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一、管子的法治孟子的民权
胡适中晚年有这样一种倾向，即在传统文化中讨寻自由主义的资源，这和当今的新儒家颇为相似，抑或胡适就是他们的先声亦未可知。然而，“五四”是反传统的，胡适给我们留下了反传统的表象，他骨子里并不反传统，相反，早在他留美时就曾经短暂地做过将传统思想和西方思想融通的尝试，尽管这种尝试并不成功。
“评梁任公《中国法理学发达史论》”是胡适1916年4月间写就的读书笔记，梁氏在书中纵论法儒道墨，胡适每读至不适，必大加评论。有时碰上先秦诸子的论述，亦会自觉不自觉地与西方思想家进行对接。比如，就梁任公关于管子的论述，胡适加“按”：“此近于洛克之说。”管子会和洛克的思想一致吗？那么中国自由主义的时间表应该是先秦了。前此，在谈中国古籍中的乌托邦问题时，胡适也称赞过管子。他一边从考证角度说《管子》是后人假托管子，一边又赞美《管子》“其政治思想何其卓绝（法治主义）”。法治是个西方概念，若干年前，中国知识界还为这样的问题（“法治”还是“法制”）进行过讨论。管子固然有政治思想，但它值得胡适如此垂青吗？而且垂青的理由是“法治主义”。管子是谈法的，所谓“夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”（君主制法，官吏执法，百姓则受法的统治）。如果用法家韩非的话可能更明白，“法者，王之本也”。这是哪一门子的法呀，胡适可谓见法生情而不遑问其性质，至少“何其卓绝”云云是向传统专制表错了情。胡适在日记中曾对“法”作过语源学上的探讨，但人在美国的他此时还没察觉，东方的“法”和西方“法”在“法哲学”上根本不一样。东方社会的法乃“权力本位”，它是用来统治平民的，这从管子和韩非的话不难看出。相反，西方现代社会的法，正如胡适欣赏的罗素所说：“法的理论总要以‘权利’应受国家保护这种见解为依据”，因而它是“权利本位”，是用来限制权力的。比较之下，东方社会的法非但与“权利本位”的法治主义无干，而且是“非法法也”。
在转到儒家问题时，梁启超说：“儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者，天意之现于实者也，……故人民公意者，立法者所当以为标准也。……若夫人民公意，于何见之？则儒家……以为……人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故［儒家与十七八世纪欧洲学者］同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君，其观察点之异在此也。”
梁说问题甚多。他认为儒家把人民公意和天意视为一体，立法者按天意立法，就是按民意立法。那么，谁是立法者？圣人。谁是圣人？君主。按此逻辑，君主无论如何立法，都是符合天意及民意的。因此，主权在君就是主权在民。天下没有比这更不合逻辑的强权逻辑了。所谓“人民之真公意，惟圣人为能知之”，理据何在？就像一个官员声称自己是全心全意为人民服务的，他就可以替人民当家作主了？
胡适并不同意梁的说法，但他的问题更形严重。他一张口就是“儒家言最近民权者莫如孟子”（同上）。孟子什么时候迹近民权？他的哪句话符合民权的要义？这真是不可不察的问题。因为今天有学人在试图梳理传统资源中的民主因素时——在我看来是无望的努力——也不约而同地提到孟子。而下，胡适又云：“孟子……其所论主权皆在民，故引《泰誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’。”仅仅根据《尚书》中的这句话就能推断儒家的思想是主权在民，是不是也太便宜了些。上天的视听来自民众的视听，犹如上天的意志来自民众的意志，这充其量只是警告统治者，要注意民意，国以民为本，民能载舟，亦能覆舟。如此而已。作为儒家思想的铁门限，它不可能再越雷池一步了。然而，迈不出这一步，它离所谓主权在民的民权就还很远。尽管胡适认为圣人并非君主，因为孟子说“人皆可以为尧舜”，但“王侯将相，宁有种乎？”也不表示主权就在民了呀，它可以是皇帝轮流坐，今天到我家呀。同样，尽管胡适征引孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”——这更是今人论证孟子民主思想的经典句例——但这样一种排序根本就不是民主的程序。
胡适不察。他没有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其实质而言，是“民本”而非“民权”。他非但没有更正梁启超的毛病，反而把“民权”与“民本”混为一谈。直到今天，这两个概念的混同，依然在淆乱视听。民本民本，以民为本。这里缺一个主语，即谁以民为本？这个“谁”只能是君主，不管是梁氏所引的圣人君主，还是胡氏所引的人人都可以为尧舜的君主。因此，民本概念属于统治范畴，它强调的是统治者对民的态度，而统治权力的合法性，即民选的程序——这才是问题的关键——却在民本的视野以外。民权不然。民权的主语就是“民”，主权在民即表示民就是主权的拥有者。这意味着一个民主的国家，它是民众自己管理自己的“自治”，此一点殊不同于“以民为本”的“君治”。“自治”即“代议制”，代表的产生（包括统治者），不是来自“天视天听”，而是来自选票。选票机制即程序机制，程序则是民主的生命。可以看到的是，这个至关重要的内容，民本理论不但没有它的位置，而且坚持“惟上智与下愚不移”的儒家，是从根本上反对程序诞生权力的。
至于长期以来为我们所称道的孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，则不必过高估量，相反，更应该看到它的消极性。民未必为贵，正如同君亦不必为轻，在民主社会，君既然来自民，复又归于民，它们本身就应该是平等的。这里可取的是“社稷次之”，民与国家的关系，只能是民以为重而社稷其次。至于它的消极性，在于从孟子的“君为轻”可以抵达“诛一夫”。当齐宣王问他如何看待“汤放桀，武王伐纣”时，孟子认为这不是“臣弑其君”，而是杀一个残暴的人。亦即，当“为轻”的君不以民为本甚至对民残害时，民是可以通过暴力来改变政权的。这样的思想是民本逻辑的延伸，但它和民主、民权却风马牛不相及。民主国家不打仗，它是通过合法程序解决政权的更变。孟子的话是在为“暴力”造势，为“革命”提供合法性，而以暴力革命的方式解决政权更替从而导致暴力循环，应该是吾族两千多年来的一个历史顽疾。
一句话，从儒家的民本思想是走不到民权路子上去的，今天的新儒家试图从传统中挖掘民主资源恐怕也只是良好的愿望而已。至于胡适说“吾国言民权者如孟子，唯无所取法，故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者，未可遂厚非古人也”。这里并非厚非古人，没有人要求孟子有“民权”意识。胡适假借“历史观念”，实则观念不清，以至把古典的“民本”顶缸为现代的“民权”，这里不能不指出。
二、袁世凯还是威尔逊
一个中国总统，一个美国总统，在什么情况下这两人可以成为一种并置的选择？
“王壬秋死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》”，这是胡适1917年3月17日的日记，题目是《论“去无道而就有道”》。王壬秋即王闿运，湖南人，1833年生，1916年卒，是中国近代史上享有盛名的经学大师，一生著述甚多，他的书信曾辑为《湘绮楼笺启》。还是在国内时，胡适就接触过它，给他印象很深的是这样一句话：“彼入京师而不能灭我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去无道而就有道，有何不可？……”这是王闿运给其妇子的信，胡适注明这不是原话，而是记忆中的“大旨”。这样一层意思，胡适回忆道：“其时读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此。”并不知道王闿运书信的上下文，胡适也没有交代。但根据句意，似在说八国联军之事。如是，把列强的瓜分视为“去无道而就有道”，放在当时，真可谓惊世骇俗。年轻的胡适以朴素的爱国感情，视其为“无耻”当不奇怪。
赴美数载，“吾之思想亦已变更”，此刻的胡适，对那种带有民族主义色彩的国家主义基本上持批判态度。他认为这种国家主义的唯一根据就是“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”。而晚清的排满所以成功，也正在于两百多年的历史证明满人不能统治汉族。至于去掉满人统治，代之以袁世凯，“未为彼善于此”，所以，袁世凯排满后，二次革命三次革命也就不断起来。
说到这里，胡适一下子把话拉到身边。刚才是在满清和袁世凯中选择，这已成为历史。现在呢，“若以袁世凯与威尔逊令人择之”，胡适刚提出问题，就立即回答“则人必择威尔逊”。这里，与其是胡适代国人选择，毋宁是他借此表达自己的意见。在他看来“其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。此即‘去无道而就有道’之意”。说完这段话，胡适表示“吾尝冤枉王壬秋。今此老已死，故记此则以自赎”。
可以看到的是，胡适走出了原来的胡适，他完成了一个“爱国者”到“世界公民”的转变。
胡适的爱国向来是理性的，从以前的“爱国癫”中我们已经领略。他一贯反对那种非理性的爱国情绪。还是在半年前，关注中国和日本“二十一条”的纷争，“东方消息不佳。昨夜偶一筹思，几不能睡。梦中亦仿佛在看报找东方消息也”。此一细节足征爱国之情。然而，梦中醒来，他依然清醒地表示：“我自命为‘世界公民’，不持狭义的国家主义，尤不屑为感情的‘爱国者’……”此处“狭义的国家主义”即狭义的民族主义。胡适反对民族主义，故他和袁世凯同族，后者却不是他的选择对象。胡适是世界公民，故威尔逊与他异族，他却选择了威尔逊。当年，王闿运的说法使胡适视为无耻，可是，胡适的选择，即使在今天，恐怕也很难不被某些人看成是卖国。
“去无道而就有道”是一句古话，胡适把它坐实在弃袁择威上。不是说威尔逊比袁世凯好，在这里，他们不是他们个人，而是一种符号，各自不同的符号。在符号的意义上，袁世凯代表的是皇权专制，威尔逊呢，胡适特意引他连任总统时所作的讲演：“政府之权力生于被治者之承认”，显然，这是民主制。因此，无道和有道，乃以制度而论。威尔逊的话，胡适宣之为“共和政治”，并认为这种政治“亦可为民族主义之前提”。
由此可见，胡适对于总统的选择，不是基于“民族”而是基于“制度”，或曰，在“民主”与“民族”的排序中，民主优先，民主比民族更重要。这里，胡适已经涉及两种爱国主义，一为“民族的爱国主义”，另一为“民主的爱国主义”。出于“世界公民”的价值观，胡适已然突破原始氏族以来以血定取舍的种族阈限，把“民族的爱国”升华到“民主的爱国”。
概而言，民族的爱国，是血的爱国；民主的爱国，是“制度爱国”。吾辈今何择，当有以思之。
（曹伯言编：《胡适日记全编》，安徽教育出版社2001年版）
胡适中晚年有这样一种倾向，即在传统文化中讨寻自由主义的资源，这和当今的新儒家颇为相似，抑或胡适就是他们的先声亦未可知。然而，“五四”是反传统的，胡适给我们留下了反传统的表象，他骨子里并不反传统，相反，早在他留美时就曾经短暂地做过将传统思想和西方思想融通的尝试，尽管这种尝试并不成功。
“评梁任公《中国法理学发达史论》”是胡适1916年4月间写就的读书笔记，梁氏在书中纵论法儒道墨，胡适每读至不适，必大加评论。有时碰上先秦诸子的论述，亦会自觉不自觉地与西方思想家进行对接。比如，就梁任公关于管子的论述，胡适加“按”：“此近于洛克之说。”管子会和洛克的思想一致吗？那么中国自由主义的时间表应该是先秦了。前此，在谈中国古籍中的乌托邦问题时，胡适也称赞过管子。他一边从考证角度说《管子》是后人假托管子，一边又赞美《管子》“其政治思想何其卓绝（法治主义）”。法治是个西方概念，若干年前，中国知识界还为这样的问题（“法治”还是“法制”）进行过讨论。管子固然有政治思想，但它值得胡适如此垂青吗？而且垂青的理由是“法治主义”。管子是谈法的，所谓“夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”（君主制法，官吏执法，百姓则受法的统治）。如果用法家韩非的话可能更明白，“法者，王之本也”。这是哪一门子的法呀，胡适可谓见法生情而不遑问其性质，至少“何其卓绝”云云是向传统专制表错了情。胡适在日记中曾对“法”作过语源学上的探讨，但人在美国的他此时还没察觉，东方的“法”和西方“法”在“法哲学”上根本不一样。东方社会的法乃“权力本位”，它是用来统治平民的，这从管子和韩非的话不难看出。相反，西方现代社会的法，正如胡适欣赏的罗素所说：“法的理论总要以‘权利’应受国家保护这种见解为依据”，因而它是“权利本位”，是用来限制权力的。比较之下，东方社会的法非但与“权利本位”的法治主义无干，而且是“非法法也”。
在转到儒家问题时，梁启超说：“儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者，天意之现于实者也，……故人民公意者，立法者所当以为标准也。……若夫人民公意，于何见之？则儒家……以为……人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故［儒家与十七八世纪欧洲学者］同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君，其观察点之异在此也。”
梁说问题甚多。他认为儒家把人民公意和天意视为一体，立法者按天意立法，就是按民意立法。那么，谁是立法者？圣人。谁是圣人？君主。按此逻辑，君主无论如何立法，都是符合天意及民意的。因此，主权在君就是主权在民。天下没有比这更不合逻辑的强权逻辑了。所谓“人民之真公意，惟圣人为能知之”，理据何在？就像一个官员声称自己是全心全意为人民服务的，他就可以替人民当家作主了？
胡适并不同意梁的说法，但他的问题更形严重。他一张口就是“儒家言最近民权者莫如孟子”（同上）。孟子什么时候迹近民权？他的哪句话符合民权的要义？这真是不可不察的问题。因为今天有学人在试图梳理传统资源中的民主因素时——在我看来是无望的努力——也不约而同地提到孟子。而下，胡适又云：“孟子……其所论主权皆在民，故引《泰誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’。”仅仅根据《尚书》中的这句话就能推断儒家的思想是主权在民，是不是也太便宜了些。上天的视听来自民众的视听，犹如上天的意志来自民众的意志，这充其量只是警告统治者，要注意民意，国以民为本，民能载舟，亦能覆舟。如此而已。作为儒家思想的铁门限，它不可能再越雷池一步了。然而，迈不出这一步，它离所谓主权在民的民权就还很远。尽管胡适认为圣人并非君主，因为孟子说“人皆可以为尧舜”，但“王侯将相，宁有种乎？”也不表示主权就在民了呀，它可以是皇帝轮流坐，今天到我家呀。同样，尽管胡适征引孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”——这更是今人论证孟子民主思想的经典句例——但这样一种排序根本就不是民主的程序。
胡适不察。他没有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其实质而言，是“民本”而非“民权”。他非但没有更正梁启超的毛病，反而把“民权”与“民本”混为一谈。直到今天，这两个概念的混同，依然在淆乱视听。民本民本，以民为本。这里缺一个主语，即谁以民为本？这个“谁”只能是君主，不管是梁氏所引的圣人君主，还是胡氏所引的人人都可以为尧舜的君主。因此，民本概念属于统治范畴，它强调的是统治者对民的态度，而统治权力的合法性，即民选的程序——这才是问题的关键——却在民本的视野以外。民权不然。民权的主语就是“民”，主权在民即表示民就是主权的拥有者。这意味着一个民主的国家，它是民众自己管理自己的“自治”，此一点殊不同于“以民为本”的“君治”。“自治”即“代议制”，代表的产生（包括统治者），不是来自“天视天听”，而是来自选票。选票机制即程序机制，程序则是民主的生命。可以看到的是，这个至关重要的内容，民本理论不但没有它的位置，而且坚持“惟上智与下愚不移”的儒家，是从根本上反对程序诞生权力的。
至于长期以来为我们所称道的孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，则不必过高估量，相反，更应该看到它的消极性。民未必为贵，正如同君亦不必为轻，在民主社会，君既然来自民，复又归于民，它们本身就应该是平等的。这里可取的是“社稷次之”，民与国家的关系，只能是民以为重而社稷其次。至于它的消极性，在于从孟子的“君为轻”可以抵达“诛一夫”。当齐宣王问他如何看待“汤放桀，武王伐纣”时，孟子认为这不是“臣弑其君”，而是杀一个残暴的人。亦即，当“为轻”的君不以民为本甚至对民残害时，民是可以通过暴力来改变政权的。这样的思想是民本逻辑的延伸，但它和民主、民权却风马牛不相及。民主国家不打仗，它是通过合法程序解决政权的更变。孟子的话是在为“暴力”造势，为“革命”提供合法性，而以暴力革命的方式解决政权更替从而导致暴力循环，应该是吾族两千多年来的一个历史顽疾。
一句话，从儒家的民本思想是走不到民权路子上去的，今天的新儒家试图从传统中挖掘民主资源恐怕也只是良好的愿望而已。至于胡适说“吾国言民权者如孟子，唯无所取法，故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者，未可遂厚非古人也”。这里并非厚非古人，没有人要求孟子有“民权”意识。胡适假借“历史观念”，实则观念不清，以至把古典的“民本”顶缸为现代的“民权”，这里不能不指出。
二、袁世凯还是威尔逊
一个中国总统，一个美国总统，在什么情况下这两人可以成为一种并置的选择？
“王壬秋死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》”，这是胡适1917年3月17日的日记，题目是《论“去无道而就有道”》。王壬秋即王闿运，湖南人，1833年生，1916年卒，是中国近代史上享有盛名的经学大师，一生著述甚多，他的书信曾辑为《湘绮楼笺启》。还是在国内时，胡适就接触过它，给他印象很深的是这样一句话：“彼入京师而不能灭我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去无道而就有道，有何不可？……”这是王闿运给其妇子的信，胡适注明这不是原话，而是记忆中的“大旨”。这样一层意思，胡适回忆道：“其时读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此。”并不知道王闿运书信的上下文，胡适也没有交代。但根据句意，似在说八国联军之事。如是，把列强的瓜分视为“去无道而就有道”，放在当时，真可谓惊世骇俗。年轻的胡适以朴素的爱国感情，视其为“无耻”当不奇怪。
赴美数载，“吾之思想亦已变更”，此刻的胡适，对那种带有民族主义色彩的国家主义基本上持批判态度。他认为这种国家主义的唯一根据就是“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”。而晚清的排满所以成功，也正在于两百多年的历史证明满人不能统治汉族。至于去掉满人统治，代之以袁世凯，“未为彼善于此”，所以，袁世凯排满后，二次革命三次革命也就不断起来。
说到这里，胡适一下子把话拉到身边。刚才是在满清和袁世凯中选择，这已成为历史。现在呢，“若以袁世凯与威尔逊令人择之”，胡适刚提出问题，就立即回答“则人必择威尔逊”。这里，与其是胡适代国人选择，毋宁是他借此表达自己的意见。在他看来“其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。此即‘去无道而就有道’之意”。说完这段话，胡适表示“吾尝冤枉王壬秋。今此老已死，故记此则以自赎”。
可以看到的是，胡适走出了原来的胡适，他完成了一个“爱国者”到“世界公民”的转变。
胡适的爱国向来是理性的，从以前的“爱国癫”中我们已经领略。他一贯反对那种非理性的爱国情绪。还是在半年前，关注中国和日本“二十一条”的纷争，“东方消息不佳。昨夜偶一筹思，几不能睡。梦中亦仿佛在看报找东方消息也”。此一细节足征爱国之情。然而，梦中醒来，他依然清醒地表示：“我自命为‘世界公民’，不持狭义的国家主义，尤不屑为感情的‘爱国者’……”此处“狭义的国家主义”即狭义的民族主义。胡适反对民族主义，故他和袁世凯同族，后者却不是他的选择对象。胡适是世界公民，故威尔逊与他异族，他却选择了威尔逊。当年，王闿运的说法使胡适视为无耻，可是，胡适的选择，即使在今天，恐怕也很难不被某些人看成是卖国。
“去无道而就有道”是一句古话，胡适把它坐实在弃袁择威上。不是说威尔逊比袁世凯好，在这里，他们不是他们个人，而是一种符号，各自不同的符号。在符号的意义上，袁世凯代表的是皇权专制，威尔逊呢，胡适特意引他连任总统时所作的讲演：“政府之权力生于被治者之承认”，显然，这是民主制。因此，无道和有道，乃以制度而论。威尔逊的话，胡适宣之为“共和政治”，并认为这种政治“亦可为民族主义之前提”。
由此可见，胡适对于总统的选择，不是基于“民族”而是基于“制度”，或曰，在“民主”与“民族”的排序中，民主优先，民主比民族更重要。这里，胡适已经涉及两种爱国主义，一为“民族的爱国主义”，另一为“民主的爱国主义”。出于“世界公民”的价值观，胡适已然突破原始氏族以来以血定取舍的种族阈限，把“民族的爱国”升华到“民主的爱国”。
概而言，民族的爱国，是血的爱国；民主的爱国，是“制度爱国”。吾辈今何择，当有以思之。
（曹伯言编：《胡适日记全编》，安徽教育出版社2001年版）