论文部分内容阅读
摘要："姓"字的文化内涵主要包括三个方面，即群婚制度之始末、女权主义的根源、宗法制度的核心。这三方面是紧密联系在一起的，在一定程度上体现了中国社会和文化的嬗变过程。
关键词：汉字；文化阐释；群婚制度；女权主义；宗法制度
中图分类号：G122文献标识码：A文章编号：1006-723X（2003）02-0087-04
汉字是当今世界硕果仅存的古文字。它在中国特色的文化背景和特定的思维方式下产生、发展，其中蕴藏着丰富的历史、政治、文化、民俗等信息。就"姓"字而言，它不但具有文字学上的意义，在中国社会发展中，它已经上升为一种观念、一个概念，体现出重要的社会、文化方面的价值。本文拟从婚姻制度、女权主义和宗法制度三方面对其进行文化剖析。
一、姓：群婚制度之始末
《说文解字》释"姓"曰："人之所生也。古之神圣，母感天而生子，故称天子。从女从生，生亦声。"许慎在注释中提到古之神圣是母感天而生的，其中没有提到父亲。《吕氏春秋·恃君》中说："昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。"母感天生子，当然只知其母不知其父，同时，"无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道"，表明婚姻秩序非常混乱，这便是群婚制度的雏形，一种杂乱的婚制。
在这种杂乱婚制的基础上，血族群婚发展起来，是"为防止不同辈行者之间得营其性生活"。在这种婚姻制度下，除了祖辈和子孙之间、双亲和子女之间不能婚配外，同辈男女之间既互为兄弟姊妹，又互为夫妻。唐人李冗在《独异志》中记载了一则神话："宇初开时，止女娲兄妹二人在昆仑山，而天下人民未议以为夫妇，又自羞耻，兄与妹上昆仑咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。‘于是烟头悉合。其妹来就，兄乃结草为扇，以障其而。今人娶妇，用内外方巾花髻为扇，象其事出。"此则神话有很多后人加工的痕迹，但它反映了早期血缘群婚存在的可能性。需要强调的是，血缘群婚制是众多有血缘关系的兄妹之间相互发生性关系，因此，很难确认孩子的生父。
血缘群婚制即近亲结婚的后果逐渐被当时的人们所意识到，于是婚姻制度向其高级的群婚制发展，即氏族外婚制，又称普那路亚婚制。姓在这时的主要作用是区别婚姻，同姓的血缘集团不能相互通婚，除了排斥双亲和子女婚配，而且排除了妹妹和兄弟之间的婚姻关系。"普那路亚"（punalua）这一概念是摩尔根在《古代社会》一书中提出来的，它的起源是"两个或两个以上的兄弟倾向于他们的妻子相互通室；或者两个或两个以上的妹妹与她们的丈夫相互通室"这样就构成了"普那路亚家庭"。男子之间和女子之间都互称"普那路亚"，意思是"亲密的伙伴"或"亲密的朋友"。不同姓的各个集团之间，男女的婚配关系是自由的，一个男子可以与多个女子为配偶，一个女子可以与多个男子为配偶，往往是不固定的。
群婚制对人类文明影响是深远的，在今天的各种习俗、称谓等中还能找到其痕迹。据《史记.五帝本纪第》载："于是舜归而言于帝，请共工于幽陵以变化狄；放獾兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西；殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下感服。"尧流放4名罪犯到边远地区，实现了华夏族与各异族的融合，促进了民族风俗文化的交流。传说在黄帝之后相继以禅让方式推举的部落聪盟首领，如尧、舜、禹等，虽被认为是黄帝的子孙，然而历史传说又表明，汉族远古先民实包括来自羌、苗、黎等部落集团的人。汉族与少数民族有共同祖先的说法是有其依据的。因此，在少数民族中保留的某些风俗习惯，在一定程度上可以看成是汉族先民生活的缩影，虽然形式不尽相同，但体现出来的文化内涵是一致的。
（一）婚姻习俗
泸沽湖畔的摩梭人至今仍然保留着"阿注"婚的传统，即"你的阿注就是我的阿注，我的阿注就是你的阿注"。"阿注"或叫做"主子主米"，意思是"最亲密的伙伴"。他们采取集体求偶求爱的方式，一个地方的男子共同向另一个地方的女子求偶求爱。这与氏族外婚制时期的婚姻恋爱方式是非常接近的。另外，在交朋友数量上，"据对永宁乡十二个自然村调查，十八至五十岁的270名女子，她们共结交男朋友1940名，每人平均占有七点八人；同龄188名男子共结交女朋友801人，每人平均占有四点三人。"这些数字表明，摩梭人的婚配是较自由的、随意的，体现出群婚制的遗风。
景颇族实行"干脱总"（意思是串姑娘）。它除了遵循同姓不婚、姨表不婚的原则外，允许几个男的串一个女的，也可以几个女的串一个男的，甚至出现已婚男子也参加"干脱总"。"干脱总"所遵循的同姓不婚、姨表不婚的原则，与氏族外婚制时期的同姓不婚的含义是一样的。在母权时代，孩子随母姓，从母居，所谓的姨表亲实际上是处在同一个姓的氏族家庭内部成员，互为兄弟姊妹，按规定是不能结婚的（见《中国婚俗集锦》）。
（二）民间传说及宗教仪式
纳西族的口头文学《创世纪》流传着利恩兄妹为婚的故事，当时"除了利恩六兄弟，天下再没有男的；除了利恩六姊妹，世上再没有女的，兄弟找不到妻子，找到自己的姊妹；姊妹找不到丈夫，找到自己的兄弟。兄弟姊妹成夫妇，兄弟姊妹相匹配"。这是一个明显的血缘群婚的例证。20世纪50年代山东沂南县北寨村汉墓东侧支柱顶上刻有一副3人合抱的画像。这3人即燧人氏、伏羲氏、女娲，相传燧人氏为伏羲氏之父，人们对画像的解读是远古时代父女、兄妹杂交的传说的反映。
黔东苗族有一个最隆重的祭礼仪式--吃藏。一般12年举行一次，供两个裸体偶像，其中男的称央公，女的称央婆。苗族认为他俩是兄妹关系，是苗族的祖先。在祭祀最隆重的时候，还由两人抬着偶像跳交媾舞;每交媾一次，由另外一人用竹简喷射一次甜酒，妇女争先接之，象征授精仪式，祈求生育。苗族在宗教仪式中保留了这一兄妹通婚的陈迹，这是表明人类经历过血缘婚阶段的重要依据。
（三）称谓
《尔雅·释亲》曰："姑之子为甥，舅之子谓甥妻之弟为甥。"徐朝华注："甥"，一般指姊妹之子，称姑之子，舅之子，妻之兄弟和姊妹之夫为甥，这和母系社会婚姻形式有关，"甥"本义为异姓所生。在甲文金文中，"生"与"姓"通用。《尔雅》郭注："甥犹生也。"郑樵注："甥，生也。"在母系社会中，按母系血缘定姓氏。在群婚朝代，世代通婚的两个氏族之间，后代所谓的姑之子、舅之子、妻之兄弟、姊妹之夫，实际上指的是同一群男子。在非世代通婚的氏族中，这四种人也都是异姓所生，也都可以和本族女子通婚，所以通称为甥。只有母之姊妹之子，因与自己同一氏族，不称之为"甥"，而称之为"从母弟"。传说中黄帝的姬姓部落和炎帝的姜姓部落就是两个世代通婚的氏族部落，因此他们被华夏族奉为始姐，自称炎黄子孙。
陈顾远先生对古代典籍中的一些特定称谓作了阐释，如《诗经.小雅》中的"言旋言归，复我诸父"。诸父，"此系叔伯之通称，包括所谓伯父在内，或言群婚之旧然耳。"又如《礼记》的"诸母不漱裳"。诸母之称"虽释为父之诸妾有子者，而与群婚旧习之称，似亦不无相关"。
从上述材料可以看出，上古群婚制是存在的。而姓作为一个血缘家族的徽号。"知母不知父"的状况是贯穿于群婚制之始终的，一方面是由于特定的婚姻形态所引起的，即杂乱交媾；另一方面是母权制时期，子女从母居，随母姓，人们对"父"的观念淡漠，甚至没有。
二、姓：女权主义之根源
《左传·隐公元年》曰："天子建德，因生以赐姓，胙之土而名之字。"《绎史》引《三坟》曰"男女媾精，以女生为姓"。联系前文许慎的解释，可以看出"姓"的含义最早与女性生子有关。《尚书.舜典》中曰："帝厘下土，方设居方，别生分类。"唐代孔颖达注："生，姓也。别其姓族，分其类，使相从。"在上古时期，姓大多从女，如姜、姬、姚、妫等，都是据女性始祖而来的。《史记·殷本纪第三》曰："殷契，母曰简狄，有氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而吞之，因孕生契。"商人因此而姓子（子即卵。疑省略了"女"旁）。又曰："周后稷，名弃。其母邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者。"所以后稷及其后代姓"姬"，为巨人迹之象形，加"女"旁以为姓。《陈杞世家》曰："昔舜为庶人时，尧妻之二女，居于妫，其后因为氏姓，姓妫氏。"这是典型的从母姓从母居的例子。"以母为核心，以女性为核心，是上古时期立姓氏的基本意识。"
在原始社会分工中，男女长期从事渔猎活动。这种生产方式的局限性在于，动物善于游走，男子须四处奔走进行追捕，收入极不稳定，不能保证氏族成员的生活。因此，"渔猎经济在整个原始生活中不起决定作用。"而妇女所从事的各种采集活动收入相对稳定，风险甚小，能够为氏族成员提供较为稳定的生活保障。自新石器时代经济革命以后，农业、畜牧业、纺织业等相继出现。妇女在这一场经济革命中发挥了非常重要的作用，从一些传说及遗俗中可找到佐证。云南有些芒人在收割水稻时，规定首先要由妇女开镰，然后其他人才能动手收割，云南省孟连有些佤族在吃新谷的仪式中，也要由老年妇女首先尝新，然后其他人才能举行共餐。我国的养蚕业最早可以追溯到原始社会，据《隋书·礼仪志》载，皇帝妻嫘祖为西陵氏之女，她发明了养蚕。《拾遗记》中也讲到了少昊母亲养蚕的故事。这些史料说明，妇女在采集活动过程中，发明了养蚕丝用于纺织，并把蚕丝用于纺织，这是古代妇女的伟大贡献之一。斯大林说："有一个时期，即母权制时期，妇女被认为是生产的主人。为什么这样呢？因为在当时的生产中，在原始的农业中，妇女在生产中起着主导作用，她们担负着主要的职能，而男子则出没于森林，寻找野兽。"经济基础决定上层建筑，母权制便在此基础上形成。
在母系氏族中，妇女是氏族的领导者和管理者，世系按照母系血缘计算。由氏族成员共同推举的女尊长负责安排氏族内部的生产、生活、处理氏族内部的各项事物，协调与其它氏族之间的关系。她虽然不享有特权，使其权威性和社会地位是不可动摇的。氏族婚姻、财产继承等都以女方为主。婚姻上实行从母居，氏族内部不存在父子关系，只有母子关系才是氏族存在的保证。此时，女性的权利和地位达到了前所未有的高度。
诚然，妇女发明了农业，意味着生产力的飞速发展，便伴随是妇女经济地位的丧失，社会逐步由母权制向父权制过渡。种植业和畜牧业产生以后，农业生产水平大幅度提高，渔猎生产逐渐变为社会辅助性的生产部门。大量的男性劳动力从原始的渔猎生产中解放出来，投入到农业生产的行列之中。同时，劳动工具的改进，如铲、锄、犁等生产工具的运用，男性以其天生的生理条件在劳动中占了优势，女性则退居二线，成了男性的帮手。男性逐步在社会经济活动中占了主导地位，女性地位随之降落。
妇女不甘心丧失在社会中的主导地位，于是出现了父权与母权的斗争，这也是过渡时期的必然现象，表现在婚姻上，就是抢婚和从母居与从父居的斗争。"父"字在甲骨文中的造型是一只手拿着棍棒，象征男子在家庭中的权威以及统治地位。女子嫁到父系家庭中，必定受制于男子，这是女性所不愿意的，于是便发生了抢婚。许慎《说文解字》释"婚"曰："妇嫁也。《礼》：‘娶妇以昏时。‘妇人，阴也，故曰婚，从女从昏，昏亦声，呼昆切。"许之解释中透露了一点抢婚的信念。另外"娶"字从女从取，"取"为手持耳朵，与战俘有关，含有武力捕取之意。《中国风俗大辞典·婚嫁》中说："古时婚礼以昏为期，因此亲迎必在黄昏以后，甚至深夜进行。这是初民时掠夺婚姻的遗风。"《礼记·会孔子问》中记载："孔子曰：‘嫁女之家，三夜不熄烛，思相离也；娶妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。‘"陈顾远先生认为"其来源或亦不无与掠夺婚有关。盖女家三夜不息烛，则因族内女子被夺而思其离；男家三日不举乐，则恐女族来犯而隐秘之故耳。礼所谓‘婚礼不贺‘其原意亦出于此。"在今天少数民族的婚俗中，还存在抢婚的痕迹。融水苗族自治县一带，实行"偷亲"，即在女方父母同意的情况下，夜晚把新娘偷偷接回来。其实偷亲就是一种变相的抢婚。侗族一般是黄昏去迎接新娘，下半夜进屋，然后新娘在一名德高望重的老阿婆的安排下，悄悄点燃屋里盛满茶油的吊灯，婚礼才正式开始。
三、姓：宗法制度的核心
关于"宗族"一词，朱凤瀚先生曾综合先奏典籍的论述，将其要旨概括为两点，一是"姓族以下的亲属组织，有明确的父系先祖与谱系，"二是"在组织结构上具有多级性，由主干宗族与若干分支宗族组成，分支宗族仍可再有更小的分支"。《汉语大字典》中关于"姓"的解释其中一条是"标志家族的字"。概而言之，宗族就是以姓为核心的亲属血缘集团，遵循严格的等级尊卑制度。宗法制度贯穿了中国整个古代社会，这里通过对宗法制度的主要特征以及对中国社会的影响的探讨，阐明姓这一概念在其中的作用。
（一）宗法制度的主要特征
1、宗族与国家制度的结合。中国国家的最初形态同世界各国一样，都是城市国家。"国"之本以即指天子诸侯的都城。中国古代国家不同与世界各国的是，它是一种亲族城邦，由一个或几个姓的宗族聚居在一起形成的。金道炉先生在《中国古代国家形态概说》一文中说："中国古代国家是以宗族和家族为内涵的，因而不是一般的城市国家，而是宗族城市国家。简言之，中国古代的城邦不是象古希腊、罗马那样的城邦，而一种宗族城邦。"在这种宗族城邦里，宗族利益与国家利益是相一致的。族长既是政治首领，又是宗族的首领。所谓"家天下"的含义就在于此。历来把"江山"、"社稷"连在一起。社稷（最初为土神、谷神）便是天子的宗庙，主要是太庙。根据古代昭穆制度，天子七庙，即在太庙之下有三昭三穆，而太庙既是祭祀先祖、先王的组庙，又是天子居住并经常进行宗族、邦国重要活动的宫室，是宗族和政治活动的中心，以下三昭三穆也各有其宗族和政治活动的功用。因此，宗族与国家政权是紧密结合在一起的，它依附于国家政权，成为巩固国家统治的重要支柱。
2、宗族是一个相对独立的经济实体。在商代，较大的宗族组织皆拥有自己不受王朝支配的独立经营的经济，是诸宗族存在的经济基础。在周代"王室名义上是全国土地的所有者。王畿是它的直接领地。诸侯和他的卿大夫也各有领地。这些领地都是世代相传并在很大程度上能够自由支配的土地"。从一定程度上讲，王室对社会经济的控制权被分散到各诸侯国，随着各诸侯国经济实力的不断膨胀，国家便出现了分裂。这是导致春秋战国时期社会混乱的主要原因。
汉高祖刘邦分封同姓王，并规定"非刘氏而王，天下共击之"。这些同姓王在其封地内拥有很大的权力，甚至可以铸币。贾谊对其作了形象的比喻，说好比是害了臃肿的病，小腿肿得差不多像腰一样，指头肿得差不多像胳膊一样，身体转动都很困难。封国实力不断强大，最终爆发了以吴王刘濞为首的借口"诛晁错，清君侧"的叛乱。在后来的朝代中，领地势力削弱，但各公卿大夫、富豪家族在其封地内依然存在较大的经济自主权，对功臣贤士，封邑赐地仍是主要嘉奖方式。在这种宗法式经济形态下，国家缺乏对社会经济发展的宏观调控，使中国古代经济发展始终处于一种散马游缰的状态。
3、以大小宗法制度作为宗族的组织结构。宗族内的组织结构主要是以大宗为主，小宗依附于大宗的形式为骨架的。白寿彝先生针对周代的宗法结构，作了较详细的论述。他说："宗族中，分为大宗小宗。周王以嫡妻所生的长子继承王位，这是大宗。嫡妻所生的次子及妃妾所生之子是小宗。同姓诸侯对周王说是小宗，在他的封国内是以嫡长子世袭诸侯，又是大宗。大夫对诸侯说是小宗，但在他的采邑内，也是以嫡长子世袭大夫，又是大宗。"从中可以看出，大宗与小宗，只是一个相对的概念，具有二重性。大小宗法制度突出了嫡长子的地位，形成了宗族内部的等级尊卑制度。大宗的宗子才能继承祖辈的爵位、官职以及大部分财产，并担任族长，在族中享有绝对的领导地位。
（二）宗法精神对中国社会的影响
随着奴隶专制的政权的解体，封建专制政权的确立，在其财产和权力的分配上，摈弃了过去严密的宗法体系，使宗法精神却完整地继承下来，并形成了更为完整的伦理道德体系。梁漱溟认为中国是一个"以伦理为本位"的社会。所谓的伦理本位，就是把伦理道德作为维护各级统治，处理各种关系的准则。宗法精神是伦理本位中最主要的方面。冯尔康先生认为："宗法精神在伦理上引导人们注意人伦关系和忠孝道德，维护家庭、宗族、团体、等级的秩序；在法律上注意亲情，以情代法，以人伦代替法理，使严酷的法律蒙上温情脉脉的面纱，以利它有效地执行，实现他所维护的结构关系；在经济上讲究有宗法关系的人们互助互救，令宗族、团体各自解救自身成员的痛苦，力求不发生社会变乱。从上述三方面可知，宗法精神为统治者所乐于提倡，是稳定社会结构和社会秩序的因素。"其实，宗法精神对中国社会的影响不仅仅上述三个方面，它还渗入了社会的其它方面。
1、精神导致民族思维的封闭性。在宗法精神的控制下，个人的人格与价值趋向被宗族利益所代替，个人利益绝对服从宗族利益。《礼记·内则》说："孝子之养老也，乐其心，不违其志；乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也。是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。"个人的发展被严格限制在忠君与孝道的范围内，人从生下来就背上了沉重的责任和义务，而忽视个人的权利，这种思想上的专制，"完全否定了子女的独立人格和自由意志，压抑了子女的进取精神和创造才能，泯灭了子女的理想与事业，也否认了子女的社会价值。"这种对人的压抑与限制，必然导致思维的自我封闭，国民性的麻木与保守正源于此。
2、经济活动中贯穿着伦理精神，重义轻利。这种贯穿着伦理精神的经济活动，表现在家庭财产方面，就是梁漱溟所谓的"共财主义"。共财主义的实质就是家长对子女的经济专制权，是自给自足的自然经济得以延续上千年的重要原因。共财主义形成的原因，梁漱溟总结了两点原因，"盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物为轻，此其一伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念，此其二。"
3、以伦理代替宗教。梁漱溟先生提出中国"以伦理代替宗教"，认为中国缺乏宗教，用家庭伦理生活来填补它。中国是否真正缺乏宗教，在此不作论述，但伦理的宗教之用以及伦理经典的宗教化是存在的。
一方面是伦理的宗教作用。《周礼》历来被奉为中国封建社会的伦理道德规范，同时，它的"大宗伯之职，党建邦之天神、地祗之礼，以佐王建邦保国"的论述，奠定了"中国古代宗教的格局，并规定了严格以天子、诸侯、大夫、士、庶民为等级的祀神制和祭组制"。从这一点可以看出，宗法性的等级制渗入宗教神学，形成了和传统宗法制的群权人、族权、夫权相结合的神权制。中国宗法制度与宗教信仰中祖先崇拜的同源性，使中国的原始自然宗教向人文神学宗教过度时带上了较浓厚的道德伦理色彩。民间神龛上供的"天地君亲师"的牌位，它既是一种宗教信仰似的祖先崇拜，也是宗法制度下的对对伦理观念的认同和虔诚。
另一方面是儒学的宗教化。西汉末年，纬神学盛行，并一度成为占有统治地位的官方宗教神学，其出现是儒学宗教化的反映《四库书目提要.经部.易类》说："儒者多称纬，其实不然，纬自为纬，非一类也。者，诡为隐语，预知吉凶……纬者，经之支流，衍及旁议……私相撰述，渐杂术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又盖以妖妄之词，遂与合而一。"例如，纬书说孔子是由他母亲咸黑帝而生（见《春秋.演孔图》），他的状貌很奇异，头是四方高，中央低，像尼丘山（见《含文嘉》），海口，骈齿，舌理七重，龟背，虎掌（见《孝经纬》），特别奇怪的是他胸口上有"制作定，世符运"6个字。孔子俨然成了神。建初四年（公元79年），汉章帝主持召开了一次全国性的经学研讨会。班固将其会议记录整理编辑为《白虎通义》，又称《白虎道德通论》，它以法令的形式使纬之学定型化，纬书被提到一种权威的地位。书中直接引用纬之学作为立论的根据，且加以发挥。《白虎通义》的核心正如唐大潮先生所说："它的宣扬天命论和君权神授，将皇权神话，将封建统治秩序及伦理道德绝对化、神圣化、宗教化，为统治阶级服务。"
四、小结
世界文字的产生都经历了象形文字的阶段，当西文文字发展到表音抽象层面时，汉字依然在大体上维持了以形会意的原貌，基本上能够反映出造字之初的社会文化背景。"姓"字所体现的三方面的文化内涵，不是各自独立的，而是相互有密切联系。由婚姻组建起来的家庭是社会的基本单位。宗族的形成，经历了群婚制时两个世代通婚的集团，从氏族公社到封建家族的过程。在这个过程当中，姓代表着血缘关系，并依此血缘关系组建宗族。划分谱系这个作用一直没有变。改变的只是由母系血统为主变为以父系血统为主。"姓"也由从母姓改为从父姓。
〔参考文献〕
〔1〕摩尔根.古代社会（上）〔M〕.北京：商务印书馆，1977.
〔2〕梁淑溟.中国文化要义〔M〕.北京：学林出版社，1987.
〔3〕陈东原.中国妇女生活史〔M〕.北京：商务印书馆，1937.上海书店，1984.
〔4〕中国民族古文字研究会编.中国民族古文字研究〔M〕.中国社会科学出版社，1984.
〔5〕林惠祥.中国民族史〔M〕.北京：商务印书馆，1936.
〔6〕袁珂校译.山海经校详〔M〕.上海古籍出版社，1985.
〔7〕司马迁.史记.
TreatSurnameandNationalCulture
ZHONGWei-keMAHong-jun
(ChongqingBusinessUniversity,400020;ChongqingCity‘sInvestigativeTeam,400000)
Abstract:Thepaperdissectsthecontentofthe"Surname"thoughthecharacters andthesocialtheory‘sangle.the"Surname"culture‘scontentsconcludethreesides:thebeginningandendofthecollectivemarriagesys temtheoriginoffemalesexdoctrinc,Thecoreoffactionsystem.thethreesidescontac tcloselyatthesametimetheymaterializetheChinesecultureandthesocietychan gingcoursesinsomedegree.
KeyWord:Chinesecharacters;Cultureexpression;Thecollcctivemarriagesystem; FeminismFactionsystem
收稿日期:2003-08-10
作者简介:钟维克（1950-），男，重庆市工商大学文学与新闻学院副教授，语言研究所所长；
马洪钧（1978-），男，重庆农村经济调查队工作。
［责任编辑：彭书贵］
关键词：汉字；文化阐释；群婚制度；女权主义；宗法制度
中图分类号：G122文献标识码：A文章编号：1006-723X（2003）02-0087-04
汉字是当今世界硕果仅存的古文字。它在中国特色的文化背景和特定的思维方式下产生、发展，其中蕴藏着丰富的历史、政治、文化、民俗等信息。就"姓"字而言，它不但具有文字学上的意义，在中国社会发展中，它已经上升为一种观念、一个概念，体现出重要的社会、文化方面的价值。本文拟从婚姻制度、女权主义和宗法制度三方面对其进行文化剖析。
一、姓：群婚制度之始末
《说文解字》释"姓"曰："人之所生也。古之神圣，母感天而生子，故称天子。从女从生，生亦声。"许慎在注释中提到古之神圣是母感天而生的，其中没有提到父亲。《吕氏春秋·恃君》中说："昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。"母感天生子，当然只知其母不知其父，同时，"无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道"，表明婚姻秩序非常混乱，这便是群婚制度的雏形，一种杂乱的婚制。
在这种杂乱婚制的基础上，血族群婚发展起来，是"为防止不同辈行者之间得营其性生活"。在这种婚姻制度下，除了祖辈和子孙之间、双亲和子女之间不能婚配外，同辈男女之间既互为兄弟姊妹，又互为夫妻。唐人李冗在《独异志》中记载了一则神话："宇初开时，止女娲兄妹二人在昆仑山，而天下人民未议以为夫妇，又自羞耻，兄与妹上昆仑咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。‘于是烟头悉合。其妹来就，兄乃结草为扇，以障其而。今人娶妇，用内外方巾花髻为扇，象其事出。"此则神话有很多后人加工的痕迹，但它反映了早期血缘群婚存在的可能性。需要强调的是，血缘群婚制是众多有血缘关系的兄妹之间相互发生性关系，因此，很难确认孩子的生父。
血缘群婚制即近亲结婚的后果逐渐被当时的人们所意识到，于是婚姻制度向其高级的群婚制发展，即氏族外婚制，又称普那路亚婚制。姓在这时的主要作用是区别婚姻，同姓的血缘集团不能相互通婚，除了排斥双亲和子女婚配，而且排除了妹妹和兄弟之间的婚姻关系。"普那路亚"（punalua）这一概念是摩尔根在《古代社会》一书中提出来的，它的起源是"两个或两个以上的兄弟倾向于他们的妻子相互通室；或者两个或两个以上的妹妹与她们的丈夫相互通室"这样就构成了"普那路亚家庭"。男子之间和女子之间都互称"普那路亚"，意思是"亲密的伙伴"或"亲密的朋友"。不同姓的各个集团之间，男女的婚配关系是自由的，一个男子可以与多个女子为配偶，一个女子可以与多个男子为配偶，往往是不固定的。
群婚制对人类文明影响是深远的，在今天的各种习俗、称谓等中还能找到其痕迹。据《史记.五帝本纪第》载："于是舜归而言于帝，请共工于幽陵以变化狄；放獾兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西；殛鲧于羽山，以变东夷。四罪而天下感服。"尧流放4名罪犯到边远地区，实现了华夏族与各异族的融合，促进了民族风俗文化的交流。传说在黄帝之后相继以禅让方式推举的部落聪盟首领，如尧、舜、禹等，虽被认为是黄帝的子孙，然而历史传说又表明，汉族远古先民实包括来自羌、苗、黎等部落集团的人。汉族与少数民族有共同祖先的说法是有其依据的。因此，在少数民族中保留的某些风俗习惯，在一定程度上可以看成是汉族先民生活的缩影，虽然形式不尽相同，但体现出来的文化内涵是一致的。
（一）婚姻习俗
泸沽湖畔的摩梭人至今仍然保留着"阿注"婚的传统，即"你的阿注就是我的阿注，我的阿注就是你的阿注"。"阿注"或叫做"主子主米"，意思是"最亲密的伙伴"。他们采取集体求偶求爱的方式，一个地方的男子共同向另一个地方的女子求偶求爱。这与氏族外婚制时期的婚姻恋爱方式是非常接近的。另外，在交朋友数量上，"据对永宁乡十二个自然村调查，十八至五十岁的270名女子，她们共结交男朋友1940名，每人平均占有七点八人；同龄188名男子共结交女朋友801人，每人平均占有四点三人。"这些数字表明，摩梭人的婚配是较自由的、随意的，体现出群婚制的遗风。
景颇族实行"干脱总"（意思是串姑娘）。它除了遵循同姓不婚、姨表不婚的原则外，允许几个男的串一个女的，也可以几个女的串一个男的，甚至出现已婚男子也参加"干脱总"。"干脱总"所遵循的同姓不婚、姨表不婚的原则，与氏族外婚制时期的同姓不婚的含义是一样的。在母权时代，孩子随母姓，从母居，所谓的姨表亲实际上是处在同一个姓的氏族家庭内部成员，互为兄弟姊妹，按规定是不能结婚的（见《中国婚俗集锦》）。
（二）民间传说及宗教仪式
纳西族的口头文学《创世纪》流传着利恩兄妹为婚的故事，当时"除了利恩六兄弟，天下再没有男的；除了利恩六姊妹，世上再没有女的，兄弟找不到妻子，找到自己的姊妹；姊妹找不到丈夫，找到自己的兄弟。兄弟姊妹成夫妇，兄弟姊妹相匹配"。这是一个明显的血缘群婚的例证。20世纪50年代山东沂南县北寨村汉墓东侧支柱顶上刻有一副3人合抱的画像。这3人即燧人氏、伏羲氏、女娲，相传燧人氏为伏羲氏之父，人们对画像的解读是远古时代父女、兄妹杂交的传说的反映。
黔东苗族有一个最隆重的祭礼仪式--吃藏。一般12年举行一次，供两个裸体偶像，其中男的称央公，女的称央婆。苗族认为他俩是兄妹关系，是苗族的祖先。在祭祀最隆重的时候，还由两人抬着偶像跳交媾舞;每交媾一次，由另外一人用竹简喷射一次甜酒，妇女争先接之，象征授精仪式，祈求生育。苗族在宗教仪式中保留了这一兄妹通婚的陈迹，这是表明人类经历过血缘婚阶段的重要依据。
（三）称谓
《尔雅·释亲》曰："姑之子为甥，舅之子谓甥妻之弟为甥。"徐朝华注："甥"，一般指姊妹之子，称姑之子，舅之子，妻之兄弟和姊妹之夫为甥，这和母系社会婚姻形式有关，"甥"本义为异姓所生。在甲文金文中，"生"与"姓"通用。《尔雅》郭注："甥犹生也。"郑樵注："甥，生也。"在母系社会中，按母系血缘定姓氏。在群婚朝代，世代通婚的两个氏族之间，后代所谓的姑之子、舅之子、妻之兄弟、姊妹之夫，实际上指的是同一群男子。在非世代通婚的氏族中，这四种人也都是异姓所生，也都可以和本族女子通婚，所以通称为甥。只有母之姊妹之子，因与自己同一氏族，不称之为"甥"，而称之为"从母弟"。传说中黄帝的姬姓部落和炎帝的姜姓部落就是两个世代通婚的氏族部落，因此他们被华夏族奉为始姐，自称炎黄子孙。
陈顾远先生对古代典籍中的一些特定称谓作了阐释，如《诗经.小雅》中的"言旋言归，复我诸父"。诸父，"此系叔伯之通称，包括所谓伯父在内，或言群婚之旧然耳。"又如《礼记》的"诸母不漱裳"。诸母之称"虽释为父之诸妾有子者，而与群婚旧习之称，似亦不无相关"。
从上述材料可以看出，上古群婚制是存在的。而姓作为一个血缘家族的徽号。"知母不知父"的状况是贯穿于群婚制之始终的，一方面是由于特定的婚姻形态所引起的，即杂乱交媾；另一方面是母权制时期，子女从母居，随母姓，人们对"父"的观念淡漠，甚至没有。
二、姓：女权主义之根源
《左传·隐公元年》曰："天子建德，因生以赐姓，胙之土而名之字。"《绎史》引《三坟》曰"男女媾精，以女生为姓"。联系前文许慎的解释，可以看出"姓"的含义最早与女性生子有关。《尚书.舜典》中曰："帝厘下土，方设居方，别生分类。"唐代孔颖达注："生，姓也。别其姓族，分其类，使相从。"在上古时期，姓大多从女，如姜、姬、姚、妫等，都是据女性始祖而来的。《史记·殷本纪第三》曰："殷契，母曰简狄，有氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而吞之，因孕生契。"商人因此而姓子（子即卵。疑省略了"女"旁）。又曰："周后稷，名弃。其母邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者。"所以后稷及其后代姓"姬"，为巨人迹之象形，加"女"旁以为姓。《陈杞世家》曰："昔舜为庶人时，尧妻之二女，居于妫，其后因为氏姓，姓妫氏。"这是典型的从母姓从母居的例子。"以母为核心，以女性为核心，是上古时期立姓氏的基本意识。"
在原始社会分工中，男女长期从事渔猎活动。这种生产方式的局限性在于，动物善于游走，男子须四处奔走进行追捕，收入极不稳定，不能保证氏族成员的生活。因此，"渔猎经济在整个原始生活中不起决定作用。"而妇女所从事的各种采集活动收入相对稳定，风险甚小，能够为氏族成员提供较为稳定的生活保障。自新石器时代经济革命以后，农业、畜牧业、纺织业等相继出现。妇女在这一场经济革命中发挥了非常重要的作用，从一些传说及遗俗中可找到佐证。云南有些芒人在收割水稻时，规定首先要由妇女开镰，然后其他人才能动手收割，云南省孟连有些佤族在吃新谷的仪式中，也要由老年妇女首先尝新，然后其他人才能举行共餐。我国的养蚕业最早可以追溯到原始社会，据《隋书·礼仪志》载，皇帝妻嫘祖为西陵氏之女，她发明了养蚕。《拾遗记》中也讲到了少昊母亲养蚕的故事。这些史料说明，妇女在采集活动过程中，发明了养蚕丝用于纺织，并把蚕丝用于纺织，这是古代妇女的伟大贡献之一。斯大林说："有一个时期，即母权制时期，妇女被认为是生产的主人。为什么这样呢？因为在当时的生产中，在原始的农业中，妇女在生产中起着主导作用，她们担负着主要的职能，而男子则出没于森林，寻找野兽。"经济基础决定上层建筑，母权制便在此基础上形成。
在母系氏族中，妇女是氏族的领导者和管理者，世系按照母系血缘计算。由氏族成员共同推举的女尊长负责安排氏族内部的生产、生活、处理氏族内部的各项事物，协调与其它氏族之间的关系。她虽然不享有特权，使其权威性和社会地位是不可动摇的。氏族婚姻、财产继承等都以女方为主。婚姻上实行从母居，氏族内部不存在父子关系，只有母子关系才是氏族存在的保证。此时，女性的权利和地位达到了前所未有的高度。
诚然，妇女发明了农业，意味着生产力的飞速发展，便伴随是妇女经济地位的丧失，社会逐步由母权制向父权制过渡。种植业和畜牧业产生以后，农业生产水平大幅度提高，渔猎生产逐渐变为社会辅助性的生产部门。大量的男性劳动力从原始的渔猎生产中解放出来，投入到农业生产的行列之中。同时，劳动工具的改进，如铲、锄、犁等生产工具的运用，男性以其天生的生理条件在劳动中占了优势，女性则退居二线，成了男性的帮手。男性逐步在社会经济活动中占了主导地位，女性地位随之降落。
妇女不甘心丧失在社会中的主导地位，于是出现了父权与母权的斗争，这也是过渡时期的必然现象，表现在婚姻上，就是抢婚和从母居与从父居的斗争。"父"字在甲骨文中的造型是一只手拿着棍棒，象征男子在家庭中的权威以及统治地位。女子嫁到父系家庭中，必定受制于男子，这是女性所不愿意的，于是便发生了抢婚。许慎《说文解字》释"婚"曰："妇嫁也。《礼》：‘娶妇以昏时。‘妇人，阴也，故曰婚，从女从昏，昏亦声，呼昆切。"许之解释中透露了一点抢婚的信念。另外"娶"字从女从取，"取"为手持耳朵，与战俘有关，含有武力捕取之意。《中国风俗大辞典·婚嫁》中说："古时婚礼以昏为期，因此亲迎必在黄昏以后，甚至深夜进行。这是初民时掠夺婚姻的遗风。"《礼记·会孔子问》中记载："孔子曰：‘嫁女之家，三夜不熄烛，思相离也；娶妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。‘"陈顾远先生认为"其来源或亦不无与掠夺婚有关。盖女家三夜不息烛，则因族内女子被夺而思其离；男家三日不举乐，则恐女族来犯而隐秘之故耳。礼所谓‘婚礼不贺‘其原意亦出于此。"在今天少数民族的婚俗中，还存在抢婚的痕迹。融水苗族自治县一带，实行"偷亲"，即在女方父母同意的情况下，夜晚把新娘偷偷接回来。其实偷亲就是一种变相的抢婚。侗族一般是黄昏去迎接新娘，下半夜进屋，然后新娘在一名德高望重的老阿婆的安排下，悄悄点燃屋里盛满茶油的吊灯，婚礼才正式开始。
三、姓：宗法制度的核心
关于"宗族"一词，朱凤瀚先生曾综合先奏典籍的论述，将其要旨概括为两点，一是"姓族以下的亲属组织，有明确的父系先祖与谱系，"二是"在组织结构上具有多级性，由主干宗族与若干分支宗族组成，分支宗族仍可再有更小的分支"。《汉语大字典》中关于"姓"的解释其中一条是"标志家族的字"。概而言之，宗族就是以姓为核心的亲属血缘集团，遵循严格的等级尊卑制度。宗法制度贯穿了中国整个古代社会，这里通过对宗法制度的主要特征以及对中国社会的影响的探讨，阐明姓这一概念在其中的作用。
（一）宗法制度的主要特征
1、宗族与国家制度的结合。中国国家的最初形态同世界各国一样，都是城市国家。"国"之本以即指天子诸侯的都城。中国古代国家不同与世界各国的是，它是一种亲族城邦，由一个或几个姓的宗族聚居在一起形成的。金道炉先生在《中国古代国家形态概说》一文中说："中国古代国家是以宗族和家族为内涵的，因而不是一般的城市国家，而是宗族城市国家。简言之，中国古代的城邦不是象古希腊、罗马那样的城邦，而一种宗族城邦。"在这种宗族城邦里，宗族利益与国家利益是相一致的。族长既是政治首领，又是宗族的首领。所谓"家天下"的含义就在于此。历来把"江山"、"社稷"连在一起。社稷（最初为土神、谷神）便是天子的宗庙，主要是太庙。根据古代昭穆制度，天子七庙，即在太庙之下有三昭三穆，而太庙既是祭祀先祖、先王的组庙，又是天子居住并经常进行宗族、邦国重要活动的宫室，是宗族和政治活动的中心，以下三昭三穆也各有其宗族和政治活动的功用。因此，宗族与国家政权是紧密结合在一起的，它依附于国家政权，成为巩固国家统治的重要支柱。
2、宗族是一个相对独立的经济实体。在商代，较大的宗族组织皆拥有自己不受王朝支配的独立经营的经济，是诸宗族存在的经济基础。在周代"王室名义上是全国土地的所有者。王畿是它的直接领地。诸侯和他的卿大夫也各有领地。这些领地都是世代相传并在很大程度上能够自由支配的土地"。从一定程度上讲，王室对社会经济的控制权被分散到各诸侯国，随着各诸侯国经济实力的不断膨胀，国家便出现了分裂。这是导致春秋战国时期社会混乱的主要原因。
汉高祖刘邦分封同姓王，并规定"非刘氏而王，天下共击之"。这些同姓王在其封地内拥有很大的权力，甚至可以铸币。贾谊对其作了形象的比喻，说好比是害了臃肿的病，小腿肿得差不多像腰一样，指头肿得差不多像胳膊一样，身体转动都很困难。封国实力不断强大，最终爆发了以吴王刘濞为首的借口"诛晁错，清君侧"的叛乱。在后来的朝代中，领地势力削弱，但各公卿大夫、富豪家族在其封地内依然存在较大的经济自主权，对功臣贤士，封邑赐地仍是主要嘉奖方式。在这种宗法式经济形态下，国家缺乏对社会经济发展的宏观调控，使中国古代经济发展始终处于一种散马游缰的状态。
3、以大小宗法制度作为宗族的组织结构。宗族内的组织结构主要是以大宗为主，小宗依附于大宗的形式为骨架的。白寿彝先生针对周代的宗法结构，作了较详细的论述。他说："宗族中，分为大宗小宗。周王以嫡妻所生的长子继承王位，这是大宗。嫡妻所生的次子及妃妾所生之子是小宗。同姓诸侯对周王说是小宗，在他的封国内是以嫡长子世袭诸侯，又是大宗。大夫对诸侯说是小宗，但在他的采邑内，也是以嫡长子世袭大夫，又是大宗。"从中可以看出，大宗与小宗，只是一个相对的概念，具有二重性。大小宗法制度突出了嫡长子的地位，形成了宗族内部的等级尊卑制度。大宗的宗子才能继承祖辈的爵位、官职以及大部分财产，并担任族长，在族中享有绝对的领导地位。
（二）宗法精神对中国社会的影响
随着奴隶专制的政权的解体，封建专制政权的确立，在其财产和权力的分配上，摈弃了过去严密的宗法体系，使宗法精神却完整地继承下来，并形成了更为完整的伦理道德体系。梁漱溟认为中国是一个"以伦理为本位"的社会。所谓的伦理本位，就是把伦理道德作为维护各级统治，处理各种关系的准则。宗法精神是伦理本位中最主要的方面。冯尔康先生认为："宗法精神在伦理上引导人们注意人伦关系和忠孝道德，维护家庭、宗族、团体、等级的秩序；在法律上注意亲情，以情代法，以人伦代替法理，使严酷的法律蒙上温情脉脉的面纱，以利它有效地执行，实现他所维护的结构关系；在经济上讲究有宗法关系的人们互助互救，令宗族、团体各自解救自身成员的痛苦，力求不发生社会变乱。从上述三方面可知，宗法精神为统治者所乐于提倡，是稳定社会结构和社会秩序的因素。"其实，宗法精神对中国社会的影响不仅仅上述三个方面，它还渗入了社会的其它方面。
1、精神导致民族思维的封闭性。在宗法精神的控制下，个人的人格与价值趋向被宗族利益所代替，个人利益绝对服从宗族利益。《礼记·内则》说："孝子之养老也，乐其心，不违其志；乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也。是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。"个人的发展被严格限制在忠君与孝道的范围内，人从生下来就背上了沉重的责任和义务，而忽视个人的权利，这种思想上的专制，"完全否定了子女的独立人格和自由意志，压抑了子女的进取精神和创造才能，泯灭了子女的理想与事业，也否认了子女的社会价值。"这种对人的压抑与限制，必然导致思维的自我封闭，国民性的麻木与保守正源于此。
2、经济活动中贯穿着伦理精神，重义轻利。这种贯穿着伦理精神的经济活动，表现在家庭财产方面，就是梁漱溟所谓的"共财主义"。共财主义的实质就是家长对子女的经济专制权，是自给自足的自然经济得以延续上千年的重要原因。共财主义形成的原因，梁漱溟总结了两点原因，"盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物为轻，此其一伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念，此其二。"
3、以伦理代替宗教。梁漱溟先生提出中国"以伦理代替宗教"，认为中国缺乏宗教，用家庭伦理生活来填补它。中国是否真正缺乏宗教，在此不作论述，但伦理的宗教之用以及伦理经典的宗教化是存在的。
一方面是伦理的宗教作用。《周礼》历来被奉为中国封建社会的伦理道德规范，同时，它的"大宗伯之职，党建邦之天神、地祗之礼，以佐王建邦保国"的论述，奠定了"中国古代宗教的格局，并规定了严格以天子、诸侯、大夫、士、庶民为等级的祀神制和祭组制"。从这一点可以看出，宗法性的等级制渗入宗教神学，形成了和传统宗法制的群权人、族权、夫权相结合的神权制。中国宗法制度与宗教信仰中祖先崇拜的同源性，使中国的原始自然宗教向人文神学宗教过度时带上了较浓厚的道德伦理色彩。民间神龛上供的"天地君亲师"的牌位，它既是一种宗教信仰似的祖先崇拜，也是宗法制度下的对对伦理观念的认同和虔诚。
另一方面是儒学的宗教化。西汉末年，纬神学盛行，并一度成为占有统治地位的官方宗教神学，其出现是儒学宗教化的反映《四库书目提要.经部.易类》说："儒者多称纬，其实不然，纬自为纬，非一类也。者，诡为隐语，预知吉凶……纬者，经之支流，衍及旁议……私相撰述，渐杂术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又盖以妖妄之词，遂与合而一。"例如，纬书说孔子是由他母亲咸黑帝而生（见《春秋.演孔图》），他的状貌很奇异，头是四方高，中央低，像尼丘山（见《含文嘉》），海口，骈齿，舌理七重，龟背，虎掌（见《孝经纬》），特别奇怪的是他胸口上有"制作定，世符运"6个字。孔子俨然成了神。建初四年（公元79年），汉章帝主持召开了一次全国性的经学研讨会。班固将其会议记录整理编辑为《白虎通义》，又称《白虎道德通论》，它以法令的形式使纬之学定型化，纬书被提到一种权威的地位。书中直接引用纬之学作为立论的根据，且加以发挥。《白虎通义》的核心正如唐大潮先生所说："它的宣扬天命论和君权神授，将皇权神话，将封建统治秩序及伦理道德绝对化、神圣化、宗教化，为统治阶级服务。"
四、小结
世界文字的产生都经历了象形文字的阶段，当西文文字发展到表音抽象层面时，汉字依然在大体上维持了以形会意的原貌，基本上能够反映出造字之初的社会文化背景。"姓"字所体现的三方面的文化内涵，不是各自独立的，而是相互有密切联系。由婚姻组建起来的家庭是社会的基本单位。宗族的形成，经历了群婚制时两个世代通婚的集团，从氏族公社到封建家族的过程。在这个过程当中，姓代表着血缘关系，并依此血缘关系组建宗族。划分谱系这个作用一直没有变。改变的只是由母系血统为主变为以父系血统为主。"姓"也由从母姓改为从父姓。
〔参考文献〕
〔1〕摩尔根.古代社会（上）〔M〕.北京：商务印书馆，1977.
〔2〕梁淑溟.中国文化要义〔M〕.北京：学林出版社，1987.
〔3〕陈东原.中国妇女生活史〔M〕.北京：商务印书馆，1937.上海书店，1984.
〔4〕中国民族古文字研究会编.中国民族古文字研究〔M〕.中国社会科学出版社，1984.
〔5〕林惠祥.中国民族史〔M〕.北京：商务印书馆，1936.
〔6〕袁珂校译.山海经校详〔M〕.上海古籍出版社，1985.
〔7〕司马迁.史记.
TreatSurnameandNationalCulture
ZHONGWei-keMAHong-jun
(ChongqingBusinessUniversity,400020;ChongqingCity‘sInvestigativeTeam,400000)
Abstract:Thepaperdissectsthecontentofthe"Surname"thoughthecharacters andthesocialtheory‘sangle.the"Surname"culture‘scontentsconcludethreesides:thebeginningandendofthecollectivemarriagesys temtheoriginoffemalesexdoctrinc,Thecoreoffactionsystem.thethreesidescontac tcloselyatthesametimetheymaterializetheChinesecultureandthesocietychan gingcoursesinsomedegree.
KeyWord:Chinesecharacters;Cultureexpression;Thecollcctivemarriagesystem; FeminismFactionsystem
收稿日期:2003-08-10
作者简介:钟维克（1950-），男，重庆市工商大学文学与新闻学院副教授，语言研究所所长；
马洪钧（1978-），男，重庆农村经济调查队工作。
［责任编辑：彭书贵］