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[中图分类号]D092 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）08—0080—10
中国历史惟一大事，乃是民族抟成与国家_创建，形成一个民族国家大统一之局面。但外国人不说这些，因此我们也不说。外国人说现代国家，中国人便说要赶上也成一现代国家。但现代国家之最高理想，岂不应该是一个大一统的民族国家？这是中国史上久已完成之一件事。惟有由此基础，始可走上世界大同。
——钱穆：《史学导言》（1970）
在现代中国的历史与政治理论中，大一统无疑是一个极具争议性的议题，自晚清以降经历了褒贬纷呈的阐释和评价。这种争议性背后的思想图景，镶嵌在现代中国的转型历程之中，密切关涉对于传统和现代道路的认知辨析、对于中外文明形态及其品质的体会鉴别。大一统主题引发的古今中外之争，至今仍在展示其未尽发掘的复杂意涵，深刻影响着当前政治体的秩序建构。现代立国进程的深度展开，促使我们进一步从历史政治理论的视角把握其秩序价值。现代学人钱穆先生的先驱性探索向我们揭示出，大一统指向政治秩序的基源性问题，需要在争议性中领会其理论与实践的中心价值，并应对现代挑战实现其新的转型。
如何理解大一统在中国政治和文明传统中的构建性地位，这一历史认知问题自晚清以来就与我们的现代转型历程紧密缠绕在了一起。换言之，历史认知与现代国人关于国家转型的时代认知和选择，二者紧密关联、不可分离。
在张灏先生所言的转型时代（1895—1925），伴随政治和文明危机的加速升级，大一统的讨论很快超越中国经史的义理范围，从西学中引入当时最为流行的一系列理论，搭建了思想分析的舞台。社会演化论、进步史观、联邦主义、立宪主义、民主理论、世界主义、诸种乌托邦想象，为人们反思自身所处国家的历史传统提供了极具冲击力和颠覆性的新思想坐标。大一统主题的争议性，就是在这种解构意味浓烈的反思中逐渐形成的。反思中，有的思考能够反求诸实，合乎史实地去理解传统，有的思考由中国扩展至世界，提升了大一统论述的检验范围。其中更能代表时代精神趋向的，是对大一统的激烈批判和否定，藉此树立西学表彰的价值和制度。这一进路，将大一统与专制主义捆绑在一起，视前者为西方民主自由的传统反题，需要在现代立国中予以扬弃。
笔者曾提出“梁启超论题”来指称这一进路。梁任公认为大一统由政治上的君主专制和文化上的意识形态专制构成，抑制了共同体演进的竞争活力，导致了现代转型期遭遇列强后的不断挫败。梁任公的观点经由舆论场不断扩散放大，时代影响不可估量。“广土众民而大一统者，专制国之真相也”，严复的这一判断最能代表这种时代认知。
梁启超论题在理论进路上可概括为大一统的专制主义论式，其内里是依据专制一民主的政体类型学将中国政治传统认定为专制政体，举凡文化、伦理道德都可归结于政体论的专制主义解释，大一统被视为专制主义的政治统合形式。历史认知的专制主义论式，对应的是转型实践的自由民主选择。现代立国应当符合西方现代的文明精神，与此悖逆的历史传统自当加以批判和否弃。历史认知在某种意义上是知识铺垫和陪衬，重要的是要强化论证现代实践选择的启蒙方案。专制主义论式，在判定大一统传统的现代终结之后，更在意的是政体论意义上全新政制的构建。在这个强势理论意向的推动下，历史认知不可能得到充分延展或深化，争议喧嚣中，大一统终归于一种模糊虚浮的知性境地。
這个论式的历史认知意涵，或显或潜都指向了对于历史传统的激烈否定，在立国传统认知上极易滑入虚无主义。钱穆先生的大一统论，就是在专制主义论式大行其道的时代风潮中，极具创发性地呼吁国人注重大一统在历史政治理论中的核心地位。众所周知，钱穆对于中国政治传统的专制论批判一直持强烈的保留态度，主张予以具体地历史辨析。这种看似防御性强烈的史论立场，往往容易掩盖其立论上更为积极性的思维进路，而后者实则就是以大一统为基点，衍生发展出了关于政治秩序的历史宪制论述。
1951年，钱穆在《中国历史精神》的开篇演讲中直言，辛亥革命以来，国人学习西方转益多师而难有所成，自己五千年的深厚传统急切又打不倒，这是近代中国最大的苦痛、最大的迷惘。迷途知返，出路在于用沉静的理智来看待自家历史，历史知识的复活将决定文化精神和民族精神的复活，中国由此才能真正独立自存。第二篇演讲《中国历史上的政治》开门见山，强调中西政治的异同比较，指出中国政治以“一统”为精神，西洋则奉“多统”为本质。中国即使在多统的分裂时期，仍以一统为精神取向;西方即使身处一统，也往往以多统为常态。西方在形式上一统的帝国并无法达到汉唐郡县国家式的国家同化整合。欧洲共同体的理想直到当代仍然难以落实。从时间上讲，中国历经朝代更迭，但国族同一性的认同绵延不绝，而欧洲文明政治中心多处转移，政治身份上多国之间始终鸿沟深裂，无法融合为一。钱穆在比较这个异同后，总结道，“所以中国人受其几千年来的历史熏陶，爱讲‘传统’，西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲，或空间讲，他们都是头绪纷繁，谁也不肯承认接受了谁的传统。也有人说，中国今天，就吃亏在这‘一统’上，西方人也就便宜在其‘多头’上。这话对不对，我们暂可不论。但我们先要问，专就政治讲，究竟应该一统的呢？还是多头的呢？这在理论上，是一个政治系统的问题，是一个政治机构的问题。”
很明显，钱穆引用的那些时代意见（“一统”吃亏论），包括大一统的专制主义论式，依据现代中国转型初期的国家竞争胜负来回望批判历史政治传统。而钱穆主张的思路，在于首先正视历史传统本身，不能完全依据一时的时代意见做出历史判断，要认识到这个问题在理论上首先是关于政治秩序的系统性问题。在之后论述中，钱穆从国家观念、政治体制的视角，来解释中外政治形态的这个根本差异。
钱穆并没有把中西政治差异直接化约为政体论意义上的专制/民主、人治/法治相对的优劣论，而这样的思路在大一统的专制主义论式中是支配性的。钱穆的贡献在于敦促我们首先正视“一统”和“多统”这个基本差异，从以千年为单元的长程经验出发，厘清探索的基本原点。在钱穆看来，中国的一统政治有近五千年传统，是现代政治思维需要尊重的基本前提，是经验原点，也是理论原点。现代国人主张变法，主张革命，提倡民主法治，针对时代政治的弊病探寻病源，但不能因为一时期的病症而否定国家历史传统这一整体生命。 这个思维进路，与大一统的专制主义思路显然不同。后者依据引入的启蒙标准，趋向于对历史文明传统的激进化、虚无化处理，把历史进程中一个具体时期的弊病视作是整个传统的必然归宿或本质，由此并不能将千年传统作为一个必须正视、衡平估量的思想依据。如果大一统被归结为政体论范畴意义的历史实践后果，就很难再作为宏观层面上政治秩序的基源问题得到充分承认。
笔者曾指出中国政治思想传统中存在着变革思维与立国思维的张力，前者依据某种外在标准提出对于现实政治的大幅度变革，而后者对于现实政治体的经验保持更为审慎和保守的态度，注重立国本末源流的探讨。在近世思想传统中，理学与经制事功学分别代表了这两个思维范式，前者高举“法三代”而批评后世如汉唐宋明的祖宗家法（“法祖”），后者则重视发现“法三代”与“法祖”之间的历史延续性。大一统的专制主义论式受理学激进历史意识和政治理想主义的传统影响，将“法三代”转换为了“以西为师”，对于历史政治传统的激烈抨击则一仍旧贯。比较起来，钱穆更多地继承了经世传统主流的立国思维，将大一统视作探讨现实立国的起始前提，主张在尊重和维系这一前提的条件下思考维新变革。
钱穆在《中国历史上的政治》中提出的大一统论述，不妨称之为大一统的立国本位论。大一统专制主义论式自转型时代以来风行一时，笼罩世人，在这种时代风潮下探索一种更为尊重历史精神的思路，其苦心孤诣的先行者意义需要我们充分体认。对钱穆学思的检索可以发现，至迟在其1940年代的《国史大纲》《政学私言》《中国文化史导论》等代表作品中，这个思路即已形成。而到钱穆学术生涯晚期的《晚学盲言》，这个立国本位论可以说蔚为大观，臻于化境。中国作为一个广土众民的政治体，之所以能够绵延五千年、扩展为超大规模（“可大可久”），这是钱穆历史政治思考的中心主题。中国人“能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩”。正是围绕这一主题，钱穆触动并衍发了对于国家、民族、历史、文化、道德、治体与世界秩序等一系列问题的重新阐释，系统显示出大一统之于政治秩序基源性问题的关键价值。
对大一统的常见讨论往往呈现出两个进路，即聚焦秦汉以来两千年政治传统，且注重《春秋》公羊学代表的经学义理。在探讨大一统的现代命运时，这两点往往构成其立论基础。钱穆的立国本位进路，并未单纯依托经学义理，而是强调在通史基础上透过历史政治传统的实践性阐释来揭示大一统的系统涵义。针对上述两个进路，他强调秦汉以前与之后两大段历史的大一统之通贯，可谓“法三代”与“法祖”两个大一统形态并举，同时更看重立国宪制意义上诸种要素如文化、族群、政制的历史政治演化，在经史参证的进路中展开论证。
将大一统区分为封建式与郡县式这两个基本形态，这个区分可以避免只关注秦汉以来两千年的郡县大一统。换言之，由中央集权、君主制和士大夫官僚制度、儒家主导的政教政学合一这些要素构成的郡县大一统，只是大一统的历史形态之一。这一区分在大一统的历史谱系上为我们打开了向上追溯与向下推展两个向度，即秦汉大一统在传统上其来有自，渊源深远，在未来也会有新形态产生，并非终结于历史，已成过眼烟云。
三代以周礼为代表的封建式大一统，不仅是孕育出后世郡县大一统的古史海床，也是我们理解中国国家民族（国族）及其历史文化精神得以奠立的关键起源。如果没有这一源头，大一统的历史传统在秦汉以降势成悬隔之态，大一统的现代重构也将失去元气精魂。钱穆由论述三代大一统，拈出中华国族的立国之本，以此为讨论后世政治得失的大前提，并由此形成了国家与政府的基本区分，敦促我们溯源三代来理解国家的基本原理。
《国史大纲》比较秦汉大一统政府与罗马帝国的立国精神不同，指出二者的中心与四维之构成机制迥异，前者“已为国史辟一奇迹”，“此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之。”钱穆概括秦汉政制演进有三级，第一步为“由封建而跻统一”，“秦汉统一，乃晚周先秦平民学术思想兴盛后，伸展于现实所应有之现象”。钱穆指出，“吾所谓大一统者，乃由国家整部全体凝合而形成一中心，与罗马帝国之由一中心放射而展扩及于四围者又不同”，“盖中国乃由四方辐辏共成一整体，非自一中心伸展其势力以压服旁围而强之使从我。”大一统重在国家全体的共同凝聚，从这个凝聚中形成中心，而帝国形态与此大相径庭，是以一个强大城邦为中心向四周征服扩张。《国史大纲》对中西文化演进形态的不同稍作引论，指出国族建立得赖于文化长期演进，而论大一统聚焦于秦汉以后，并未明确伸展于先秦。
在钱穆1940年代中期著成的《中国文化史导论》中，大一统的立国本位论得到有力推进。大一统被视作中国作为一个国族的基本立国规模、国家形态特质，也是其文化精神和历史精神的精义。
钱穆从自然环境、生活方式切人文化精神的解释。与游牧、商业不同，中国是农耕文化类型的代表。因为环境关系，中国文化在远古就走上獨自发展的路径。它产生在特别广大的地面上，在黄河流域的各个支流与大河交汇地域，产生了古史上的各个政治社会。虞、夏、周三氏族文化，很早就融成一体，与商氏族构成一西一东两个系统，不断接触往来。黄河流域的支流水系较古代埃及、巴比伦和印度，远为广大复杂，滋养了多层次且扩展性极强的农业文化网络。这样的地理经济环境，在政治发展上，使得人们“自始即在一大环境下展开，因此易于养成并促进其对于政治、社会凡属人事方面的种种团结与处理之方法与才能，遂使中国人能迅速完成为一内部统一的大国家，为世界同时任何民族所不及”。这样形成的政治国家，对于外来异族的抵抗比较有力，能保持文化进展的前程逐渐发展，社会内部也能保持勤奋朴素的美德，文化常有新精力，不易腐化。
钱穆认为，在中国文化中，中国人把民族和国家当作一个文化机体，民族常消融在人类观念里，国家常消融在天下观念里（“即国家即天下”），二者的规模和边界极具伸展力。民族融合与国家凝成是一体两面，国族是族群与国家紧密不分的统一体。从上古到先秦，是中国国族融合统一的最先基业之完成。从尧舜时代诸部族互推共主，进至夏商王朝长期世袭，再到周代封建、春秋战国的联盟制度和郡县制度，是古代国族逐步融合统一的五个阶段，由此确立了国族和文化单一体的基础。经过两三千年的发展，至商周时代，中国的国家形态已经逐渐完成，凝成统一的大国家。与古希腊相比，西周代表了封建式的统一。与西欧中世纪封建不同，这是中国统一政治进展中的重要步骤，把尧舜夏商以来的国家共同体进一步用封建建国的立国运动加以夯实巩固了。《国史大纲》在论述西周封建时，特别集中地强调这一政治实践的立国意义，引出立国形势、立国规模、立国精神和立国理想等概念群，提醒我们不能只是在政权组织形式上理解周代封建。春秋则是“霸诸侯”的国际联盟时期，仍不是希腊那样涣散的城邦形态，霸业逐渐扩大是诸侯问联合的逐渐扩大，同样是国族大一统的进展。战国则是“创建世界政府”的“王天下”时期，是酝酿新的政治力量代替周王室来重新统一天下。到了秦始皇统一六国，古史的国族大统一历程臻于顶点，于是开启新的大一统形态。 钱穆辨析道，秦汉时代，由封建式统一转变成郡县式统一，统一的性质和功能得到进一步完善强化。这是政府组织体制的转换，而不是国家基本形态的变革。西方从希腊罗马历经中世纪封建，直到现代国家，政治形态往往随国族传统而全面变革，在中国，从周到秦汉再到隋唐、明清，国族传统则维系延续，主要变动在于政府组织。汉承秦制，主要是在统一政府的组织上增加了平民为天子、士人政府两项要素。而在郡县大一统国家形态中，政治制度也往往有跨越朝代的贯通活力，如君主制、选举（考试）制、监察制、宰相和士大夫政治、土地赋税制度等，这些宪制意义上的稳定安排对于国族共同体的延续性意义重大。钱穆比较中西历史形态，认为西方的变迁多属于异体变动，国族与政府都经历了不断转变，中国则是同体绵延，其精义就在于国族形态的绵延不绝，且能够涵摄族群文化和政府组织的调适变迁。中国历史上，民族与国家早已融凝为一，中国文化由此而产生，四五千年来传统不辍，屡仆而复兴，扩展多，转变少。转变主要在政府组织体制，扩展主要在国族文化规模。
钱穆认为，中国的夷夏之辨主要是依据文化进行甄别，实质在于生活习惯和政治方式。中国古人，尤其是主干的华夏诸系，抱持宽大的民族观念，不以血统界限自封自限。在宗教上，商周两代政治力量已经超于宗教之上，掌司祭祀的僧侣归属于政府，由公共事业的代表来与上帝沟通。上帝是人类大群所公共的，如果最高统治者失去大群立场，作为私人并无直接感通上帝的权能。上帝以地上群体的意志为意志，民心即天心，上帝与人类全体大群合一，绝不为一姓一族私有。祭天祭祖制度显示出宗教已经被政治吸收融合，“礼治只是政治对宗教吸收融和以后所产生的一种治体”，人道观念也吸收融合了政治观念。就国家观念而言，中国古人的民族界限并不清晰，上帝又突显大群公共，因此国家观念并不绝对化，总是被天下观念笼罩。秦国统一，是当时中国人“天下太平”“世界一统”的观念之实现。中国古人的“民族”“宗教”“国家”三项观念，内部互相关联，有共通融成一个整体的意义。它们奠基于国族相传的深厚的家族观念和人道观念，主张个体超越一己之私，由父子夫妇推展出去，人与人之间相待以孝悌、忠恕和爱敬，小我生命融人大我恒常的生命。学术上，东周儒墨道等平民学盛行，超越之前的贵族学时代，批评阶级特权和国家主义，从精神上塑造了后世的平民社会和统一国家。钱穆认为这是中国文化的主要泉源，是秦汉以下大一统的动因。
当代学人也逐渐认识到，周、秦分别代表了中国历史上的两次大一统，没有周代大一统，就没有秦汉大一统。国家形态的演进，总趋势是由小到大，由分到合，不能将统一视为变态、分裂视为常态。西方文明的大一统限于宗教，政治上则是罗马帝国较为类似大一统。文艺复兴以来，西方人把一统与分裂化约为专制和民主的对立，但大一统代表大群聚合，在国家形态的进化谱系上处于高端，并非落后。这一点，钱穆早在20世纪中期已有明晰论述。另外，他对于现代国人套用西方概念保持高度警惕，反复强调帝国并非大一统，前者往往基于征服者与被征服者的区分，中心对于四围的统治并不能实现整体的深度融合，整个共同体的涵化整合无法与大一统国家形态相比。这也是为何帝国难以长期延续，屡有更迭且先后难续的主要原因。《中国文化史导论》专辟一节，指出秦汉以后国家形态，与城市国家（城邦）、帝国、联邦不同，“城市国家是小的单一体，郡县国家是大的单一体。至于帝国与联邦国，则是国家扩大了而尚未到达融凝一体时的一种形态”。郡县大一统是政治演化的先进方向，“将来的世界若真有世界国出现，恐怕决不是帝国式的，也不是联邦式的，而该是效法中国郡县体制的，大的单一的国家体制之确立与完成，这又是中国文化史在那时的一个大进步，大光荣。”
立国本位的大一统论，首重国族凝定融合即国家形态意义上的统一团结，在此层面下看待各个时期政府体制的安顿和调适，显示出国家与政府双重构造的视野。在这个视野里，先秦古史的封建式大一统得以端正其立国本源地位，国家、民族和文化的国族融凝构成大一统的中心主题，封建制度、礼治是其政府构成要素。秦汉以后的大一统，意味着这一逻辑在历史中实践翻新而精神延续，共和革命以后的现代中国政制，也应将其置于这个大一统脉络中看待。如果说国家一政府双重构造是大一统的立国宪制，先秦、秦汉至清、现代共和就是大一统的三大历史阶段。钱穆的国史叙事是在大一统的历史演进与立国宪制两个层面搭配铺展开的。
钱穆概括道，秦以下中国社會的进步，在于经济地域和国家疆域的逐次扩大、文化传播的逐次普及与政治机会的逐次平等（政权逐步解放）。《国史大纲》概括道，“国史于和平中得进展，于变乱中见倒退，实与我先民立国规模相称。”立国规模，就是国家形态和结构。这个评价与专制主义论式的消极图景显然不同，更多地聚焦于大一统视角下的国家成长。这个国家形态的基本特征是广土众民，又因演进渊源不同，因此“立国之大宪大法”也即宪制势必不同于西方。秦汉后总趋向是王室与政府逐步分离，民众与政府逐步接近，与平民化四民社会相对应而建构了依靠个人德能作为选举依据的逐渐开放的士人政府。国史虽无西式宪法，却有纪纲法度之通典。考试和铨选是政府纪纲（根本大法）的两大主干，背后有“天下为公，选贤与能”的理性精神为之指导。
秦汉之后的统一与分裂常有交替，但大一统模式中的分裂并未造成传统脱节，国家和民族经历乱离后仍能扩大发展。以汉末至隋唐为例，政治社会的根本精神依然承秦汉，与罗马帝国解纽后不同。东晋南北朝的政府规模，以及立国之理论，仍沿两汉而来。胡人本已居住中国，受中国文化熏陶，只是浸染尚浅，仍需融合，不似罗马帝国、北方蛮族一直是两个不同的社会文化群体。东汉后佛教输入，影响甚大，也只是文化旁趋，不似基督教填补罗马帝国权力真空，重新建立一套政教系统。隋唐统一政府，精神渊源仍是孔子、董仲舒一脉相传的文治思想，继承北朝汉化的复兴而起。钱穆高度评价汉唐规模，强调这个立国宪制形态有政治一统与社会平等两个中心特征，其历史贡献在于努力落实先秦人提出的伟大政治理想，为宋以后近世的国家发展奠定了“成规”。隋唐科举制度延续千年之久，“不断刺激中国全国各地面，使之朝向同一文化目标而进趋。中国全国各地之优秀人才，继续由此制度选拔到中央，政治上永远新陈代谢，永远维持一个文化性的平民精神，永远向心凝结，维持着一个大一统的局面。” 对于国史中的衰败和紊乱，当然可以反思其政治体制上如明清时期的专制弊端，也应该注重从国族凝定融合的国家视角来透视史脉。钱穆提出，宋元明清所谓近世中国的国力比汉唐有所衰落，一个原因是社会中类封建的富于战斗性的组织团体逐渐消亡，中唐以后社会平铺散漫，内部再也没有这种组织力强的集团;另一个原因是近世文化精神中的天下世界情怀对于列国纷争不能够充分正视，理学精神更是偏重修齐过于治平，损减了对于大全整体局面的努力意志;再者，宋代不能占据中国西北和东北，失去国防地理和国防经济的资源优势，偏于向东南发展。但近世一大成绩，仍是民族再融合。契丹、女真、蒙古、满洲，虽然一时在政治上得势，最终还是被中国文化同化，消融在国族的大熔炉里面。明以后有政体专制之弊，在国族融合、国家壮大上仍有积极贡献。钱穆提出生力—病态、生原—病原的区分来分析历史演进，前者是国族历史推进的根本动力（“全部潜在之本力”），后者是一时遭遇的顿挫波折。在国运衰降时期，不能“以一时进落为彼我全部历史之评价”，“毁我就人”，而要对国史“探其本而揽其全”，探究“我民族数千年文化本源”。政治文明传统的生原论、生力论，有助于我们把握到国史演进的主导趋势，认识到大一统所蕴涵的基源性价值。
钱穆认为，中国的政治组织受一种相应于中国天然地理环境的学术思想之指导，而早走上和平的大一统之境界。此种和平的大一统，使中国能够持续发展出合理的文化生活。中国政制，偏重于中央凝合，不重于四围吞并，其精神偏于和平，不在富强。钱穆反复强调，中国国家形态，一开始就是在一个广大的地理空间展开的，“满布大地，充实四围”。国家起源和发展不是单一中心模式，也不是欧洲那样从一个中心不断转向另一个中心，而是多中心共同凝聚推进。夏商周三代共生而交替，促进古史中国由西至东开发，构成大一统立国宪制的历史基源。大一统的发展模式强调各地共同发展，形成有机整体，这个整体的中心是透过各部分自由活泼的转换而凝聚合成的，而非帝国式的割裂和斗争。从中西文化类型来看，西方“于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力’的斗争，而竞为四围之斗”，文化进展特色在转换。东方“于整块中为团聚，为相协，故常务于‘情’的融和，而专为中心之翕”，文化进展在于扩大。当代学者称之為旋涡模式、雪球效应。西方专求力的向外斗争，东方求力于内部消融，相率投入更大的同情圈中，整合为一个更大的共同体。西方历史是力量的升降交替，常表现为革命性的转换;东方历史的治乱系于国家社会内部的情感之麻木与觉醒，大混乱不能有进步，必须于和平中求进展。后者形成了大一统的文明精神。
大一统的立国宪制视野，启发我们从国族凝合与政府体制两个层面对政治秩序进行长时段的宏观考察。钱穆称中国“由四方辐辏共成一整体”，“中国以大一统国家行使信托政权”，就是由这两个层面来理解大一统的政治统合机制。国族凝合，在于族群、文化的国家整合，政府体制在于国家政治关系的编排安顿。这二者既有区分，又紧密结合。社会、经济和文化生活的长期互动交流，促成族群融合，在文化精神、思想学术上逐渐形成共识公见。国家对此族群融合在政治结构上予以表达，于是产生各种政治组织和制度，这方面的政治发展又反过来促进大族群的融合。期间，外来文化、技术和知识会对这个进程提供种种刺激和挑战。构成立国体制的要素，还有经济社会生活方式（农本）、首都等，对于国家形态影响更为深远。农业或者说农工经济，是大一统长治久安的根本，“中国文化绵历五千年，所以深根宁极，日扩而益大，每转而益进者，皆在此。”首都关系到一国的立国形势（“立国体制”），虽非政治制度，却与一切政制有深密的精神关系，必安稳又灵通，衡平而警觉，需要在提撕国家精神的立国层面予以重视。
常见的大一统相关论述，往往只聚焦于郡县模式，这只是秦汉以来大一统政府体制特征之一。要了解这个阶段的立国宪制，我们还应注重国族凝合层面，如道统论指向的政教关系、夷夏之辨代表的文化族群维度、正统论彰显的天命道义与立国形势等问题。天下为公，不私一姓，不偏不党，这是大一统的大中经义主旨。在郡县制政府体制中，还包括君主制、士人群体、选举监察、礼治纪纲等要素。流行的专制主义论式，缺陷在于只有政体论视野，不能把握国族聚合与政府体制这个双重的立国宪制构造，而把大一统归结为君主制的某种歧出形态，并把对秩序要素（如文化、精神信仰）的解释全部归结于这一具体政体形态的历史流弊。我们不是全然否定这种专制主义论式的历史解释力，而是要认识到更为贴合国史脉络的解释范式。对于大一统的辩护和批判，也应当在大历史的内在脉络中产生。
道统相对于治统、礼治相对于尚法、封建理想相对于郡县集权、经术相对于法术势、王道相对于霸道，正统相对于偏僭，在一系列争持中衍生出富有活力的张力结构，内在驱动着大一统体系的辩证宪制逻辑。在漫长历史演进中，正向积极的政治发展是推动促进大一统，实现疆域拓展、文化普及、政权开放，那些违背主导趋向的历史造成一时逆流，但不能否弃大一统主趋。如三代礼治精神，尊尊亲亲贤贤，以周为典型，秦汉以后君主制和士人政府，其成功的政治技艺在于用礼治来改造提升法家式权威与法度，使其体现仁义忠敬精神。如宋以后过度的中央集权化，不利于地方发展，有悖于大一统同体开发的原理，“寓封建于郡县”需在这个原理上理解其必要性。如钱穆批评元代行省制度服务于军事控制，有悖于合理的行政管理，既不利于中央集权，也不利于地方自治，为后世割裂中国疆域埋下隐患;清朝部族统治有悖天下为公大义，法术运用背离了制度公共、公开的精神，对于边疆的处理并不符合大一统追求的同体提升精神。
钱穆的分析向我们展示出，大一统指向一种以历史演进为脉络的立国宪制视野。这个视野显示出，中国文明透过“统”所开立的政治秩序之基源问题，需要在历史政治思维中得到充分揭示，其关键性远未得到认知。“统”指向群体政治社会秩序的建构凝聚问题，钱穆对此曾反复言及。“中国人言一统，有统亦有散。统益大，散益远。西方则有散无统。本于散以求统，则难大难久，至今乃为一四分五裂之天下。中国之国统，乃由人生性命之统来，而中国人则谓之道统”。这一段极为紧要。钱穆进一步将中国与西方文明的核心差异归结为统与散，中国国家可大可久（国家有“国统”），西方政治体长期难大难久，就在于是否充分树立了统的秩序基源，避免“本于散以求统”。西方秩序多倚重法和力来形成组织，“西方一切组织、一切系统，乃尽在外形上作分别。中国则在各己之内心上抟成为一统。此为中西文化之最大相异处”。 血统、道统、治统、王统、士统、礼统、正统、传统等所指，天下、华夏、家国、政教、礼治、王道、贤能、和合的理念，经由大一统而获得概念家族的纲宗，在这个拱顶下显示其建构的恢弘与系统。统与大一统代表的基源，不仅是在历史时间的意义上指向文明演进的起始和趋向，也是在秩序建构的维度上揭示出国家形态与政府体制的根基，确立起对这个根基的尊崇推重。血统、道统、治统、礼统、士统、正统等要素的基源性，在历史源起中形成，并对立国宪制的演进产生出规范性、塑造性的关键价值。可以说，大一统至少包括了三个层面的机理，即追求团结统一而反对分裂的国族取向（血统）、一系列旨在抟成凝聚的中心性政治安排（封建/郡县制、元首制度、士人政府、首都等治统）、一个现世取向的富含韧性与弹性的文教系统（道统）。换言之，共同文化精神、礼法融合的治理模式、政治主体以及历史政治正当性，是立国宪制的四个维度。“大一统”在春秋公羊学所代表的经义传统中强调对于元始的尊重，钱穆透过历史政治学的剖析较为切实地将其表达为以“统”为精髓的政治秩序之基源性构造，其规范价值与历史演变需结合理解。一者，元者，基也;统者，始者，源也;大者，古人今人共同尊崇也。现代人惯于从广土众民国家的超大规模与悠久绵延来理解大一统，这只是大一统表达出来的实践成果，其秩序机理应更清晰地得到揭示。
专制主义论式为了引进现代民主共和，导向对于政治传统、文明传统的激进批判和否定。而在立国宪制的历史演进视野看来，民主共和这个政体层面的革新，仍应纳入中国的大一统传统中来贞定其地位，不必以国族融合和政治传统为牺牲代价。钱穆高度评价现代革命中孙中山的五权宪法，就在于其宪制理念不以断裂传统为前提，而是在中国政治传统的延续线上来吸纳新因素。对于政党、革命、代议制、法治、三权分立、地方自治，既要引入现代文明的活力和智慧，也需在充分尊重大一统之国族融合和政制延续的前提下加以审视。现代政制的建立，應在公共活力和稳定性之间实现平衡。“这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。”钱穆论元首制度时，就强调这种稳定性或曰“长治久安”是政治发展的前提。从这个角度看，一些对于政治传统的批评并不切实，如中国传统无法治说。传统中国“于此而求定之一统，向心凝结而无解体之虞，则非法治不为功。中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下者，亦惟此法治之功”。这个特质是包涵在礼治的大传统中。五权中的考试和监察两权，延续政治传统，仍需体现其内在精神，如尊贤崇德、注重职分的内倾性政治文化、政民一体精神。钱穆对作为民主基础的地方自治，也强调一方面维系大一统下的中央集权，另一方面在县和村充分实现自治，把地方自治作为由下至上实现造产、兴学和整军的国家基础，更充分落实大公精神，而非作为个人主义民权论或上下争衡（政民对立）的工具。至于革命和政党，同样是在大一统的历史新命中来构建其政治角色，推进建构大一统的共和民主形态，而非将二者视为两橛对立。
大一统包含了关于人类建构政治社会秩序的理论逻辑，在中国悠久的政治实践传统中有充分展现，前者在后者中可以得到验证、找到张本。进一步，世界其他文明地区的实践经验，也可以放置在作为政治秩序规范形态的大一统理论中加以反思理解。大一统代表的政治秩序基源，具有理论上的开放性质。大一统论的超越性是建立在对于人道的大群规定性上的。钱穆强调，古史中国透过长期多族群融合，形成了对于人性人道的超个人主义理解，中国人以家族为源头构建共同体，家成为建构文明社群具有延伸性的中心典范机制，主张人性人道需要在不断展开的大群生活中才能有真正地体现和完成。家国天下构成大群生活的连续型共同体，务求人群不断向更大范围的融合凝聚。儒家尊奉的仁与礼，就是在这种文明历史的传统中对于大群精神和规范的表彰。大一统的大群人道根基，无疑面向人世间，终极关怀在现世而非天堂。它表现出对于个体一己格局的超越，其精神根基是三代形成的天道、天命信仰。天道与人道对应，天道就在大群生活的人道之中，是大一统精神超越性的特质。
大一统论的天下性，意味着这不仅仅是中国国家国族的自我解释，其也能够对于世界其他地区的政治体构成一种规范标准。钱穆认为帝国、联邦，只是人类国家形态的过渡阶段，更为融合凝定的政治共同体不应以此为限。被各种群体特征如族群、宗教、阶级撕裂分化的政治体，应当找到超越分裂、融合对峙的共同体机制，大一统为我们提供了宝贵资源，可以实现对于国家理论的重塑。大一统不仅仅是一种国家理论，它的终极理想在于天下太平和世界大同，在于凡有血气莫不尊亲的天下。在现代民族国家宰制的世界秩序视野看来，天下理想似乎不可能。应当看到，在历史演进中，正是来自人们对于天下理想的追求驱动，才可能在实践中成就中国这样的超大规模共同体，为人类文明开示大群统合的可能路径。在新的科技条件与文明伦理的支持下，取法乎上，才有可能超越民族国家为本位的国际秩序视野。已有关于天下秩序的讨论，如果不能从历史政治传统的视野对于大一统提出合乎情理的充分阐释，世界政治的远景构想也难免虚浮悬隔。面对文明冲突论的阴云密布，大一统蕴涵的文明化合思路，具有更为积极协和的新生前景。
在大一统遭到专制主义进路解构抨击的现代西化时潮中，钱穆先生凭其平正通邃的史识洞见，呼吁国人正视中国的大一统存续。他为我们揭示出理解和评判这一问题的立国宪制视野，强调政治秩序之基源（一统）问题所具有的关键价值。他的论述宏富而深邃，尽管难免疏旷简略，其理论性价值仍然有待我们深入领会，进一步拓展。
责任编辑：秦开凤
中国历史惟一大事，乃是民族抟成与国家_创建，形成一个民族国家大统一之局面。但外国人不说这些，因此我们也不说。外国人说现代国家，中国人便说要赶上也成一现代国家。但现代国家之最高理想，岂不应该是一个大一统的民族国家？这是中国史上久已完成之一件事。惟有由此基础，始可走上世界大同。
——钱穆：《史学导言》（1970）
在现代中国的历史与政治理论中，大一统无疑是一个极具争议性的议题，自晚清以降经历了褒贬纷呈的阐释和评价。这种争议性背后的思想图景，镶嵌在现代中国的转型历程之中，密切关涉对于传统和现代道路的认知辨析、对于中外文明形态及其品质的体会鉴别。大一统主题引发的古今中外之争，至今仍在展示其未尽发掘的复杂意涵，深刻影响着当前政治体的秩序建构。现代立国进程的深度展开，促使我们进一步从历史政治理论的视角把握其秩序价值。现代学人钱穆先生的先驱性探索向我们揭示出，大一统指向政治秩序的基源性问题，需要在争议性中领会其理论与实践的中心价值，并应对现代挑战实现其新的转型。
一、大一统的现代争议性：从专制主义论到立国本位论的转换
如何理解大一统在中国政治和文明传统中的构建性地位，这一历史认知问题自晚清以来就与我们的现代转型历程紧密缠绕在了一起。换言之，历史认知与现代国人关于国家转型的时代认知和选择，二者紧密关联、不可分离。
在张灏先生所言的转型时代（1895—1925），伴随政治和文明危机的加速升级，大一统的讨论很快超越中国经史的义理范围，从西学中引入当时最为流行的一系列理论，搭建了思想分析的舞台。社会演化论、进步史观、联邦主义、立宪主义、民主理论、世界主义、诸种乌托邦想象，为人们反思自身所处国家的历史传统提供了极具冲击力和颠覆性的新思想坐标。大一统主题的争议性，就是在这种解构意味浓烈的反思中逐渐形成的。反思中，有的思考能够反求诸实，合乎史实地去理解传统，有的思考由中国扩展至世界，提升了大一统论述的检验范围。其中更能代表时代精神趋向的，是对大一统的激烈批判和否定，藉此树立西学表彰的价值和制度。这一进路，将大一统与专制主义捆绑在一起，视前者为西方民主自由的传统反题，需要在现代立国中予以扬弃。
笔者曾提出“梁启超论题”来指称这一进路。梁任公认为大一统由政治上的君主专制和文化上的意识形态专制构成，抑制了共同体演进的竞争活力，导致了现代转型期遭遇列强后的不断挫败。梁任公的观点经由舆论场不断扩散放大，时代影响不可估量。“广土众民而大一统者，专制国之真相也”，严复的这一判断最能代表这种时代认知。
梁启超论题在理论进路上可概括为大一统的专制主义论式，其内里是依据专制一民主的政体类型学将中国政治传统认定为专制政体，举凡文化、伦理道德都可归结于政体论的专制主义解释，大一统被视为专制主义的政治统合形式。历史认知的专制主义论式，对应的是转型实践的自由民主选择。现代立国应当符合西方现代的文明精神，与此悖逆的历史传统自当加以批判和否弃。历史认知在某种意义上是知识铺垫和陪衬，重要的是要强化论证现代实践选择的启蒙方案。专制主义论式，在判定大一统传统的现代终结之后，更在意的是政体论意义上全新政制的构建。在这个强势理论意向的推动下，历史认知不可能得到充分延展或深化，争议喧嚣中，大一统终归于一种模糊虚浮的知性境地。
這个论式的历史认知意涵，或显或潜都指向了对于历史传统的激烈否定，在立国传统认知上极易滑入虚无主义。钱穆先生的大一统论，就是在专制主义论式大行其道的时代风潮中，极具创发性地呼吁国人注重大一统在历史政治理论中的核心地位。众所周知，钱穆对于中国政治传统的专制论批判一直持强烈的保留态度，主张予以具体地历史辨析。这种看似防御性强烈的史论立场，往往容易掩盖其立论上更为积极性的思维进路，而后者实则就是以大一统为基点，衍生发展出了关于政治秩序的历史宪制论述。
1951年，钱穆在《中国历史精神》的开篇演讲中直言，辛亥革命以来，国人学习西方转益多师而难有所成，自己五千年的深厚传统急切又打不倒，这是近代中国最大的苦痛、最大的迷惘。迷途知返，出路在于用沉静的理智来看待自家历史，历史知识的复活将决定文化精神和民族精神的复活，中国由此才能真正独立自存。第二篇演讲《中国历史上的政治》开门见山，强调中西政治的异同比较，指出中国政治以“一统”为精神，西洋则奉“多统”为本质。中国即使在多统的分裂时期，仍以一统为精神取向;西方即使身处一统，也往往以多统为常态。西方在形式上一统的帝国并无法达到汉唐郡县国家式的国家同化整合。欧洲共同体的理想直到当代仍然难以落实。从时间上讲，中国历经朝代更迭，但国族同一性的认同绵延不绝，而欧洲文明政治中心多处转移，政治身份上多国之间始终鸿沟深裂，无法融合为一。钱穆在比较这个异同后，总结道，“所以中国人受其几千年来的历史熏陶，爱讲‘传统’，西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲，或空间讲，他们都是头绪纷繁，谁也不肯承认接受了谁的传统。也有人说，中国今天，就吃亏在这‘一统’上，西方人也就便宜在其‘多头’上。这话对不对，我们暂可不论。但我们先要问，专就政治讲，究竟应该一统的呢？还是多头的呢？这在理论上，是一个政治系统的问题，是一个政治机构的问题。”
很明显，钱穆引用的那些时代意见（“一统”吃亏论），包括大一统的专制主义论式，依据现代中国转型初期的国家竞争胜负来回望批判历史政治传统。而钱穆主张的思路，在于首先正视历史传统本身，不能完全依据一时的时代意见做出历史判断，要认识到这个问题在理论上首先是关于政治秩序的系统性问题。在之后论述中，钱穆从国家观念、政治体制的视角，来解释中外政治形态的这个根本差异。
钱穆并没有把中西政治差异直接化约为政体论意义上的专制/民主、人治/法治相对的优劣论，而这样的思路在大一统的专制主义论式中是支配性的。钱穆的贡献在于敦促我们首先正视“一统”和“多统”这个基本差异，从以千年为单元的长程经验出发，厘清探索的基本原点。在钱穆看来，中国的一统政治有近五千年传统，是现代政治思维需要尊重的基本前提，是经验原点，也是理论原点。现代国人主张变法，主张革命，提倡民主法治，针对时代政治的弊病探寻病源，但不能因为一时期的病症而否定国家历史传统这一整体生命。 这个思维进路，与大一统的专制主义思路显然不同。后者依据引入的启蒙标准，趋向于对历史文明传统的激进化、虚无化处理，把历史进程中一个具体时期的弊病视作是整个传统的必然归宿或本质，由此并不能将千年传统作为一个必须正视、衡平估量的思想依据。如果大一统被归结为政体论范畴意义的历史实践后果，就很难再作为宏观层面上政治秩序的基源问题得到充分承认。
笔者曾指出中国政治思想传统中存在着变革思维与立国思维的张力，前者依据某种外在标准提出对于现实政治的大幅度变革，而后者对于现实政治体的经验保持更为审慎和保守的态度，注重立国本末源流的探讨。在近世思想传统中，理学与经制事功学分别代表了这两个思维范式，前者高举“法三代”而批评后世如汉唐宋明的祖宗家法（“法祖”），后者则重视发现“法三代”与“法祖”之间的历史延续性。大一统的专制主义论式受理学激进历史意识和政治理想主义的传统影响，将“法三代”转换为了“以西为师”，对于历史政治传统的激烈抨击则一仍旧贯。比较起来，钱穆更多地继承了经世传统主流的立国思维，将大一统视作探讨现实立国的起始前提，主张在尊重和维系这一前提的条件下思考维新变革。
钱穆在《中国历史上的政治》中提出的大一统论述，不妨称之为大一统的立国本位论。大一统专制主义论式自转型时代以来风行一时，笼罩世人，在这种时代风潮下探索一种更为尊重历史精神的思路，其苦心孤诣的先行者意义需要我们充分体认。对钱穆学思的检索可以发现，至迟在其1940年代的《国史大纲》《政学私言》《中国文化史导论》等代表作品中，这个思路即已形成。而到钱穆学术生涯晚期的《晚学盲言》，这个立国本位论可以说蔚为大观，臻于化境。中国作为一个广土众民的政治体，之所以能够绵延五千年、扩展为超大规模（“可大可久”），这是钱穆历史政治思考的中心主题。中国人“能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩”。正是围绕这一主题，钱穆触动并衍发了对于国家、民族、历史、文化、道德、治体与世界秩序等一系列问题的重新阐释，系统显示出大一统之于政治秩序基源性问题的关键价值。
二、国家形态与政教机制：追溯大一统的古源和动因
对大一统的常见讨论往往呈现出两个进路，即聚焦秦汉以来两千年政治传统，且注重《春秋》公羊学代表的经学义理。在探讨大一统的现代命运时，这两点往往构成其立论基础。钱穆的立国本位进路，并未单纯依托经学义理，而是强调在通史基础上透过历史政治传统的实践性阐释来揭示大一统的系统涵义。针对上述两个进路，他强调秦汉以前与之后两大段历史的大一统之通贯，可谓“法三代”与“法祖”两个大一统形态并举，同时更看重立国宪制意义上诸种要素如文化、族群、政制的历史政治演化，在经史参证的进路中展开论证。
将大一统区分为封建式与郡县式这两个基本形态，这个区分可以避免只关注秦汉以来两千年的郡县大一统。换言之，由中央集权、君主制和士大夫官僚制度、儒家主导的政教政学合一这些要素构成的郡县大一统，只是大一统的历史形态之一。这一区分在大一统的历史谱系上为我们打开了向上追溯与向下推展两个向度，即秦汉大一统在传统上其来有自，渊源深远，在未来也会有新形态产生，并非终结于历史，已成过眼烟云。
三代以周礼为代表的封建式大一统，不仅是孕育出后世郡县大一统的古史海床，也是我们理解中国国家民族（国族）及其历史文化精神得以奠立的关键起源。如果没有这一源头，大一统的历史传统在秦汉以降势成悬隔之态，大一统的现代重构也将失去元气精魂。钱穆由论述三代大一统，拈出中华国族的立国之本，以此为讨论后世政治得失的大前提，并由此形成了国家与政府的基本区分，敦促我们溯源三代来理解国家的基本原理。
《国史大纲》比较秦汉大一统政府与罗马帝国的立国精神不同，指出二者的中心与四维之构成机制迥异，前者“已为国史辟一奇迹”，“此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之。”钱穆概括秦汉政制演进有三级，第一步为“由封建而跻统一”，“秦汉统一，乃晚周先秦平民学术思想兴盛后，伸展于现实所应有之现象”。钱穆指出，“吾所谓大一统者，乃由国家整部全体凝合而形成一中心，与罗马帝国之由一中心放射而展扩及于四围者又不同”，“盖中国乃由四方辐辏共成一整体，非自一中心伸展其势力以压服旁围而强之使从我。”大一统重在国家全体的共同凝聚，从这个凝聚中形成中心，而帝国形态与此大相径庭，是以一个强大城邦为中心向四周征服扩张。《国史大纲》对中西文化演进形态的不同稍作引论，指出国族建立得赖于文化长期演进，而论大一统聚焦于秦汉以后，并未明确伸展于先秦。
在钱穆1940年代中期著成的《中国文化史导论》中，大一统的立国本位论得到有力推进。大一统被视作中国作为一个国族的基本立国规模、国家形态特质，也是其文化精神和历史精神的精义。
钱穆从自然环境、生活方式切人文化精神的解释。与游牧、商业不同，中国是农耕文化类型的代表。因为环境关系，中国文化在远古就走上獨自发展的路径。它产生在特别广大的地面上，在黄河流域的各个支流与大河交汇地域，产生了古史上的各个政治社会。虞、夏、周三氏族文化，很早就融成一体，与商氏族构成一西一东两个系统，不断接触往来。黄河流域的支流水系较古代埃及、巴比伦和印度，远为广大复杂，滋养了多层次且扩展性极强的农业文化网络。这样的地理经济环境，在政治发展上，使得人们“自始即在一大环境下展开，因此易于养成并促进其对于政治、社会凡属人事方面的种种团结与处理之方法与才能，遂使中国人能迅速完成为一内部统一的大国家，为世界同时任何民族所不及”。这样形成的政治国家，对于外来异族的抵抗比较有力，能保持文化进展的前程逐渐发展，社会内部也能保持勤奋朴素的美德，文化常有新精力，不易腐化。
钱穆认为，在中国文化中，中国人把民族和国家当作一个文化机体，民族常消融在人类观念里，国家常消融在天下观念里（“即国家即天下”），二者的规模和边界极具伸展力。民族融合与国家凝成是一体两面，国族是族群与国家紧密不分的统一体。从上古到先秦，是中国国族融合统一的最先基业之完成。从尧舜时代诸部族互推共主，进至夏商王朝长期世袭，再到周代封建、春秋战国的联盟制度和郡县制度，是古代国族逐步融合统一的五个阶段，由此确立了国族和文化单一体的基础。经过两三千年的发展，至商周时代，中国的国家形态已经逐渐完成，凝成统一的大国家。与古希腊相比，西周代表了封建式的统一。与西欧中世纪封建不同，这是中国统一政治进展中的重要步骤，把尧舜夏商以来的国家共同体进一步用封建建国的立国运动加以夯实巩固了。《国史大纲》在论述西周封建时，特别集中地强调这一政治实践的立国意义，引出立国形势、立国规模、立国精神和立国理想等概念群，提醒我们不能只是在政权组织形式上理解周代封建。春秋则是“霸诸侯”的国际联盟时期，仍不是希腊那样涣散的城邦形态，霸业逐渐扩大是诸侯问联合的逐渐扩大，同样是国族大一统的进展。战国则是“创建世界政府”的“王天下”时期，是酝酿新的政治力量代替周王室来重新统一天下。到了秦始皇统一六国，古史的国族大统一历程臻于顶点，于是开启新的大一统形态。 钱穆辨析道，秦汉时代，由封建式统一转变成郡县式统一，统一的性质和功能得到进一步完善强化。这是政府组织体制的转换，而不是国家基本形态的变革。西方从希腊罗马历经中世纪封建，直到现代国家，政治形态往往随国族传统而全面变革，在中国，从周到秦汉再到隋唐、明清，国族传统则维系延续，主要变动在于政府组织。汉承秦制，主要是在统一政府的组织上增加了平民为天子、士人政府两项要素。而在郡县大一统国家形态中，政治制度也往往有跨越朝代的贯通活力，如君主制、选举（考试）制、监察制、宰相和士大夫政治、土地赋税制度等，这些宪制意义上的稳定安排对于国族共同体的延续性意义重大。钱穆比较中西历史形态，认为西方的变迁多属于异体变动，国族与政府都经历了不断转变，中国则是同体绵延，其精义就在于国族形态的绵延不绝，且能够涵摄族群文化和政府组织的调适变迁。中国历史上，民族与国家早已融凝为一，中国文化由此而产生，四五千年来传统不辍，屡仆而复兴，扩展多，转变少。转变主要在政府组织体制，扩展主要在国族文化规模。
钱穆认为，中国的夷夏之辨主要是依据文化进行甄别，实质在于生活习惯和政治方式。中国古人，尤其是主干的华夏诸系，抱持宽大的民族观念，不以血统界限自封自限。在宗教上，商周两代政治力量已经超于宗教之上，掌司祭祀的僧侣归属于政府，由公共事业的代表来与上帝沟通。上帝是人类大群所公共的，如果最高统治者失去大群立场，作为私人并无直接感通上帝的权能。上帝以地上群体的意志为意志，民心即天心，上帝与人类全体大群合一，绝不为一姓一族私有。祭天祭祖制度显示出宗教已经被政治吸收融合，“礼治只是政治对宗教吸收融和以后所产生的一种治体”，人道观念也吸收融合了政治观念。就国家观念而言，中国古人的民族界限并不清晰，上帝又突显大群公共，因此国家观念并不绝对化，总是被天下观念笼罩。秦国统一，是当时中国人“天下太平”“世界一统”的观念之实现。中国古人的“民族”“宗教”“国家”三项观念，内部互相关联，有共通融成一个整体的意义。它们奠基于国族相传的深厚的家族观念和人道观念，主张个体超越一己之私，由父子夫妇推展出去，人与人之间相待以孝悌、忠恕和爱敬，小我生命融人大我恒常的生命。学术上，东周儒墨道等平民学盛行，超越之前的贵族学时代，批评阶级特权和国家主义，从精神上塑造了后世的平民社会和统一国家。钱穆认为这是中国文化的主要泉源，是秦汉以下大一统的动因。
当代学人也逐渐认识到，周、秦分别代表了中国历史上的两次大一统，没有周代大一统，就没有秦汉大一统。国家形态的演进，总趋势是由小到大，由分到合，不能将统一视为变态、分裂视为常态。西方文明的大一统限于宗教，政治上则是罗马帝国较为类似大一统。文艺复兴以来，西方人把一统与分裂化约为专制和民主的对立，但大一统代表大群聚合，在国家形态的进化谱系上处于高端，并非落后。这一点，钱穆早在20世纪中期已有明晰论述。另外，他对于现代国人套用西方概念保持高度警惕，反复强调帝国并非大一统，前者往往基于征服者与被征服者的区分，中心对于四围的统治并不能实现整体的深度融合，整个共同体的涵化整合无法与大一统国家形态相比。这也是为何帝国难以长期延续，屡有更迭且先后难续的主要原因。《中国文化史导论》专辟一节，指出秦汉以后国家形态，与城市国家（城邦）、帝国、联邦不同，“城市国家是小的单一体，郡县国家是大的单一体。至于帝国与联邦国，则是国家扩大了而尚未到达融凝一体时的一种形态”。郡县大一统是政治演化的先进方向，“将来的世界若真有世界国出现，恐怕决不是帝国式的，也不是联邦式的，而该是效法中国郡县体制的，大的单一的国家体制之确立与完成，这又是中国文化史在那时的一个大进步，大光荣。”
三、大一统与“统”：政治秩序的基源性问题及其现代启示
立国本位的大一统论，首重国族凝定融合即国家形态意义上的统一团结，在此层面下看待各个时期政府体制的安顿和调适，显示出国家与政府双重构造的视野。在这个视野里，先秦古史的封建式大一统得以端正其立国本源地位，国家、民族和文化的国族融凝构成大一统的中心主题，封建制度、礼治是其政府构成要素。秦汉以后的大一统，意味着这一逻辑在历史中实践翻新而精神延续，共和革命以后的现代中国政制，也应将其置于这个大一统脉络中看待。如果说国家一政府双重构造是大一统的立国宪制，先秦、秦汉至清、现代共和就是大一统的三大历史阶段。钱穆的国史叙事是在大一统的历史演进与立国宪制两个层面搭配铺展开的。
钱穆概括道，秦以下中国社會的进步，在于经济地域和国家疆域的逐次扩大、文化传播的逐次普及与政治机会的逐次平等（政权逐步解放）。《国史大纲》概括道，“国史于和平中得进展，于变乱中见倒退，实与我先民立国规模相称。”立国规模，就是国家形态和结构。这个评价与专制主义论式的消极图景显然不同，更多地聚焦于大一统视角下的国家成长。这个国家形态的基本特征是广土众民，又因演进渊源不同，因此“立国之大宪大法”也即宪制势必不同于西方。秦汉后总趋向是王室与政府逐步分离，民众与政府逐步接近，与平民化四民社会相对应而建构了依靠个人德能作为选举依据的逐渐开放的士人政府。国史虽无西式宪法，却有纪纲法度之通典。考试和铨选是政府纪纲（根本大法）的两大主干，背后有“天下为公，选贤与能”的理性精神为之指导。
秦汉之后的统一与分裂常有交替，但大一统模式中的分裂并未造成传统脱节，国家和民族经历乱离后仍能扩大发展。以汉末至隋唐为例，政治社会的根本精神依然承秦汉，与罗马帝国解纽后不同。东晋南北朝的政府规模，以及立国之理论，仍沿两汉而来。胡人本已居住中国，受中国文化熏陶，只是浸染尚浅，仍需融合，不似罗马帝国、北方蛮族一直是两个不同的社会文化群体。东汉后佛教输入，影响甚大，也只是文化旁趋，不似基督教填补罗马帝国权力真空，重新建立一套政教系统。隋唐统一政府，精神渊源仍是孔子、董仲舒一脉相传的文治思想，继承北朝汉化的复兴而起。钱穆高度评价汉唐规模，强调这个立国宪制形态有政治一统与社会平等两个中心特征，其历史贡献在于努力落实先秦人提出的伟大政治理想，为宋以后近世的国家发展奠定了“成规”。隋唐科举制度延续千年之久，“不断刺激中国全国各地面，使之朝向同一文化目标而进趋。中国全国各地之优秀人才，继续由此制度选拔到中央，政治上永远新陈代谢，永远维持一个文化性的平民精神，永远向心凝结，维持着一个大一统的局面。” 对于国史中的衰败和紊乱，当然可以反思其政治体制上如明清时期的专制弊端，也应该注重从国族凝定融合的国家视角来透视史脉。钱穆提出，宋元明清所谓近世中国的国力比汉唐有所衰落，一个原因是社会中类封建的富于战斗性的组织团体逐渐消亡，中唐以后社会平铺散漫，内部再也没有这种组织力强的集团;另一个原因是近世文化精神中的天下世界情怀对于列国纷争不能够充分正视，理学精神更是偏重修齐过于治平，损减了对于大全整体局面的努力意志;再者，宋代不能占据中国西北和东北，失去国防地理和国防经济的资源优势，偏于向东南发展。但近世一大成绩，仍是民族再融合。契丹、女真、蒙古、满洲，虽然一时在政治上得势，最终还是被中国文化同化，消融在国族的大熔炉里面。明以后有政体专制之弊，在国族融合、国家壮大上仍有积极贡献。钱穆提出生力—病态、生原—病原的区分来分析历史演进，前者是国族历史推进的根本动力（“全部潜在之本力”），后者是一时遭遇的顿挫波折。在国运衰降时期，不能“以一时进落为彼我全部历史之评价”，“毁我就人”，而要对国史“探其本而揽其全”，探究“我民族数千年文化本源”。政治文明传统的生原论、生力论，有助于我们把握到国史演进的主导趋势，认识到大一统所蕴涵的基源性价值。
钱穆认为，中国的政治组织受一种相应于中国天然地理环境的学术思想之指导，而早走上和平的大一统之境界。此种和平的大一统，使中国能够持续发展出合理的文化生活。中国政制，偏重于中央凝合，不重于四围吞并，其精神偏于和平，不在富强。钱穆反复强调，中国国家形态，一开始就是在一个广大的地理空间展开的，“满布大地，充实四围”。国家起源和发展不是单一中心模式，也不是欧洲那样从一个中心不断转向另一个中心，而是多中心共同凝聚推进。夏商周三代共生而交替，促进古史中国由西至东开发，构成大一统立国宪制的历史基源。大一统的发展模式强调各地共同发展，形成有机整体，这个整体的中心是透过各部分自由活泼的转换而凝聚合成的，而非帝国式的割裂和斗争。从中西文化类型来看，西方“于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力’的斗争，而竞为四围之斗”，文化进展特色在转换。东方“于整块中为团聚，为相协，故常务于‘情’的融和，而专为中心之翕”，文化进展在于扩大。当代学者称之為旋涡模式、雪球效应。西方专求力的向外斗争，东方求力于内部消融，相率投入更大的同情圈中，整合为一个更大的共同体。西方历史是力量的升降交替，常表现为革命性的转换;东方历史的治乱系于国家社会内部的情感之麻木与觉醒，大混乱不能有进步，必须于和平中求进展。后者形成了大一统的文明精神。
大一统的立国宪制视野，启发我们从国族凝合与政府体制两个层面对政治秩序进行长时段的宏观考察。钱穆称中国“由四方辐辏共成一整体”，“中国以大一统国家行使信托政权”，就是由这两个层面来理解大一统的政治统合机制。国族凝合，在于族群、文化的国家整合，政府体制在于国家政治关系的编排安顿。这二者既有区分，又紧密结合。社会、经济和文化生活的长期互动交流，促成族群融合，在文化精神、思想学术上逐渐形成共识公见。国家对此族群融合在政治结构上予以表达，于是产生各种政治组织和制度，这方面的政治发展又反过来促进大族群的融合。期间，外来文化、技术和知识会对这个进程提供种种刺激和挑战。构成立国体制的要素，还有经济社会生活方式（农本）、首都等，对于国家形态影响更为深远。农业或者说农工经济，是大一统长治久安的根本，“中国文化绵历五千年，所以深根宁极，日扩而益大，每转而益进者，皆在此。”首都关系到一国的立国形势（“立国体制”），虽非政治制度，却与一切政制有深密的精神关系，必安稳又灵通，衡平而警觉，需要在提撕国家精神的立国层面予以重视。
常见的大一统相关论述，往往只聚焦于郡县模式，这只是秦汉以来大一统政府体制特征之一。要了解这个阶段的立国宪制，我们还应注重国族凝合层面，如道统论指向的政教关系、夷夏之辨代表的文化族群维度、正统论彰显的天命道义与立国形势等问题。天下为公，不私一姓，不偏不党，这是大一统的大中经义主旨。在郡县制政府体制中，还包括君主制、士人群体、选举监察、礼治纪纲等要素。流行的专制主义论式，缺陷在于只有政体论视野，不能把握国族聚合与政府体制这个双重的立国宪制构造，而把大一统归结为君主制的某种歧出形态，并把对秩序要素（如文化、精神信仰）的解释全部归结于这一具体政体形态的历史流弊。我们不是全然否定这种专制主义论式的历史解释力，而是要认识到更为贴合国史脉络的解释范式。对于大一统的辩护和批判，也应当在大历史的内在脉络中产生。
道统相对于治统、礼治相对于尚法、封建理想相对于郡县集权、经术相对于法术势、王道相对于霸道，正统相对于偏僭，在一系列争持中衍生出富有活力的张力结构，内在驱动着大一统体系的辩证宪制逻辑。在漫长历史演进中，正向积极的政治发展是推动促进大一统，实现疆域拓展、文化普及、政权开放，那些违背主导趋向的历史造成一时逆流，但不能否弃大一统主趋。如三代礼治精神，尊尊亲亲贤贤，以周为典型，秦汉以后君主制和士人政府，其成功的政治技艺在于用礼治来改造提升法家式权威与法度，使其体现仁义忠敬精神。如宋以后过度的中央集权化，不利于地方发展，有悖于大一统同体开发的原理，“寓封建于郡县”需在这个原理上理解其必要性。如钱穆批评元代行省制度服务于军事控制，有悖于合理的行政管理，既不利于中央集权，也不利于地方自治，为后世割裂中国疆域埋下隐患;清朝部族统治有悖天下为公大义，法术运用背离了制度公共、公开的精神，对于边疆的处理并不符合大一统追求的同体提升精神。
钱穆的分析向我们展示出，大一统指向一种以历史演进为脉络的立国宪制视野。这个视野显示出，中国文明透过“统”所开立的政治秩序之基源问题，需要在历史政治思维中得到充分揭示，其关键性远未得到认知。“统”指向群体政治社会秩序的建构凝聚问题，钱穆对此曾反复言及。“中国人言一统，有统亦有散。统益大，散益远。西方则有散无统。本于散以求统，则难大难久，至今乃为一四分五裂之天下。中国之国统，乃由人生性命之统来，而中国人则谓之道统”。这一段极为紧要。钱穆进一步将中国与西方文明的核心差异归结为统与散，中国国家可大可久（国家有“国统”），西方政治体长期难大难久，就在于是否充分树立了统的秩序基源，避免“本于散以求统”。西方秩序多倚重法和力来形成组织，“西方一切组织、一切系统，乃尽在外形上作分别。中国则在各己之内心上抟成为一统。此为中西文化之最大相异处”。 血统、道统、治统、王统、士统、礼统、正统、传统等所指，天下、华夏、家国、政教、礼治、王道、贤能、和合的理念，经由大一统而获得概念家族的纲宗，在这个拱顶下显示其建构的恢弘与系统。统与大一统代表的基源，不仅是在历史时间的意义上指向文明演进的起始和趋向，也是在秩序建构的维度上揭示出国家形态与政府体制的根基，确立起对这个根基的尊崇推重。血统、道统、治统、礼统、士统、正统等要素的基源性，在历史源起中形成，并对立国宪制的演进产生出规范性、塑造性的关键价值。可以说，大一统至少包括了三个层面的机理，即追求团结统一而反对分裂的国族取向（血统）、一系列旨在抟成凝聚的中心性政治安排（封建/郡县制、元首制度、士人政府、首都等治统）、一个现世取向的富含韧性与弹性的文教系统（道统）。换言之，共同文化精神、礼法融合的治理模式、政治主体以及历史政治正当性，是立国宪制的四个维度。“大一统”在春秋公羊学所代表的经义传统中强调对于元始的尊重，钱穆透过历史政治学的剖析较为切实地将其表达为以“统”为精髓的政治秩序之基源性构造，其规范价值与历史演变需结合理解。一者，元者，基也;统者，始者，源也;大者，古人今人共同尊崇也。现代人惯于从广土众民国家的超大规模与悠久绵延来理解大一统，这只是大一统表达出来的实践成果，其秩序机理应更清晰地得到揭示。
专制主义论式为了引进现代民主共和，导向对于政治传统、文明传统的激进批判和否定。而在立国宪制的历史演进视野看来，民主共和这个政体层面的革新，仍应纳入中国的大一统传统中来贞定其地位，不必以国族融合和政治传统为牺牲代价。钱穆高度评价现代革命中孙中山的五权宪法，就在于其宪制理念不以断裂传统为前提，而是在中国政治传统的延续线上来吸纳新因素。对于政党、革命、代议制、法治、三权分立、地方自治，既要引入现代文明的活力和智慧，也需在充分尊重大一统之国族融合和政制延续的前提下加以审视。现代政制的建立，應在公共活力和稳定性之间实现平衡。“这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。”钱穆论元首制度时，就强调这种稳定性或曰“长治久安”是政治发展的前提。从这个角度看，一些对于政治传统的批评并不切实，如中国传统无法治说。传统中国“于此而求定之一统，向心凝结而无解体之虞，则非法治不为功。中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下者，亦惟此法治之功”。这个特质是包涵在礼治的大传统中。五权中的考试和监察两权，延续政治传统，仍需体现其内在精神，如尊贤崇德、注重职分的内倾性政治文化、政民一体精神。钱穆对作为民主基础的地方自治，也强调一方面维系大一统下的中央集权，另一方面在县和村充分实现自治，把地方自治作为由下至上实现造产、兴学和整军的国家基础，更充分落实大公精神，而非作为个人主义民权论或上下争衡（政民对立）的工具。至于革命和政党，同样是在大一统的历史新命中来构建其政治角色，推进建构大一统的共和民主形态，而非将二者视为两橛对立。
大一统包含了关于人类建构政治社会秩序的理论逻辑，在中国悠久的政治实践传统中有充分展现，前者在后者中可以得到验证、找到张本。进一步，世界其他文明地区的实践经验，也可以放置在作为政治秩序规范形态的大一统理论中加以反思理解。大一统代表的政治秩序基源，具有理论上的开放性质。大一统论的超越性是建立在对于人道的大群规定性上的。钱穆强调，古史中国透过长期多族群融合，形成了对于人性人道的超个人主义理解，中国人以家族为源头构建共同体，家成为建构文明社群具有延伸性的中心典范机制，主张人性人道需要在不断展开的大群生活中才能有真正地体现和完成。家国天下构成大群生活的连续型共同体，务求人群不断向更大范围的融合凝聚。儒家尊奉的仁与礼，就是在这种文明历史的传统中对于大群精神和规范的表彰。大一统的大群人道根基，无疑面向人世间，终极关怀在现世而非天堂。它表现出对于个体一己格局的超越，其精神根基是三代形成的天道、天命信仰。天道与人道对应，天道就在大群生活的人道之中，是大一统精神超越性的特质。
大一统论的天下性，意味着这不仅仅是中国国家国族的自我解释，其也能够对于世界其他地区的政治体构成一种规范标准。钱穆认为帝国、联邦，只是人类国家形态的过渡阶段，更为融合凝定的政治共同体不应以此为限。被各种群体特征如族群、宗教、阶级撕裂分化的政治体，应当找到超越分裂、融合对峙的共同体机制，大一统为我们提供了宝贵资源，可以实现对于国家理论的重塑。大一统不仅仅是一种国家理论，它的终极理想在于天下太平和世界大同，在于凡有血气莫不尊亲的天下。在现代民族国家宰制的世界秩序视野看来，天下理想似乎不可能。应当看到，在历史演进中，正是来自人们对于天下理想的追求驱动，才可能在实践中成就中国这样的超大规模共同体，为人类文明开示大群统合的可能路径。在新的科技条件与文明伦理的支持下，取法乎上，才有可能超越民族国家为本位的国际秩序视野。已有关于天下秩序的讨论，如果不能从历史政治传统的视野对于大一统提出合乎情理的充分阐释，世界政治的远景构想也难免虚浮悬隔。面对文明冲突论的阴云密布，大一统蕴涵的文明化合思路，具有更为积极协和的新生前景。
在大一统遭到专制主义进路解构抨击的现代西化时潮中，钱穆先生凭其平正通邃的史识洞见，呼吁国人正视中国的大一统存续。他为我们揭示出理解和评判这一问题的立国宪制视野，强调政治秩序之基源（一统）问题所具有的关键价值。他的论述宏富而深邃，尽管难免疏旷简略，其理论性价值仍然有待我们深入领会，进一步拓展。
责任编辑：秦开凤