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中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1008-925X(2011)O7-0166-01
摘要：春秋战国是个百花齐放的时代，诸子百家的学说涉及到大量的法律思想。如孔子对礼治、法治关系的论述：“导之以道，齐之以礼，有耻且格；导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，对我国的法治实践有相当大的影响。孟子关于诛杀暴君的思想，则成为推翻暴君的重要理论依据。即使是被儒家批判的名家，也对法律体系的条理化做出了贡献。到了战国晚期，诸子学说出现了融合的趋势，典型的表现在出现了一些对诸子百家试图进行总结的文章，如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》等。本文将截取战国末期这个片段，通过分析荀子、韩非子对人性以及法治的不同主张，来试图对其法治思想的形成作一定的探析。
关键词：人性 法治 礼义
荀子、韩非子没有足够的机会实践自己的政治主张，使得他们的理论和现实政治存在一定的偏差，不过这也使他们在理论的自足性方面更为完备。他们的法治思想与他们的人性论都有密切的关系，二者对人性的看法有明显的联系。但是，他们对于法治的理解是不同的。荀子的法治思想是要在礼义的指导下实现，他所论述的“法”，我们可以理解为“礼义刑罚”。而韩非子论述的“法”，则并无礼义的内核。
《荀子》中有专门论人性的篇章《性恶篇》，观点很明确：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”字，杨琼的解释是“矫制”，王先谦理解成“为”，不管怎样，都是说“善是人后天修养而成的”。荀子认为“人之性恶”是人的共性，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。我们从他的论述里可以推断，诸侯王与平民的人性是一样的。这似乎可以推出：既然人性恶，不可靠，那应该相信法律，“法律面前人人平等”。但荀子并没有往这个方向走，他认为人性恶，又承认人人都具有为善的可能性，甚至有成为圣人的可能性，“今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索熟察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”。君子与小人的区别在于是否学习圣人之道。荀子认为礼义法制都起源于以往的圣人，他这一论断为礼义刑罚蒙上了一层神圣性的色彩，只有学圣人之道才能克服人性恶的局限，才有资格从政。他似乎暗示，无德行的君主都没有资格施行礼义法制，同时又似乎暗示，如果今天的王具有圣人的特性，也是可以订正礼义法制的。不过他没有明确这样说，也许是因为他认为当今的所有的王都不具有这个资质，不配成为圣人。
有一点需要指出，荀子似乎认为欲望的满足和礼义的形成无直接关系，甚至反相关。“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”，这与《管子》“衣食足而知荣辱”的观念并不一致。所以，荀子特别强调“君子”的重要性，在他看来，君主的主要任务就是选拔君子，而且君子是法律得以实施的基础，法并可靠，只有君子真正可靠。“法不能独立，类不能自行，得其人则行，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，治之源也。……不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”荀子以“君子”自居，他是从君子的角度来阐释整个法治体系的运行。荀子有一套理想的法制体系，大概是以下这样的。以前的圣人鉴于人性恶的现实，制定了礼义刑罚，这些制度只有认真学圣人之道的君子才能充分理解执行，而贪图权势的小人是不能的。因此明君要把权力授予君子，君子以自己的道德修养来获得明主的尊重、任用，并确保礼义刑罚的正确执行。
荀子的论述多少还有些理想色彩，毕竟道德很难考察，且明主不易得。所以，荀子本人也没有获得施展抱负的机会。如果我们把《荀子》《韩非子》对照来读，可以清楚地看到，韩非子某种程度上既是荀子的继承者，又是其批判者。韩非子对于法的观念抛弃了礼义的内核，法在某种程度上丧失了神圣性，更多的与赤裸裸的权力结合在一起。他把法看作君主的一个手段，与国富兵强这些政治动机有密切的联系。作为韩国贵族的韩非子，他的观点更多地从统治者的角度出发，要求明君足够聪慧，对自身的利益有充分的把握。他对君主似乎没什么道德要求，这一点和荀子荀子理解的明主应该是个道德高尚的人，否则明主不会任用有道之士截然不同。
韩非子在《五蠹》的篇章中肯定了当世君主对法的修订权。不过，就字面而言，还是继承了荀子的：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”。荀子认为是圣人创制了礼义刑罚，一般的君主没资格修订。韩非子则认为当世圣人有修订法的权力，这在逻辑上没有问题，但怎样判定当今的王是否具备“圣人”的资质呢？韩非子没有明说。现实中哪个掌握现实权力的王不认为自己是圣人呢？所以，韩非子实际上突破了荀子的界限，肯定了君王修订法的权力。
荀子强调人性恶，但又都具有行善的可能性，甚至都有成为圣人的可能性。韩非子没有直接挑战他的这一观点，但他从现实的角度否定了荀子的这一论断。他认为不善人多，善人少，而且如父母之爱子，有时尚不能纠正逆子，他因此对人性有更悲观的看法，认为教化是个不可能实现的，得出“民者固服于势，寡能怀于义”，“民固骄于爱，听于威矣”的结论。韩非子理论中人是伏于权势贪图利益的人，官吏百姓皆如此，某种程度上君主也是如此，因此君主的主要任务是根据律法扬善惩恶。他由此否定了“仁义”推行的现实性，而且进一步攻击说教化不利于国家目标的实现，他举例说，孝子在战争中不会奋不顾身。他之所以强调一般道德准则与国家目标的矛盾，主要因为当时国家的主要事务是战争，他并没有考虑和平时期的情形。他认为人主的关键在于拥有权势，“人主失力而能有国者，千无一人”。人主通过财富来奖赏守法能干的官吏百姓，通过权势处罚违法的官吏百姓，这样就能保证人人奋进。这一点与荀子不一样。而且他比较强调官吏的功劳以及实际能力，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。在他看来，法的主要内容是规赏定罚，人主只要严格执行这些法条，就能有效地控制官吏百姓。可见，韩非子理想的法治是，君主保持权力，震慑子民，确保法律执行，规避子民行为，以实现国富兵强。不过，人主控制权臣，并不容易，因为“法术之士，与当途之臣，不相容也”。韩非子正因为这点，虽得到秦王嬴政的赏识，还是未能施展抱负，死于狱中。
从上文我们可以看到，荀子、韩非子都坚持性恶的观点，但荀子强调人的可教化性，因此突出了有德行的君子在法治推行中的重要性，“故明主急得其人，而闇主急得其势”。而韩非子由现实的状况推断教化的不可行性，因此推崇权势，法律成了在君主操纵下控制官吏臣民的根本方式，且相信这种控制的有效性，“明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群臣无奸诈矣。”
参考文献：
[1]陈奇猷校注．韩非子集释[M]．上海人民出版社，1971
[2]王先谦著．荀子集解[M]． 中华书局，1988
摘要：春秋战国是个百花齐放的时代，诸子百家的学说涉及到大量的法律思想。如孔子对礼治、法治关系的论述：“导之以道，齐之以礼，有耻且格；导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，对我国的法治实践有相当大的影响。孟子关于诛杀暴君的思想，则成为推翻暴君的重要理论依据。即使是被儒家批判的名家，也对法律体系的条理化做出了贡献。到了战国晚期，诸子学说出现了融合的趋势，典型的表现在出现了一些对诸子百家试图进行总结的文章，如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》等。本文将截取战国末期这个片段，通过分析荀子、韩非子对人性以及法治的不同主张，来试图对其法治思想的形成作一定的探析。
关键词：人性 法治 礼义
荀子、韩非子没有足够的机会实践自己的政治主张，使得他们的理论和现实政治存在一定的偏差，不过这也使他们在理论的自足性方面更为完备。他们的法治思想与他们的人性论都有密切的关系，二者对人性的看法有明显的联系。但是，他们对于法治的理解是不同的。荀子的法治思想是要在礼义的指导下实现，他所论述的“法”，我们可以理解为“礼义刑罚”。而韩非子论述的“法”，则并无礼义的内核。
《荀子》中有专门论人性的篇章《性恶篇》，观点很明确：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”字，杨琼的解释是“矫制”，王先谦理解成“为”，不管怎样，都是说“善是人后天修养而成的”。荀子认为“人之性恶”是人的共性，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”。我们从他的论述里可以推断，诸侯王与平民的人性是一样的。这似乎可以推出：既然人性恶，不可靠，那应该相信法律，“法律面前人人平等”。但荀子并没有往这个方向走，他认为人性恶，又承认人人都具有为善的可能性，甚至有成为圣人的可能性，“今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索熟察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”。君子与小人的区别在于是否学习圣人之道。荀子认为礼义法制都起源于以往的圣人，他这一论断为礼义刑罚蒙上了一层神圣性的色彩，只有学圣人之道才能克服人性恶的局限，才有资格从政。他似乎暗示，无德行的君主都没有资格施行礼义法制，同时又似乎暗示，如果今天的王具有圣人的特性，也是可以订正礼义法制的。不过他没有明确这样说，也许是因为他认为当今的所有的王都不具有这个资质，不配成为圣人。
有一点需要指出，荀子似乎认为欲望的满足和礼义的形成无直接关系，甚至反相关。“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”，这与《管子》“衣食足而知荣辱”的观念并不一致。所以，荀子特别强调“君子”的重要性，在他看来，君主的主要任务就是选拔君子，而且君子是法律得以实施的基础，法并可靠，只有君子真正可靠。“法不能独立，类不能自行，得其人则行，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，治之源也。……不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”荀子以“君子”自居，他是从君子的角度来阐释整个法治体系的运行。荀子有一套理想的法制体系，大概是以下这样的。以前的圣人鉴于人性恶的现实，制定了礼义刑罚，这些制度只有认真学圣人之道的君子才能充分理解执行，而贪图权势的小人是不能的。因此明君要把权力授予君子，君子以自己的道德修养来获得明主的尊重、任用，并确保礼义刑罚的正确执行。
荀子的论述多少还有些理想色彩，毕竟道德很难考察，且明主不易得。所以，荀子本人也没有获得施展抱负的机会。如果我们把《荀子》《韩非子》对照来读，可以清楚地看到，韩非子某种程度上既是荀子的继承者，又是其批判者。韩非子对于法的观念抛弃了礼义的内核，法在某种程度上丧失了神圣性，更多的与赤裸裸的权力结合在一起。他把法看作君主的一个手段，与国富兵强这些政治动机有密切的联系。作为韩国贵族的韩非子，他的观点更多地从统治者的角度出发，要求明君足够聪慧，对自身的利益有充分的把握。他对君主似乎没什么道德要求，这一点和荀子荀子理解的明主应该是个道德高尚的人，否则明主不会任用有道之士截然不同。
韩非子在《五蠹》的篇章中肯定了当世君主对法的修订权。不过，就字面而言，还是继承了荀子的：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”。荀子认为是圣人创制了礼义刑罚，一般的君主没资格修订。韩非子则认为当世圣人有修订法的权力，这在逻辑上没有问题，但怎样判定当今的王是否具备“圣人”的资质呢？韩非子没有明说。现实中哪个掌握现实权力的王不认为自己是圣人呢？所以，韩非子实际上突破了荀子的界限，肯定了君王修订法的权力。
荀子强调人性恶，但又都具有行善的可能性，甚至都有成为圣人的可能性。韩非子没有直接挑战他的这一观点，但他从现实的角度否定了荀子的这一论断。他认为不善人多，善人少，而且如父母之爱子，有时尚不能纠正逆子，他因此对人性有更悲观的看法，认为教化是个不可能实现的，得出“民者固服于势，寡能怀于义”，“民固骄于爱，听于威矣”的结论。韩非子理论中人是伏于权势贪图利益的人，官吏百姓皆如此，某种程度上君主也是如此，因此君主的主要任务是根据律法扬善惩恶。他由此否定了“仁义”推行的现实性，而且进一步攻击说教化不利于国家目标的实现，他举例说，孝子在战争中不会奋不顾身。他之所以强调一般道德准则与国家目标的矛盾，主要因为当时国家的主要事务是战争，他并没有考虑和平时期的情形。他认为人主的关键在于拥有权势，“人主失力而能有国者，千无一人”。人主通过财富来奖赏守法能干的官吏百姓，通过权势处罚违法的官吏百姓，这样就能保证人人奋进。这一点与荀子不一样。而且他比较强调官吏的功劳以及实际能力，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。在他看来，法的主要内容是规赏定罚，人主只要严格执行这些法条，就能有效地控制官吏百姓。可见，韩非子理想的法治是，君主保持权力，震慑子民，确保法律执行，规避子民行为，以实现国富兵强。不过，人主控制权臣，并不容易，因为“法术之士，与当途之臣，不相容也”。韩非子正因为这点，虽得到秦王嬴政的赏识，还是未能施展抱负，死于狱中。
从上文我们可以看到，荀子、韩非子都坚持性恶的观点，但荀子强调人的可教化性，因此突出了有德行的君子在法治推行中的重要性，“故明主急得其人，而闇主急得其势”。而韩非子由现实的状况推断教化的不可行性，因此推崇权势，法律成了在君主操纵下控制官吏臣民的根本方式，且相信这种控制的有效性，“明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群臣无奸诈矣。”
参考文献：
[1]陈奇猷校注．韩非子集释[M]．上海人民出版社，1971
[2]王先谦著．荀子集解[M]． 中华书局，1988