熟知地方志中应专门编撰“习俗”一部分。或许，受过教育的日本人早已经熟悉了中国的文学和史书的文类。《虾夷志》中其实还间接提及了中国记述山川的经典，以及唐宋历史。［18］但我们却没有理由相信新井白石已经看到了某种版本的《百苗图》。
在18至19世纪，《阿伊努图绘》的数量可观。图绘主题范围广泛，并且由不同画家所绘制，有的成卷轴形式，有的则为书籍形式。［19］不出人们所料，这些图册在编排与内容上，都与中国的《百苗图》有着很多差异。由于只需要描绘阿伊努人这么一个族群，因此插图并非按其分支来描绘，而是致力于展现阿伊努人文化的各方面以及他们的与各种行为。举例来说，有一幅画轴是从叙述阿伊努人起源的神话开始的。神话说，阿伊努人是一位来自海外的女神与一只狗结合的后代，这只狗在女神乘船抵达此地后一直悉心照顾她。紧随于神话之后的，是多幅带有注释的插图，呈现着一对男女、独特的身体装饰（包括纹身）、奇特习俗、代表着阿伊努人物质文化的物品、居住地和宗教实践。［20］《虾夷酋邦》也被认为是《阿伊努图绘》的一种，其中每页都绘有一个身着当地服饰的人物肖像，特点鲜明；这使人联想起《皇清职贡图》。［21］
如同《百苗图》，《阿伊努图绘》也不断被复制，有时是被一些显然并不明白自己在画什么的画师所临摹，而有时也被一些画师添加了自己所理解的人物姿态。于是，和中国的《百苗图》一样，作为民族志素材的源泉，《阿伊努图绘》的某些版本要比另一些更为可靠。［22］但不管《阿伊努图绘》还是《百苗图》，汇编这些民族志信息的人虽来自不同文化或族群，但并不一定就是统治着（或试图统治）所描绘的地方或人群的那个文化或族群。这两部图册都表明，民族志描述并非是欧洲扩张者的专属。
三、奥斯曼艺术中的民族志再现
如果说民族志描述并非专属于“西方”，它同样是东亚近代早期国家建构的一个特点，那我们是否也能从其他文本中看到这一点？让我们转到另一个帝国场景，即奥斯曼帝国中来探讨这一问题。基于众多原因，奥斯曼帝国的民族志迄今还不成其为学术探讨中的一个领域。在大多情况下，民族志仍被认为是在“西方”发展起来的，甚至被视为西方殖民诉求的一部分或就是其产物。此外，在惯常理解中，伊斯兰教抵制塑造人像，因此伊斯兰世界的人们并不执着于现实主义表现技术；而且由于只有安拉才能造人，因此艺术家们只可呈现观念中的形象，而不能再现个体（无论是人或是动物）的形象。［23］然而对真实场景与人群的视觉与文本的再现，却是由奥斯曼帝国所促成的奥斯曼艺术的核心。
早在苏莱曼一世之时（1520～1566），奥斯曼帝国便设有“纳卡鄯尼”(nakkahane, 中央宫廷画室) 这一机构专事记录帝国历史中的重大事件。这一机构依附于军队，记录下了苏丹的生活、谱系，也以书籍或绘图的方式记录下了节庆、特殊仪礼庆典（如外国使臣来访、皇子行割礼等），甚至还制作了描画着战争场景的战役史。帝国战争所延伸到的特定地点也被描绘出来。［24］文本是这些作品的重要组成部分，但后人在复制这些作品时却仅关注其艺术绘画部分。如Süleymānnāme中的文本，便以韵文文体记录了苏莱曼一世在1520年至1558年间的统治情况。［25］从这些例子我们可以断定，在近代早期时期，不论奥斯曼帝国的这些视觉记录是否是基于族群起源而明确区分与辨识了特定族群，这些记录依旧十分重要。
在18世纪最初的几十年间，Abdulcelil elebi，通常也被称为Levni，为许多有着显著民族志特征的书籍与画册绘制了插图。他为Vehbi 所写的《割礼》（Surname-i Vehbi）一书绘制了插图，展示了大量细节，表现了宫殿建筑、官员的等级、以及平民的职业与着装。参加该仪式的欧洲外交使臣，也被极细致地描画出来。而在他自己的图册Murakka的民族志特征甚至更为明显，其中不仅描画了宫廷中的各种人物形象，而且绘制了包括欧洲人在内的外国人的肖像。在一幅标记为“澳大利亚人”的插图所配的文本中，强调了澳大利亚年轻男子的英俊，而且图册中也画出了相应的澳大利亚女子形象。图像所配诗句还告诉读者，他们的肤色与所饮之酒有关。然而在粗略的“澳大利亚人”类别之下，并没有对个人所属的族群与文化作进一步识别。［26］
Levni作品所涉及的主题，其作品相对而言的“现实主义”风格，以及他是在18世纪初这一帝国开始重新对外部世界产生兴趣之时进行创作的这一事实，都可能导致人们误以为他受到了欧洲模式的影响。然而，在当地更早些时候，也确实出现了这类可被称为“民族志式的”图像再现作品。在巴黎国家图书馆所收藏的阿拉伯抄本中，有四部图册中有表现个人的插图，有的甚至画有两个人物，这些人物身着特色鲜明的服装，有时还带着与其生活情境有关的物品。许多萨非风格（Safavid style）的图画配有波斯文标题，有的还配有一些诗句。在这些插图中，既描绘有著名的王子与公主，也画有官员、毛拉、印度苦行修道者、伊斯兰苦行修道者、苏丹的刽子手、斟酒人、运水工、音乐家，甚至还画有一位牵着小孩手的蒙着面纱的妇女。每一个插图都配有精致的边框，显示出画作者训练有素且拥有娴熟的技术与技艺。尽管在具体内容上不可比，但构图的总体风格却让人联想起《皇清职贡图》。这些图册的确切来源并不明确，但可以知道的是这些波斯艺术家是受到了奥斯曼朝廷的资助的。［27］
这些插图中，有的与后来两部较晚的图册之间有着非常紧密的关联。这两部较晚的图册收藏于巴黎的国家图书馆之版画部（Département des Estampes, Bibliothèque Nationale）。第一部完成于1688年，从其目录册中可看到其中包括60幅插图。这些插图完成于土耳其，由当地一位艺术家绘制，而后来又被收入了一部用法语命名的图册中。这位艺术家细致观察了奥斯曼朝廷中的人、君士坦丁堡的居民以及日常生活的场景，并对之进行了细致的描绘。［28］一幅图画描绘了一个去麦加朝圣的女子，另一幅图则描绘了一个杂技团。外国人也在插图中出现，包括来自印度、波斯和欧洲的苦修僧人。插图的对页还有法文的说明文字。人的名字或头衔是用红墨印的，而人物角色的描述则是由黑墨印的。其中每一幅图都配有长方形的边框，但这些边框样式要比我们前面讨论的版本的简单一些。对比图画，就能感觉到阿拉伯图册与欧洲图册之间的极大相似性，也能感觉到欧洲版是阿拉伯版的衍生物，因其插图的品质不及阿拉伯版图册。
另一部图册，源于1720年，是一本双语图册。尽管其中所用文字较少，但每张插图都是用阿拉伯文字与法文共同标记的。［29］这些插图与1688年的手稿大致相似，但不完全相同，并有证据表明，它的内容也可能是从更古老的当地图册中衍化出来的。举一个例子，在这里，我们能再度看到拉着孩子手的蒙着面纱妇女。在其法文描述中，将那位衣着简朴的女子描述为其女主人的贴身侍女。在版画部还收藏有不少与上述图册相似的更早的欧洲手稿。［30］
法国艺术中对奥斯曼民族志再现的借用中最引人思考的，是奥斯曼与法国的艺术及其源泉之间的相互影响。在这其中可以看到欧洲人对奥斯曼帝国的信息的渴求，也能看到欧洲人吸收了现有的奥斯曼艺术形式，以之作为自己的民族志探讨的素材。这样，特定的个人的形象便被复制，随后，尽管个人的身份已经消失了，但其分类标签却被沿用来标识之，如“养鹰人”。［31］这样我们就可以看到在奥斯曼和法国作品之间借鉴的迹象，同样也看到了其中的合作创作关系：这些画册由欧洲人所发起，而由土耳其艺术家所完成，又在欧洲流传，并且有时甚至是双语版本。
另外，我们的分析也需要吸取一个教训，即我们所得出的结论很大程度上受到我们的所见的影响，而我们的所见又受到手稿的收藏与分类方式的影响。如果只看法国图书馆的版画部所收藏的手稿，我们可能会认为法国有一个很长的了解土耳其的人民与朝廷运作机制的兴趣；并且基于我们看到那些双语版本与相互合作版本，以及Levni所画的外国人插图，我们会认为在17世纪末与18世纪初，是奥斯曼帝国将法国艺术给延续了下来。然而，参照阿拉伯版的图册中的插图，显然可以看到当地在同时期也存在着艺术水平很高的作品，甚至还可能早于那些欧洲版本。［32］
想就我们对帝国所支持的艺术所拥有的有限了解，便断言奥斯曼帝国如同清王朝一样也在发展着民族志，显然为时过早。然而，奥斯曼艺术家们确实对不同类型的人及其衣着、外貌、职业与生活状态有着相当的兴趣。由“纳卡鄯尼”(nakkahane)所资助的Levni创作的Murakka，以及上述的画册，都表明至少其已经有了民族志的雏形，并且表明这一时期也正适合于对这一领域进行进一步探讨。
本文主体部分所引用的中国西南边疆的手绘插图民族志文本，当然在许多关键之处相异于日本的《阿伊努人图绘》以及此处所描绘的奥斯曼帝国的民族志再现，但却也能进行广泛的比较。它们都为各自所设想的读者定义着远方或者说自己国家内的遥远之处的“他者”，并对他者进行了分类。这些再现中，有对其他国家的代表性人物的描画，也有对即将进行紧密控制的地区的代表性人物的呈现。如今追溯欧美国家对“他者”的再现的学术探讨越来越多，但却少有学者关注到，在世界上其他地方，处于扩张中的国家与帝国在加强对边缘人群的掌控之时，也同样在收集这些人群的民族志信息。这种插图版的民族志式图册是一种关于扩张的民族志中不可或缺的一部分，并且世界各地在近代早期时都普遍拥有这类图册。图册有时会将原始或异域特征给浪漫化，有时却又居心叵测地将他者描画得非常险恶。总而言之，民族志式的描述并非是近代早期的“西方”所独占的领域，从中我们可以认识到，在整个世界范围内，文化差异以及对之的治理长期以来都是国家的重要事务。
参考文献：
［1］［美国］何罗娜,汤芸译,彭文斌校.《百苗图》：近代中国早期民族志［J］.民族学刊.2010(1).
［2］尽管可能有人会指出，19世纪的北美对土著的描述在宗旨与内容上都与我将比较的图册有相当重要的相似性，但我出于两个原因没有将之纳入比较研究。其一，本研究限定于近代早期这一时段；其二，我的目标是要表明扩张式的民族志也存在于非西方。
［3］要断定此处探讨的民族志再现的广泛例子是各自独立形成的，还是在相互影响中成形的，还为时过早。或许做这种断定也不是与本探讨相关的取向，也不是对本探讨有益的路径。如同“西方”与“非西方”这组概念一样，这种断定所牵涉的二元对立只存在于学者头脑中，而在实际的实践中却并不那么明显。由于过多关注于文化或民族的起源，我们削减了对观念与实践之间的复杂互动的研究，而光是这样的研究就可能让我们实现相似的追求（尽管这一追求的动因可能各不相同）。一味地寻求模版（如下文所表明的，我们有时确实能找到模版），会消解象异花受精现象一样的有益于理解的过程，而趋向于将“复制者”放在模仿者的位置上，由此在我们的脑子里排斥了可能存在的独立的创造性思维与发明。
［4］Malek Alloula, The Colonial Harem（殖民地的后宫），Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986；Talal Asad, ed, Anthropology and the Colonial Encounter（人类学与殖民遭遇），London: Ithaca Press, 1973，及其“The European Images of non-European Rule”（非欧洲规则的欧洲图景），in Bernadette Bucher, Icon and Conquest: A structural analysis of the Illustrations of de Bry’s Great Voyages（符号与征服），Chicago: University of Chicago Press, 1981；James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art（文化的困境：20世纪的民族志、文学与艺术），Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988；Sander L.Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness（差异与病理：性、种族与疯癫的定型化），Ithaca: Cornell University Press, 1985；Margaret T.Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries（16世纪与17世纪的早期人类学），Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964；Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation（帝国之眼：旅行书写与跨文化交流），New York: Routledge, 1992；Edward Said（萨义德），Orientalism（东方学），New York: Vintage Books, 1979。
［5］如见，Jan Van Bremen and Akitoshi Shimizu, eds.Anthropology and Colonialism in Asia and Oceana（亚洲和大洋的人类学和殖民主义），Surrey: Curzon Press, 1999。该书在殖民语境中考察了荷兰和日本的民族志。又见Emiko Ohnuki-Tierney（大贯美惠子），“A Conceptual Model for the Historical Relationship Between the Self and the Internal and External Others: The Agrarian Japanese, the Ainu, and the Special-Status People”（自我与内部/外部他者之历史关系的观念模式：农耕的日本人，阿伊努人及其他特殊地位的人），in Dru C.Gladney, ed.Making Majorities.关于近代中国对他者的再现，见Dru Gladney, “Representing Nationality in China,” pp.92～123；Louisa Schein, “Gender and Internal Orientalism in China,” and Minority Rules ，especially chapter 4..
［6］如见William H.McNeill The Rise of the West: A History of the Human Community（西方的崛起：人类群体的历史），Chicago: University of Chicago Press, 1963。
［7］“非西方”也可能用同样的逻辑来将种族主义之起源与实践理解为“西方”所独有的。关于中国对种族的建构，参见Frank Diktter, The Discourse of Race in Modern China（当代中国的种族话语），London: C.Hurst, 1992。
［8］关于“西方”用法的评论参见Martin W.Lewis and Kren Wigen, The Myth of Continents: A Critique of Meta-Geography（大陆神话：对后地理学的批评），Berkeley: University of California Press, 1997，chapter 2。该书表明“西方”一词中所表达的地理区域的意味已经发生改变了，如今这一词更多是指一个领域，是对世界上的一些通常被认为是“西方化”的区域的普遍认识。由于西方和非西方这对概念使用广泛，我也不可能完全绕开这些词组，甚至在批评二者背后的假设时，仍需要用到它们。本文中，我所说的“西方”与“西方的”指的是是欧洲与美国。如果我是像其他人一样用这些词语来表示地理方位之外的意义时，我将会给出注释。
［9］参看Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of the Nation（绘制暹罗：国家的地理-身体的历史），Honolulu: University of Hawaii Press, 1994。
［10］有关日本在这个时期的如何进行扩张，参看Brett L.Walker, The Conquest of Ainu Lands: Ecology and Culture in Japanese Expansion, 1590-1800（征服阿伊努的土地：日本扩张中的生态与文化），Berkeley: University of California Press, 2001。
［11］Sasaki, Toshikazu, “Ainu-e: A Historical Review,”（《阿伊努图绘》：历史的回顾）in William W.Fitzhugh and Chisato O.Dubreuil ed.Ainu: Spirit of a Northern People（阿伊努：一个北方人群的精神），Washington, D.C.: Arctic Studies Center, National Museum of Natural History, Smithsonian Institution, and Seattle: University of Washington Press, 1999。
［12］David L.Howell, “The Ainu and the Early Modern Japanese State, 1600-1868,”（阿伊努与近代早期的日本） in William W.Fitzhugh and Chisato O.Dubreuil ed.Ainu: Spirit of a Northern People， pp.97-98.
［13］这让人想起了清朝朝贡体系中所存在的正反情感并存的情况。《皇清职贡图》中所呈现的人群中，很多人（包括欧洲人在内）并不承认与清朝的朝贡关系。比如说清朝皇帝与达赖喇嘛之关系的含混性，详见：James L.Hevia（何伟亚）, “Lamas, Emperors, and Rituals: Political Implications of Qing Imperial Ceremonies.”（喇嘛，帝王与仪式：清仪式庆典中的政治意味）Journal of the International Association of Buddhist Studies 16 .2(1993):243-278.
［14］更多有关阿伊努人和国家政权之间关系的内容参见Richard Siddle, Race, Resistance and the Ainu of Japan（种族、抵抗与日本的阿伊努人），London and New York: Routledge, 1996, chapter two。
［15］“虾夷”既可指北海道岛，也可指其中的居民。
［16］《虾夷志》的最早版本中是否就已经有了插图附录，这还有待探寻。可以明确的是，后来的版本中是已经有了的。See Sasaki, 1999, p.82.
［17］Sasaki Toshikazu, “On Ainu-e: Pictorial Descriptions of Ainu Life and Customs,”（关于《阿伊努图绘》：阿伊努生活与习俗的图示）in Kreiner, Josef, ed. European Studies on Ainu Language and Culture（欧洲对阿伊努语言与文化的研究） (Munich, 1993) reproduces an illustration from the Ezo-shi. See page 221.
［18］我参阅了收藏于宾夕法尼亚州大学的博物馆里的《虾夷志》的复制本。
［19］在汉堡民族志博物馆（Hamburg Museum of Ethnography）收藏有手绘卷的《虾夷奇观》（Ezo-shima kikan， 即Strange views from the Island of (the) Ezo，详见Prunner, Gernot, “The Ainu Scroll in the Museum of Ethnography, Hamburg,”（汉堡民族志博物馆中收藏的虾夷图圈）, in Josef Kreiner, ed.European Studies on Ainu Language and Culture (Munich 1993) 229-268。在鹿特丹民族志博物馆（Museum of Ethnography in Rotterdam）的图书馆里，收有一个四卷本的印刷版图绘，书名为Illustrations and Descriptions of the Northern Ainu（北方的阿伊努图说）。“图说”二字为汉字，也常常出现在《百苗图》一些版本的书名之中，其字面意思是“插图和解释”。后期的图绘在内容上也有不同，Teiryo Kodama所作的，是以《虾夷风俗和习惯》为题。Shimanojo Murakami（1760-1808）最早是在虾夷岛当将军时，接触到了阿伊努人，并在此直接观察之上绘制了《虾夷奇观》（1799）。据Sasaki称，此书“在以《阿伊努图绘》格式所作的对阿伊努文化与社会的图绘中，是内容最为广泛的一部”（Sasaki 1999, p.84）。
“List of the Old Japanese-written Documents on Ezo 1681-1868”（虾夷的日文档案清单），参看Kodama Sakuzaemon, Ainu Historical and Anthropological Studies（对阿伊努的历史学与人类学研究），Sapporo: Hokkaido University School of Medicine, 1970，pp.283-285。有关《阿伊努图绘》的艺术家的详尽讨论参看Sasaki 1999 and 1993, and David MacRitchie, The Anos，Leiden: P.W.M.Trap, 1892。我看到过的最好的《阿伊努图绘》的再版是在1991年展出的Kakizaki Hakyo to sono jidai, Hokkaidoritsu Hakodate Bijutsukan。
［20］Prunner, 230.See also Richard Siddle, Race, Resistance and the Ainu of Japan，New York: Routledge, 1996，p.44.
［21］Hakyo Kakizaki在1783年以此为题画了一系列的图画。参见Sasaki, 1993 page 223 for a reproduction.
［22］Sasaki, 1999, p.84.
［23］关于此话题的探讨，见最近一本极畅销的历史小说：Orhan Pamuk, My Name is Red（我的名字叫“红”） trans.Erdag Gknar ，New York: Alfred A.Knopf, 2001。
［24］J.M.Rogers, “Itineraries and Town Views in Ottoman Histories”（奥斯曼历史中的旅途与城镇），In The History of Cartography, vol 2, book 1, Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies（传统伊斯兰与南亚社会的绘图学），Chicago and London: University of Chicago Press, 1987.
［25］Süleymānnāme, History of Sultan Süleyman, 1558. Topkapi Sarayi Muzesi; 苏莱曼在这本书出现之后又继续统治了八年。
［26］原版是收藏在Topkapi Sarayi Muzesi，1999年的再版，见Topkapi à Versailles: Trésors de la Cour ottomane , Paris: Editions de la Réunion des musées nationaux, 1999，pp.325-26。
［27］Ms.Arab 6074-6077。这些特殊的画册包括多种类型的画页，其中只有一部分符合上面的描述。另一部分画页似乎是来源于描绘有名的故事的图册。这些不同类的画页是怎么汇集到了巴黎的国家图书馆，我们无从得知。可能它们分别由不同人所购买，然后又在某个时候重新组合进了现存的画册。每一页插图都裱于有大理石纹路的纸张之上，很可能是后来重组的。这事实上又引发了另一问题，即这些图是否曾经配有说明文字？更多的分析，见Revue des Bibliothèques (Paris) 1900, 167-176.
［28］“Figures naturelles de Turquie, par Raynal,” 1688.原稿收藏于巴黎的国家图书馆之版画部与照片部（Od 7）。我第一次得知它，是在Topkapi à Versailles（p.113）。
［29］“Costumes turcs de la Cour et de la ville de Constantinople en 1720, peints en Turquie, par un artiste turc.” B.N.Département des Estampes et de la Photographie, Od 6.在Topkapi à Versailles的第114页有对之的描述。
［30］最早的两个版本是以Costumes de la Cour du Grand Seigneur为题，分别出版于1600年和1630。两部都有插图，配有单独一页说明文字。1600年的是法文版的，1630年的则是意大利语的。意大利语版的包括许多不同民族起缘的人，包括摩尔人、希腊人、美国人、土耳其等。不同职业的人也被描绘，比如小摊贩。还有对女性的描绘。见Bibliothèque Nationale, Département des Estampes, Od 3 and Od 5.
［31］这个同样的过程可以追溯到大致同时期欧洲对中国的调查。一位耶稣会的传教士，Joachim Bouvet到了中国，后来在1697年出版了他的L’Etat présent de la Chine en figures，其中包括一系列中国人物的画像，而这些形象实在难以代表中国“现今的状态”。
［32］关于阿拉伯版的出版时间，有两个目录给出了不同日期，一个认为是其完成于1590年，另一个则认为其是十七世纪才开始形成的。
收稿日期：2010-04-01 责任编辑：彭文斌