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根据波拉尼(Michael Polanyi)在他的知识论中对于创造活动性质的洞察(这里所谓的“创造活动”，包括科学的创造活动，也包括艺术的创造活动)，我们知道当创造的想象力强烈活动的时候，它“不仅更热烈，而且更具体、更特殊”。当然，一个人只能在他所具有的对世界事务的性质的一般性知识之内产生具体感与特殊感。当一个人拥有的一般性知识愈丰富、愈深刻——换句话说，当一个人与世间事务接触时所能够使用的参考架构(frame of re－ference)愈丰富、愈深刻——的时候，他便愈可能针对某一问题或事务产生特定的具体感与特殊感。然而，一般性背景知识本身并不能取代创造活动；创造活动通常充满着特殊的具体感。
兴起于他自己全然参与的、呈现着强烈“意缔牢结的”(ideological，通常译作“意识形态”)时代，鲁迅思想的特质因一不寻常的结合而显得特别突出：在面对中国前所未有的危机之时，它同时具有犀利的逻辑与鲜明的具体感(即：它对事务与思想的涵义拥有谨严的思辨能力，同时它又能对所接触与关心的事务之特殊性产生具体的感受)。在他的敏锐心灵与他对于事实的丰富而具体的感受的相互运作之下产生的创作与议论，为五四激烈反传统主义提供了实质的、有力的内容。同时，也正由于这些思想上与精神上的资源的支持，他能够在五四时期及其后的时日之中，抵抗许多“意缔牢结”运动中先天性的陈腐与要求顺从的压力。易言之，鲁迅所拥有的不寻常的犀利的逻辑感与鲜明的具体感，是他对中国传统某些特殊的社会弊病与文化弊病所作透彻而有力的描述的主要资源；而这些弊病，对他的许多读者而言，也许在没读他的著作之前并未清楚地、系统地意识到。同时，这些资源也是他的原创性思想的动力——他的原创性思想有时与他的“意缔牢结”的立场颇有矛盾与抵触。在鲁迅的心灵中，作为一项他的“意缔牢结”所信誓的全盘性反传统主义与对中国传统中一些优美质素的真切而具体的了解，是同时并存的。因此，他的意识中存有沉痛的思想矛盾与精神上的冲突。就这一点而言，他的复杂意识已为二十世纪中国深沉的文化危机作了见证，但，从另一意义而言，他的复杂意识却又对五四的知识阶层最不具代表性。因为经由他对中国诸问题之实际的了解所带来的绝望，以及他对任何简单的解答方式的反对——他真正理解到中国的问题远比任何拟议中的解决方案所能涵盖与解决的要来得大、来得复杂——这些跟五四时代的意识形态中乐观地向前看的气质是不协调的。
然而，从另一方面来看，鲁迅深切感受到时代脉搏的跳动，并为求得解决中国的诸多弊端而奉献了他的一生。他在日本留学期间已经认识到，为了使国家新生，必须推翻清政府。不管他究竟是否正式加入过光复会，鲁迅无疑地是国民革命的热烈支持者。在五四时代，无论是在激烈否定中国之过去的负面呼声，或在通过自由与知识以寻求启蒙的正面呼声这两方面，他都是“新文化运动”最重要的发言人之一。虽然他转变成为支持由中共领导的左翼运动的过程，是相当痛苦的；但是，一旦他转变了，他便毅然地为了左翼运动的利益而投入笔战与论争的旋涡中。从许多方面来看，他是站在每一运动尖端的果决的斗士。就这一点来说，鲁迅又是五四知识分子中最具代表性的人物之一。
然而，鲁迅却又经常在心中重新考虑他所献身的政治与思想运动。在他留学日本那段时期，他看够了呼喊革命的留学生的肤浅与虚伪，并且目击他们不同派别之间的相互中伤，以致对革命运动的结果深感忧虑。在辛亥革命爆发的时候，他觉得很高兴；然而辛亥革命的后果——社会与政治秩序和文化与道德秩序的解体，社会中几乎每一部门都被沮丧、颓废的气氛所笼罩，以及袁世凯与军阀政治在中国的肆无忌惮——这一切使得他当初对革命后果的最坏的忧虑得到了证实。他因此陷入了绝望的深渊。
虽然鲁迅多少受到道家(尤其是《庄子》)的影响，但他的绝望的心情并不是来自道家所谓世事终归于徒劳的观点，而是两项因素交互作用所引发的。这两项因素是：他对中国的诸多具体事实清楚的理解，与“借思想、文化以解决问题的方法”——那是源自中国儒家传统的“整体性思考模式”(holistic mode of thinking)。在辛亥革命后中国社会与政治秩序和文化与道德秩序均已解体的五四时代，这项思考模式的逻辑推演自然导致从审视一种属于中国心灵特有的病症的角度来诊断中国的弊端①。从这个角度出发，他的绝望格外深沉、格外难以祛除。对鲁迅而言，如要对中国之未来做一次不带情绪性的、切实的估计，这样估计的结果指向着：全然的无望。
早在留学日本的时代，鲁迅已经认定中国各种问题的最根本原因是，令人叹息的中国人的民族性。这样的态度意味着解决问题的唯一办法是：透过思想与精神革命来改变民族性。政治革命只能改变外在的政府形式，却不能带来要建立一个较好的未来所需要的真正本质性的革新。然而，正因为鲁迅已经认定中国的积弱的根本原因是在思想与道德方面，这项认识使他陷入了绝望的深渊。鲁迅在日时曾与许寿裳做过广泛的讨论，他们认为：“‘中华’民族最缺乏的东西是诚和爱——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。口号只管很好听，标语和宣言只管很好看，书本上只管说得冠冕堂皇，天花乱坠，但按之实际，却完全不是这回事。”(见许寿裳著《我所认识的鲁迅》，《回忆鲁迅》章)因此，在鲁迅面前等着他去做的基本工作是：透过思想与精神革命去治疗中国人的精神的病症。然而，一个在思想与精神上深患重疴的民族如何能认清它的病症的基本原因是它的思想与精神呢？(思想与精神既已深患重疴，自然不能发挥正常功能，不能发挥正常功能的思想与精神，如何能认清病症的基本原因是思想与精神呢？)既然连要认清自己病症的原因都不易办到，又如何能奢言要铲除致病的原因呢？鲁迅当然可以尽力去启发他们，但结果充其量是在未知之天。根据以上的分析，我们知道即使在辛亥革命之前，鲁迅内心深处已隐然怀有焦虑之感了。辛亥革命的失败——在旧的政治与文化秩序崩溃以后未能建立起新的秩序——的结果，只使鲁迅的焦虑与悲观之感表面化罢了。
总之，虽然鲁迅与其同时代的其他知识分子一样都使用着，认为思想是人间事务的根本的“整体观思考模式”，并因应用这样的思考模式而共同得到思想与精神革命是一切其他变革的基础(故应优先进行)的结论，但他和其他人有所不同。那些人，在重复强调这项预设——这项视为当然的信仰——与高喊“思想革命”的声浪中，看到了未来的曙光；鲁迅却根据那同样信仰的内在逻辑进行严谨的思辨，以致得到彻底绝望的结论。因此，他那有名的关于中国人所处境遇的比喻——关在一间“绝无窗户而万难破毁”的“铁屋子”里，行将窒息——可以说已经蕴涵在他对思想与精神革命之整体性要求的逻辑里了。
但是，如果说鲁迅的绝望是在他的思考的逻辑中经由严谨的推理而产生的，这却不是说只运用他的严谨的推理便可创造出他的阴郁悲观的文学杰作。那些作品的实际创作是在他看到了许多不可饶恕的中国光景的时候，因深受刺激而兴起的具体之感所引发的。在所有五四时代的作家之中，鲁迅对中国民族性中令人深感遗憾的特质作了最显明、最具体的描述。我们都知道《狂人日记》是鲁迅用白话文创作的第一篇作品(他在辛亥革命后，曾用文言文写过一篇短篇小说《怀旧》)。但，无论《狂人日记》事实上是不是他用白话文创造的第一篇作品，它成为鲁迅悲观的、全盘性反传统主义的文学创作的第一个实例，有其艺术上与思想上的必然性。因为《狂人日记》代表着鲁迅在坚持全盘性反传统主义的立场的时候，必须首先面对的一个主要矛盾。假如中国人在思想上与精神上是那样地病入膏肓，以致不能认清在他们“吃”别人的时候正是他们被别人“吃”的时候；假如他们的心灵是如此地“昏乱”(引自《热风·随感录三十八》)，以致使他们在自我毁灭的过程中不但不谋自救，却反而津津有味地压迫着别人；那么；一个在同样环境中被教育出来的，与他的同胞同样拥有中国人的性格的人如何可能是一个例外？答案是：他不能，除非他“疯”了。
在《狂人日记》中，鲁迅使用现代心理学上对于精神分裂症的了解来描绘“狂人”的幻觉，所以在整个故事中，关于“狂人”的精神错乱的叙述，使人觉得很真实。鲁迅的深沉的悲观与别有会心的反语便透过对于这样的“真实”的讽谕式的采掘而显露出来。“狂人”对他的“疯狂”并无自觉，当然更无法自救，他也无法在“健康的世界”与“疯狂的世界”之间走来走去。假若他能够如此，他便不是一个真正疯狂的人；因此，根据故事中内在的逻辑，他也就不可能看到中华民族真正的特征：嗜食同类、自相残杀的蛮行。在中国的社会之中，不管自觉与否，每个人都是“吃”人的人。但，对于这样残酷的行为，大家行之有年，并无自觉。因此，一直要等一个人变成了“疯子”，他才能突破遮眼的藩篱，洞察事实的真象。然而“狂人”清澈的了解却无法传播给他的同胞，因为“狂人”的语言与心智范畴与他的同胞们在属类上完全不同。即使“狂人”竭尽所能与他的同胞们沟通，他的话也将永远被当作“疯话”，所以完全是无济于事的。从“狂人”的观点来看，故事中的其他人才是真正地发疯了，他却不是心智不清的人；当然，反过来看，其他人认为“狂人”是有精神病的人，他们才是清醒的人。但是，在狂人的眼光与其他人的眼光之间却存在着一个关键性的差异。对“狂人”而言，世界是一个；但对其他人而言，却有两个世界：狂人生活的狂人世界，和他们生活的健康世界。
因为狂人相信他跟其他人都生活在同一世界之中，他并不知道别人把他当做疯子看待，因此不可能认真聆听他的话语。对于“狂人”而言，除了说出他所发现的真理并希望借真理的力量来说服别人去突破嗜食同类、自相残杀的恶性循环而外，别无他途。然而，其他人却认为“狂人”是生活在“疯狂世界”之中，所以他们无法把“狂人”的话当真；他们根本无法从“狂人”的观点来了解“狂人”所要说的话，并从中获益。《狂人日记》中“狂人”最后记下来的一句话——“救救孩子”——是绝望的呐喊，我们不能从这篇作品的内在逻辑中推论出将来确有救出孩子的机会与环境。相反，“狂人”觉得他所遇到的孩子们都心怀吃人的意向，因为他们都是在吃人的社会中被养大的，也都内化了这个社会的习俗与准则。用“狂人”自己的话来说：“这是他们娘老子教的！”
无论自觉抑或不自觉，中国社会中每一个成员都是“吃”人的人；中国人并无内在的资源借以产生一项导致仁道社会的思想与精神变革。令人觉得难堪的是，只有当一个人变得“疯狂”以后，他才能理解到中国社会与文化的真正本质。但正因为《狂人日记》中的主角已经苏醒了，他却被这个社会的“正常人”指为“狂人”。如果一个人未曾意识到中国社会与文化的本质并从其影响中解放出来，便无法从中国传统的吃人蛮行中挣脱出来。但当一个人清楚地了解中国社会与文化的本质并意识到从其桎梏中解放出来的必要时——鲁迅的《狂人日记》的内在逻辑却显示——他反而失去了改变中国社会与中国文化的能力。
鲁迅除了提出这一可怕的无法解脱的悖论(paradox)以外，更进一步追问：具体地表现在传统中国文化与社会中的中华民族的特征究竟是哪些？鲁迅对于中华民族具体的真实的了解赋予了他的激烈反传统主义的实质内容。换句话说，虽然反传统是五四时期的思想主流，许多激进知识分子都曾热烈地参与；鲁迅的创作则提供了攻击传统的真正实力。《阿Q正传》从最初发表时起到现在，一直被认定是他的最佳作品之一，其力量来自作者对阿Q之具体性格的生动描述。
阿Q的性格呈现着下列的特征：卑劣、懦弱、狡猾、自大狂和不能正视与承担外界对自己的屈辱，以致当别人侮辱他的时候，他总设法加以解释，使自己觉得那些侮辱不但不是侮辱，反而是对自己有利的——所谓“精神上的胜利法”，这个办法使他觉得好歹他永远是胜利者。这些特征使他在被凌辱时得以残存，并促使他有时主动地去欺凌比他更弱的弱者。除了上述这些以外，阿Q的性格另外呈现了下述两个特色：一、他缺乏一个内在的自我；二、对生命本身缺乏感受——他对生命本身的麻木甚至有时显示着一种对于生命之毁灭的享乐。阿Q是一个多半根据自然本能生活着的动物——这里所谓的“自然本能”包括他在中国社会中内化了这个社会中约定俗成的习惯以致不加思索的反映方式。他有条件反射的本能，但缺乏自我意识与改变自己的能力。他多半根据本能生活着，不能因受到外界的刺激而获得启发。在这篇故事里，有时他显得无知与天真；事实上他的“无知”与“天真”是他缺乏内在自我显著表征。没有自我意识，他不能修身，不能在思想上与道德上有所进步。他的无知与他的“精神上的胜利法”既不能把他从终将毁灭的结局中救出来，也不能激起他对施加在他身上的各项压迫作——用鲁迅值得纪念的名言来说——“绝望的抗战”(《两地书》)。它们只能使阿Q不去想为什么他要被置于死地。使人觉得难堪的是，只有死亡本身带给他一瞬间的自我意识。
然而，应特别注意的是，在鲁迅的复杂思想中，虽然对中国传统全盘性的排斥确实占据着重要的位置；但他对人间事务的具体感却又使得他认识、欣赏一些中国传统中的道德价值(如“念旧”)与文化质素，并适当地在使它们不失纯正性的情况下接受了它们。不过，他并没有因这样地接受了一些传统的道德价值与文化质素激起超越它的全盘性反传统主义的思想活动，虽然纯就理论而言，有此可能。终极地说，他的全盘性反传统的立场与他选择性地接受了一些中国传统道德价值与文化质素的事实，两者之间存有无可疏解的基本矛盾。因此，他的灵魂被这一分裂的看法与这一看法所带来的罪恶感所扯裂。他对中国的未来的悲观不因他认识、欣赏与接受一些传统的道德价值与文化质素而稍有缓冲；因为他在中国人做得到的范围内看不到有什么资源可以使得他们能去改善自己，并克服中国传统严酷的坏影响。
这种彻底的绝望之感很轻易地导使他走向“虚无主义”。一如在《野草》中一些散文诗所表现的，没有什么是可信赖的、可相信的。但鲁迅的“虚无主义”必须与屠格涅夫及早期的陀斯妥耶夫斯基所描绘的虚无主义作一仔细的分辨。俄罗斯的虚无主义者是在没有任何信仰的境况中生活着，因为他们认为一切皆是虚无，所以他们从不感到人生之中有任何义务或限制。与那样的虚无主义相比照，鲁迅的“虚无主义”并未导致那样合乎其本身逻辑的结论(这倒不是因为鲁迅的头脑不够逻辑、不够尖锐，而是因为，如下文所述，他的心灵深处仍受中国宇宙论的影响所致)。事实上，他在五四后期的一个写作主题是：在晦黯的虚无主义感受之中，挣扎着保持他献身于中国之新生的信誓，以及对生命意义的追寻。在世界文学中，很少有象鲁迅这样的作家，他一方面认为世界是虚无的，但另一方面却使自己介入意义的追寻并献身于启蒙。
在一九二五年三月十八日一封给他的学生(后来是他的妻子)许广平的信中，鲁迅说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战。”(《两地书》)他空虚、沮丧的感受在他的散文诗中沉痛地表现出来——鲁迅说那是“废弛的地狱边沿的惨白色小花”(《野草》)。在这些散文诗中，他以各种方式呈现出许多作为他的第二个自我的意象；试着去表现各种隐喻式的思想。他对每一件事情的怀疑——包括当时在中国流行的各种意识形态所描绘的未来之美好的社会——在《影的告别》中最显明地看到：
有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地
狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界
里，我不愿去。
然而你就是我所不乐意的。
朋友，我不想跟随你了，我不愿往。
我不愿意，
呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。
在这一虚无主义当中，没有什么事情是被信赖的，没有什么事情是被相信的；然而，正如在其它地方他的思想所表现的特色那样，鲁迅另有别的想法。在描述希望是虚幻——只不过是一个抗拒“空虚中的暗夜”的装置——以后，鲁迅引他喜爱的匈牙利诗人裴多菲的诗句来作结：“绝望之为虚妄，正与希望相同。”因为绝望是耽溺于过去，或者，更精确地说，是耽溺于根据过去的经验所作的理智的估计。鲁迅在希望与绝望之间，痛苦的冲突与精神的煎熬使他特别强调意志的重要性——奋力回应生命之呼唤的意志的重要性。在这里他象一个存在主义者，把重点放在人的意志的意义上；然而，这样的看法并不是受到欧洲的“上帝已死”的观念的启发而来，而是透过中国的、在现世的时空中人能够发现意义的观念而产生的。
这一经由强调意志的力量来寻求出路的作法可以用诗剧《过客》来做进一步的说明。此剧可以当作关于鲁迅一生的寓言来读。剧中的主角——过客——看起来很象鲁迅。“约三、四十岁，状态困顿倔强，眼光阴沉，黑须、乱发。”剧场的场景基本上是在“空间上表现的时间上的两难困境”②，他的行程从过去到未来沿着一条“似路非路的痕迹”，过客现在是停在荒原上。他遇到一位七十老翁和一位十岁女孩——过去和未来的化身——老翁问他要到哪里去，过客回答说：“我不知道。从我还能记得的时候起，我就在这么走，要走到一个地方去，这地方就在前面。，我单记得走了许多路，现在来到这里了。我接着就要走向那边去(西指)，前面！”
过客接过来一杯水。他向老翁与女孩道谢，并问：“前面是怎么一个所在？”
老翁：前面？前面是坟。
过客：(诧异地)坟？
女孩：不，不，不的，那里有许多许多野百合、野蔷薇。
老翁注意到过客是劳顿的，而且他的脚受伤了，老翁劝他“回转去，因为你前去也料不定可能走完”。过客回答说：“我只得走。回到那里去就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恶他们，我不回转去1”所以过客决心走下去，并且说：“况且还有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下。”
就这样，在他几乎对每一件事都有着虚无主义的疑惑的时候，鲁迅最后感到他必须继续迈向他未知的命运。事实上他那强硬的心灵对中国是不是能够生存下去的怀疑与其它一些事情使他心中养成了一项罪恶感，这个罪恶感只能借着他一再强调为国家民族奉献与牺牲来缓和，为国家民族奉献、牺牲，是他自从留日以来一直萦绕于怀的(参见鲁迅《自题小像》)。
走笔至此，我们必须面对一个关于鲁迅的虚无主义与存在主义之性质的问题。虽然鲁迅对中国的前途存有极大的疑惑，鲁迅是属于本世纪初中国革命知识阶层的一分子，对他们而言，为祖国牺牲奉献是理所当然的事，无需辩解或说明。尤有甚者，尽管传统架构已经崩溃了，但许多根深蒂固的传统中国文化质素，尤其是某些历经几世纪被视为当然之文化与思想的倾向，仍然存续了下来。传统中国世界观最重要的要素之一是：天人合一的观念，这个观念蕴涵着超越的实在(transcendental reality)是内在于宇宙之中的，而在这宇宙中人乃是一个构成宇宙整体所必需的部分。这种看法和笛卡尔式的认识论的主体主义(Cartesian epistemological subjectivism)及现代西方的自然主义的化约论(naturalistic reductionism)都有显著的不同，在后二者，人是疏离于宇宙的，因而只能通过他自己的主观思考与意志来取得生命的意义③(当然，我这里指的只是现代西方思想中占优势的趋势，我们可以举出许多例外，如莱布尼茨、斯宾诺沙、歌德以及近代哲学家怀特海和波拉尼。
中国的世界观也与从加尔文教义衍生出来的基督新教伦理有显著的不同。加尔文教义认为，由于“上帝的绝对超越性”，因而罪孽深重的人完全无法接触到神性。这样一个孤离的个人，只能借着他对于外在的、物质世界中的事务的努力，来消灭他的寂寞感、道德的失败和精神的疏隔(参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》)。儒家天人合一(或道心与人心合一)的观念蕴涵着超越的意义是内涵于人的生命之中。易言之，这超越的意义是人在现世生活中经由努力来发现的，而不是被人的意志与思考所创造。在儒家思想中，人性内涵永恒与超越的天道；所以，人跟宇宙永不分离。道同时具有宇宙中客体的一面与人心中主体的一面。因为人性参与道性(或天性)，所以人具有内在的道德与理知的能力和判断力，这些能力能够使他认识到宇宙中“道”的意义。他去发现意义的努力将不是一种疏离的行动，也就是说不是一种面对着盲目的、无意义的世界，全然在主观自我之内的努力。
如所周知，鲁迅早年曾受到严格而卓越的中国古典教育。他自己曾说他过去是如此深切地浸润于中国传统文化之中，以致不可避免地深受其影响。很明显地，做为一个中国思想家，鲁迅仍然在中国文化的经验范围内活动，在这种文化的经验范围内，一个真正欧洲格调的存在的认同危机是不可能出现的。尽管他有强烈的存在主义式的倾向和虚无主义式的观察，鲁迅于面对疑惑与艰困，强调人的意志的时候，他仍然是强调那种去发现意义的意志，而不是强调去创造意义的意志。因为在人的生命中能够发现正面的、美的东西的未曾明言、默会的信仰在鲁迅意识的深层之处从未动摇。
从他毫不犹豫地应用尖锐的逻辑推论来参与全盘性反传统运动去观察他的思想演变，在他的思想中未曾继续推演到在逻辑上极其合理性的虚无主义的结论。——这一事实应该予以特别注意。这一事实标示着他是继承着中国文化(尽管其结构已经崩溃)基本原则之一——他继承着中国文化中的一个基本态度，一个从“天人合一”有机宇宙观衍生出来的，认为由人性的内涵可达到超越，在人生的活动中可臻神圣之境的态度。此外，他根据他的民族主义的信誓为中国的新生所做的努力，以及他对于思想的力量的信仰(因此，他觉得一个作家可对中国之新生做出贡献)——此一信仰在冷酷的现实压力之下偶会动摇，但就整体而言，他终其一生对之坚信不移——这些都加强了他从中国的世界观中所承继的思想要素，此一要素阻止了他的虚无主义所可能在逻辑推演上产生的结果。在一再承担着挫折感与深沉的绝望之中，鲁迅是把自己坚定地奉献给中国重建的工作，当做他在现世现时的人生中追寻意义的活动的一部分——这样的举措显示了一个纯正的现代中国知识分子的良心。
①关于“借思想、文化以解决问题的方法”与中国儒家传统思想方式的联系，以及它如何成为促成五四全盘性反传统主义兴起的原因之一， 请参看拙著《中国意识的危机》。
②参见李欧梵先生“The Tragic Vision of Lu Hsun：Hope and Despair in the Wild”一文。我对鲁迅《过客》的讨论大多依据李先生此文。
③参见Beniamin I.Schwartz，“On the Absence of Reductionism in Chinese Thought”，Journal of Chinese Philosophy(一)。
兴起于他自己全然参与的、呈现着强烈“意缔牢结的”(ideological，通常译作“意识形态”)时代，鲁迅思想的特质因一不寻常的结合而显得特别突出：在面对中国前所未有的危机之时，它同时具有犀利的逻辑与鲜明的具体感(即：它对事务与思想的涵义拥有谨严的思辨能力，同时它又能对所接触与关心的事务之特殊性产生具体的感受)。在他的敏锐心灵与他对于事实的丰富而具体的感受的相互运作之下产生的创作与议论，为五四激烈反传统主义提供了实质的、有力的内容。同时，也正由于这些思想上与精神上的资源的支持，他能够在五四时期及其后的时日之中，抵抗许多“意缔牢结”运动中先天性的陈腐与要求顺从的压力。易言之，鲁迅所拥有的不寻常的犀利的逻辑感与鲜明的具体感，是他对中国传统某些特殊的社会弊病与文化弊病所作透彻而有力的描述的主要资源；而这些弊病，对他的许多读者而言，也许在没读他的著作之前并未清楚地、系统地意识到。同时，这些资源也是他的原创性思想的动力——他的原创性思想有时与他的“意缔牢结”的立场颇有矛盾与抵触。在鲁迅的心灵中，作为一项他的“意缔牢结”所信誓的全盘性反传统主义与对中国传统中一些优美质素的真切而具体的了解，是同时并存的。因此，他的意识中存有沉痛的思想矛盾与精神上的冲突。就这一点而言，他的复杂意识已为二十世纪中国深沉的文化危机作了见证，但，从另一意义而言，他的复杂意识却又对五四的知识阶层最不具代表性。因为经由他对中国诸问题之实际的了解所带来的绝望，以及他对任何简单的解答方式的反对——他真正理解到中国的问题远比任何拟议中的解决方案所能涵盖与解决的要来得大、来得复杂——这些跟五四时代的意识形态中乐观地向前看的气质是不协调的。
然而，从另一方面来看，鲁迅深切感受到时代脉搏的跳动，并为求得解决中国的诸多弊端而奉献了他的一生。他在日本留学期间已经认识到，为了使国家新生，必须推翻清政府。不管他究竟是否正式加入过光复会，鲁迅无疑地是国民革命的热烈支持者。在五四时代，无论是在激烈否定中国之过去的负面呼声，或在通过自由与知识以寻求启蒙的正面呼声这两方面，他都是“新文化运动”最重要的发言人之一。虽然他转变成为支持由中共领导的左翼运动的过程，是相当痛苦的；但是，一旦他转变了，他便毅然地为了左翼运动的利益而投入笔战与论争的旋涡中。从许多方面来看，他是站在每一运动尖端的果决的斗士。就这一点来说，鲁迅又是五四知识分子中最具代表性的人物之一。
然而，鲁迅却又经常在心中重新考虑他所献身的政治与思想运动。在他留学日本那段时期，他看够了呼喊革命的留学生的肤浅与虚伪，并且目击他们不同派别之间的相互中伤，以致对革命运动的结果深感忧虑。在辛亥革命爆发的时候，他觉得很高兴；然而辛亥革命的后果——社会与政治秩序和文化与道德秩序的解体，社会中几乎每一部门都被沮丧、颓废的气氛所笼罩，以及袁世凯与军阀政治在中国的肆无忌惮——这一切使得他当初对革命后果的最坏的忧虑得到了证实。他因此陷入了绝望的深渊。
虽然鲁迅多少受到道家(尤其是《庄子》)的影响，但他的绝望的心情并不是来自道家所谓世事终归于徒劳的观点，而是两项因素交互作用所引发的。这两项因素是：他对中国的诸多具体事实清楚的理解，与“借思想、文化以解决问题的方法”——那是源自中国儒家传统的“整体性思考模式”(holistic mode of thinking)。在辛亥革命后中国社会与政治秩序和文化与道德秩序均已解体的五四时代，这项思考模式的逻辑推演自然导致从审视一种属于中国心灵特有的病症的角度来诊断中国的弊端①。从这个角度出发，他的绝望格外深沉、格外难以祛除。对鲁迅而言，如要对中国之未来做一次不带情绪性的、切实的估计，这样估计的结果指向着：全然的无望。
早在留学日本的时代，鲁迅已经认定中国各种问题的最根本原因是，令人叹息的中国人的民族性。这样的态度意味着解决问题的唯一办法是：透过思想与精神革命来改变民族性。政治革命只能改变外在的政府形式，却不能带来要建立一个较好的未来所需要的真正本质性的革新。然而，正因为鲁迅已经认定中国的积弱的根本原因是在思想与道德方面，这项认识使他陷入了绝望的深渊。鲁迅在日时曾与许寿裳做过广泛的讨论，他们认为：“‘中华’民族最缺乏的东西是诚和爱——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。口号只管很好听，标语和宣言只管很好看，书本上只管说得冠冕堂皇，天花乱坠，但按之实际，却完全不是这回事。”(见许寿裳著《我所认识的鲁迅》，《回忆鲁迅》章)因此，在鲁迅面前等着他去做的基本工作是：透过思想与精神革命去治疗中国人的精神的病症。然而，一个在思想与精神上深患重疴的民族如何能认清它的病症的基本原因是它的思想与精神呢？(思想与精神既已深患重疴，自然不能发挥正常功能，不能发挥正常功能的思想与精神，如何能认清病症的基本原因是思想与精神呢？)既然连要认清自己病症的原因都不易办到，又如何能奢言要铲除致病的原因呢？鲁迅当然可以尽力去启发他们，但结果充其量是在未知之天。根据以上的分析，我们知道即使在辛亥革命之前，鲁迅内心深处已隐然怀有焦虑之感了。辛亥革命的失败——在旧的政治与文化秩序崩溃以后未能建立起新的秩序——的结果，只使鲁迅的焦虑与悲观之感表面化罢了。
总之，虽然鲁迅与其同时代的其他知识分子一样都使用着，认为思想是人间事务的根本的“整体观思考模式”，并因应用这样的思考模式而共同得到思想与精神革命是一切其他变革的基础(故应优先进行)的结论，但他和其他人有所不同。那些人，在重复强调这项预设——这项视为当然的信仰——与高喊“思想革命”的声浪中，看到了未来的曙光；鲁迅却根据那同样信仰的内在逻辑进行严谨的思辨，以致得到彻底绝望的结论。因此，他那有名的关于中国人所处境遇的比喻——关在一间“绝无窗户而万难破毁”的“铁屋子”里，行将窒息——可以说已经蕴涵在他对思想与精神革命之整体性要求的逻辑里了。
但是，如果说鲁迅的绝望是在他的思考的逻辑中经由严谨的推理而产生的，这却不是说只运用他的严谨的推理便可创造出他的阴郁悲观的文学杰作。那些作品的实际创作是在他看到了许多不可饶恕的中国光景的时候，因深受刺激而兴起的具体之感所引发的。在所有五四时代的作家之中，鲁迅对中国民族性中令人深感遗憾的特质作了最显明、最具体的描述。我们都知道《狂人日记》是鲁迅用白话文创作的第一篇作品(他在辛亥革命后，曾用文言文写过一篇短篇小说《怀旧》)。但，无论《狂人日记》事实上是不是他用白话文创造的第一篇作品，它成为鲁迅悲观的、全盘性反传统主义的文学创作的第一个实例，有其艺术上与思想上的必然性。因为《狂人日记》代表着鲁迅在坚持全盘性反传统主义的立场的时候，必须首先面对的一个主要矛盾。假如中国人在思想上与精神上是那样地病入膏肓，以致不能认清在他们“吃”别人的时候正是他们被别人“吃”的时候；假如他们的心灵是如此地“昏乱”(引自《热风·随感录三十八》)，以致使他们在自我毁灭的过程中不但不谋自救，却反而津津有味地压迫着别人；那么；一个在同样环境中被教育出来的，与他的同胞同样拥有中国人的性格的人如何可能是一个例外？答案是：他不能，除非他“疯”了。
在《狂人日记》中，鲁迅使用现代心理学上对于精神分裂症的了解来描绘“狂人”的幻觉，所以在整个故事中，关于“狂人”的精神错乱的叙述，使人觉得很真实。鲁迅的深沉的悲观与别有会心的反语便透过对于这样的“真实”的讽谕式的采掘而显露出来。“狂人”对他的“疯狂”并无自觉，当然更无法自救，他也无法在“健康的世界”与“疯狂的世界”之间走来走去。假若他能够如此，他便不是一个真正疯狂的人；因此，根据故事中内在的逻辑，他也就不可能看到中华民族真正的特征：嗜食同类、自相残杀的蛮行。在中国的社会之中，不管自觉与否，每个人都是“吃”人的人。但，对于这样残酷的行为，大家行之有年，并无自觉。因此，一直要等一个人变成了“疯子”，他才能突破遮眼的藩篱，洞察事实的真象。然而“狂人”清澈的了解却无法传播给他的同胞，因为“狂人”的语言与心智范畴与他的同胞们在属类上完全不同。即使“狂人”竭尽所能与他的同胞们沟通，他的话也将永远被当作“疯话”，所以完全是无济于事的。从“狂人”的观点来看，故事中的其他人才是真正地发疯了，他却不是心智不清的人；当然，反过来看，其他人认为“狂人”是有精神病的人，他们才是清醒的人。但是，在狂人的眼光与其他人的眼光之间却存在着一个关键性的差异。对“狂人”而言，世界是一个；但对其他人而言，却有两个世界：狂人生活的狂人世界，和他们生活的健康世界。
因为狂人相信他跟其他人都生活在同一世界之中，他并不知道别人把他当做疯子看待，因此不可能认真聆听他的话语。对于“狂人”而言，除了说出他所发现的真理并希望借真理的力量来说服别人去突破嗜食同类、自相残杀的恶性循环而外，别无他途。然而，其他人却认为“狂人”是生活在“疯狂世界”之中，所以他们无法把“狂人”的话当真；他们根本无法从“狂人”的观点来了解“狂人”所要说的话，并从中获益。《狂人日记》中“狂人”最后记下来的一句话——“救救孩子”——是绝望的呐喊，我们不能从这篇作品的内在逻辑中推论出将来确有救出孩子的机会与环境。相反，“狂人”觉得他所遇到的孩子们都心怀吃人的意向，因为他们都是在吃人的社会中被养大的，也都内化了这个社会的习俗与准则。用“狂人”自己的话来说：“这是他们娘老子教的！”
无论自觉抑或不自觉，中国社会中每一个成员都是“吃”人的人；中国人并无内在的资源借以产生一项导致仁道社会的思想与精神变革。令人觉得难堪的是，只有当一个人变得“疯狂”以后，他才能理解到中国社会与文化的真正本质。但正因为《狂人日记》中的主角已经苏醒了，他却被这个社会的“正常人”指为“狂人”。如果一个人未曾意识到中国社会与文化的本质并从其影响中解放出来，便无法从中国传统的吃人蛮行中挣脱出来。但当一个人清楚地了解中国社会与文化的本质并意识到从其桎梏中解放出来的必要时——鲁迅的《狂人日记》的内在逻辑却显示——他反而失去了改变中国社会与中国文化的能力。
鲁迅除了提出这一可怕的无法解脱的悖论(paradox)以外，更进一步追问：具体地表现在传统中国文化与社会中的中华民族的特征究竟是哪些？鲁迅对于中华民族具体的真实的了解赋予了他的激烈反传统主义的实质内容。换句话说，虽然反传统是五四时期的思想主流，许多激进知识分子都曾热烈地参与；鲁迅的创作则提供了攻击传统的真正实力。《阿Q正传》从最初发表时起到现在，一直被认定是他的最佳作品之一，其力量来自作者对阿Q之具体性格的生动描述。
阿Q的性格呈现着下列的特征：卑劣、懦弱、狡猾、自大狂和不能正视与承担外界对自己的屈辱，以致当别人侮辱他的时候，他总设法加以解释，使自己觉得那些侮辱不但不是侮辱，反而是对自己有利的——所谓“精神上的胜利法”，这个办法使他觉得好歹他永远是胜利者。这些特征使他在被凌辱时得以残存，并促使他有时主动地去欺凌比他更弱的弱者。除了上述这些以外，阿Q的性格另外呈现了下述两个特色：一、他缺乏一个内在的自我；二、对生命本身缺乏感受——他对生命本身的麻木甚至有时显示着一种对于生命之毁灭的享乐。阿Q是一个多半根据自然本能生活着的动物——这里所谓的“自然本能”包括他在中国社会中内化了这个社会中约定俗成的习惯以致不加思索的反映方式。他有条件反射的本能，但缺乏自我意识与改变自己的能力。他多半根据本能生活着，不能因受到外界的刺激而获得启发。在这篇故事里，有时他显得无知与天真；事实上他的“无知”与“天真”是他缺乏内在自我显著表征。没有自我意识，他不能修身，不能在思想上与道德上有所进步。他的无知与他的“精神上的胜利法”既不能把他从终将毁灭的结局中救出来，也不能激起他对施加在他身上的各项压迫作——用鲁迅值得纪念的名言来说——“绝望的抗战”(《两地书》)。它们只能使阿Q不去想为什么他要被置于死地。使人觉得难堪的是，只有死亡本身带给他一瞬间的自我意识。
然而，应特别注意的是，在鲁迅的复杂思想中，虽然对中国传统全盘性的排斥确实占据着重要的位置；但他对人间事务的具体感却又使得他认识、欣赏一些中国传统中的道德价值(如“念旧”)与文化质素，并适当地在使它们不失纯正性的情况下接受了它们。不过，他并没有因这样地接受了一些传统的道德价值与文化质素激起超越它的全盘性反传统主义的思想活动，虽然纯就理论而言，有此可能。终极地说，他的全盘性反传统的立场与他选择性地接受了一些中国传统道德价值与文化质素的事实，两者之间存有无可疏解的基本矛盾。因此，他的灵魂被这一分裂的看法与这一看法所带来的罪恶感所扯裂。他对中国的未来的悲观不因他认识、欣赏与接受一些传统的道德价值与文化质素而稍有缓冲；因为他在中国人做得到的范围内看不到有什么资源可以使得他们能去改善自己，并克服中国传统严酷的坏影响。
这种彻底的绝望之感很轻易地导使他走向“虚无主义”。一如在《野草》中一些散文诗所表现的，没有什么是可信赖的、可相信的。但鲁迅的“虚无主义”必须与屠格涅夫及早期的陀斯妥耶夫斯基所描绘的虚无主义作一仔细的分辨。俄罗斯的虚无主义者是在没有任何信仰的境况中生活着，因为他们认为一切皆是虚无，所以他们从不感到人生之中有任何义务或限制。与那样的虚无主义相比照，鲁迅的“虚无主义”并未导致那样合乎其本身逻辑的结论(这倒不是因为鲁迅的头脑不够逻辑、不够尖锐，而是因为，如下文所述，他的心灵深处仍受中国宇宙论的影响所致)。事实上，他在五四后期的一个写作主题是：在晦黯的虚无主义感受之中，挣扎着保持他献身于中国之新生的信誓，以及对生命意义的追寻。在世界文学中，很少有象鲁迅这样的作家，他一方面认为世界是虚无的，但另一方面却使自己介入意义的追寻并献身于启蒙。
在一九二五年三月十八日一封给他的学生(后来是他的妻子)许广平的信中，鲁迅说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战。”(《两地书》)他空虚、沮丧的感受在他的散文诗中沉痛地表现出来——鲁迅说那是“废弛的地狱边沿的惨白色小花”(《野草》)。在这些散文诗中，他以各种方式呈现出许多作为他的第二个自我的意象；试着去表现各种隐喻式的思想。他对每一件事情的怀疑——包括当时在中国流行的各种意识形态所描绘的未来之美好的社会——在《影的告别》中最显明地看到：
有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地
狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界
里，我不愿去。
然而你就是我所不乐意的。
朋友，我不想跟随你了，我不愿往。
我不愿意，
呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。
在这一虚无主义当中，没有什么事情是被信赖的，没有什么事情是被相信的；然而，正如在其它地方他的思想所表现的特色那样，鲁迅另有别的想法。在描述希望是虚幻——只不过是一个抗拒“空虚中的暗夜”的装置——以后，鲁迅引他喜爱的匈牙利诗人裴多菲的诗句来作结：“绝望之为虚妄，正与希望相同。”因为绝望是耽溺于过去，或者，更精确地说，是耽溺于根据过去的经验所作的理智的估计。鲁迅在希望与绝望之间，痛苦的冲突与精神的煎熬使他特别强调意志的重要性——奋力回应生命之呼唤的意志的重要性。在这里他象一个存在主义者，把重点放在人的意志的意义上；然而，这样的看法并不是受到欧洲的“上帝已死”的观念的启发而来，而是透过中国的、在现世的时空中人能够发现意义的观念而产生的。
这一经由强调意志的力量来寻求出路的作法可以用诗剧《过客》来做进一步的说明。此剧可以当作关于鲁迅一生的寓言来读。剧中的主角——过客——看起来很象鲁迅。“约三、四十岁，状态困顿倔强，眼光阴沉，黑须、乱发。”剧场的场景基本上是在“空间上表现的时间上的两难困境”②，他的行程从过去到未来沿着一条“似路非路的痕迹”，过客现在是停在荒原上。他遇到一位七十老翁和一位十岁女孩——过去和未来的化身——老翁问他要到哪里去，过客回答说：“我不知道。从我还能记得的时候起，我就在这么走，要走到一个地方去，这地方就在前面。，我单记得走了许多路，现在来到这里了。我接着就要走向那边去(西指)，前面！”
过客接过来一杯水。他向老翁与女孩道谢，并问：“前面是怎么一个所在？”
老翁：前面？前面是坟。
过客：(诧异地)坟？
女孩：不，不，不的，那里有许多许多野百合、野蔷薇。
老翁注意到过客是劳顿的，而且他的脚受伤了，老翁劝他“回转去，因为你前去也料不定可能走完”。过客回答说：“我只得走。回到那里去就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恶他们，我不回转去1”所以过客决心走下去，并且说：“况且还有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下。”
就这样，在他几乎对每一件事都有着虚无主义的疑惑的时候，鲁迅最后感到他必须继续迈向他未知的命运。事实上他那强硬的心灵对中国是不是能够生存下去的怀疑与其它一些事情使他心中养成了一项罪恶感，这个罪恶感只能借着他一再强调为国家民族奉献与牺牲来缓和，为国家民族奉献、牺牲，是他自从留日以来一直萦绕于怀的(参见鲁迅《自题小像》)。
走笔至此，我们必须面对一个关于鲁迅的虚无主义与存在主义之性质的问题。虽然鲁迅对中国的前途存有极大的疑惑，鲁迅是属于本世纪初中国革命知识阶层的一分子，对他们而言，为祖国牺牲奉献是理所当然的事，无需辩解或说明。尤有甚者，尽管传统架构已经崩溃了，但许多根深蒂固的传统中国文化质素，尤其是某些历经几世纪被视为当然之文化与思想的倾向，仍然存续了下来。传统中国世界观最重要的要素之一是：天人合一的观念，这个观念蕴涵着超越的实在(transcendental reality)是内在于宇宙之中的，而在这宇宙中人乃是一个构成宇宙整体所必需的部分。这种看法和笛卡尔式的认识论的主体主义(Cartesian epistemological subjectivism)及现代西方的自然主义的化约论(naturalistic reductionism)都有显著的不同，在后二者，人是疏离于宇宙的，因而只能通过他自己的主观思考与意志来取得生命的意义③(当然，我这里指的只是现代西方思想中占优势的趋势，我们可以举出许多例外，如莱布尼茨、斯宾诺沙、歌德以及近代哲学家怀特海和波拉尼。
中国的世界观也与从加尔文教义衍生出来的基督新教伦理有显著的不同。加尔文教义认为，由于“上帝的绝对超越性”，因而罪孽深重的人完全无法接触到神性。这样一个孤离的个人，只能借着他对于外在的、物质世界中的事务的努力，来消灭他的寂寞感、道德的失败和精神的疏隔(参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》)。儒家天人合一(或道心与人心合一)的观念蕴涵着超越的意义是内涵于人的生命之中。易言之，这超越的意义是人在现世生活中经由努力来发现的，而不是被人的意志与思考所创造。在儒家思想中，人性内涵永恒与超越的天道；所以，人跟宇宙永不分离。道同时具有宇宙中客体的一面与人心中主体的一面。因为人性参与道性(或天性)，所以人具有内在的道德与理知的能力和判断力，这些能力能够使他认识到宇宙中“道”的意义。他去发现意义的努力将不是一种疏离的行动，也就是说不是一种面对着盲目的、无意义的世界，全然在主观自我之内的努力。
如所周知，鲁迅早年曾受到严格而卓越的中国古典教育。他自己曾说他过去是如此深切地浸润于中国传统文化之中，以致不可避免地深受其影响。很明显地，做为一个中国思想家，鲁迅仍然在中国文化的经验范围内活动，在这种文化的经验范围内，一个真正欧洲格调的存在的认同危机是不可能出现的。尽管他有强烈的存在主义式的倾向和虚无主义式的观察，鲁迅于面对疑惑与艰困，强调人的意志的时候，他仍然是强调那种去发现意义的意志，而不是强调去创造意义的意志。因为在人的生命中能够发现正面的、美的东西的未曾明言、默会的信仰在鲁迅意识的深层之处从未动摇。
从他毫不犹豫地应用尖锐的逻辑推论来参与全盘性反传统运动去观察他的思想演变，在他的思想中未曾继续推演到在逻辑上极其合理性的虚无主义的结论。——这一事实应该予以特别注意。这一事实标示着他是继承着中国文化(尽管其结构已经崩溃)基本原则之一——他继承着中国文化中的一个基本态度，一个从“天人合一”有机宇宙观衍生出来的，认为由人性的内涵可达到超越，在人生的活动中可臻神圣之境的态度。此外，他根据他的民族主义的信誓为中国的新生所做的努力，以及他对于思想的力量的信仰(因此，他觉得一个作家可对中国之新生做出贡献)——此一信仰在冷酷的现实压力之下偶会动摇，但就整体而言，他终其一生对之坚信不移——这些都加强了他从中国的世界观中所承继的思想要素，此一要素阻止了他的虚无主义所可能在逻辑推演上产生的结果。在一再承担着挫折感与深沉的绝望之中，鲁迅是把自己坚定地奉献给中国重建的工作，当做他在现世现时的人生中追寻意义的活动的一部分——这样的举措显示了一个纯正的现代中国知识分子的良心。
①关于“借思想、文化以解决问题的方法”与中国儒家传统思想方式的联系，以及它如何成为促成五四全盘性反传统主义兴起的原因之一， 请参看拙著《中国意识的危机》。
②参见李欧梵先生“The Tragic Vision of Lu Hsun：Hope and Despair in the Wild”一文。我对鲁迅《过客》的讨论大多依据李先生此文。
③参见Beniamin I.Schwartz，“On the Absence of Reductionism in Chinese Thought”，Journal of Chinese Philosophy(一)。