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《著至教论》是《黄帝内经·素问》中唯一直接讨论医道的篇章。发生在明堂的这场君臣对话，把医道学习置于政教的背景之下。通过分析这篇黄帝与雷公的对话，我们可以看到，医道之要在于通天人、和阴阳，而且，因为与治国之道相通，作为医术的小道亦是承载上古先王之志的大道。
《黄帝内经》；医道；政教
B21；R221A006908
《黄帝内经》书名最早出现于《汉书·艺文志》。在《汉书·艺文志》中，以《黄帝内经》为首的医书被归为方技类，列在全文的最后部分。从顺序的安排来看，医书与以易为首的经书距离最远。较之五经，医为方技，实属小道。①清代名医徐灵胎在《医学源流论·自叙》的开篇写道：“医，小道也，精义也，重任也，贱工也。”
医虽为小道，却以上古先王之名垂教后世。《黄帝内经》、《神农本草经》被视为三皇之书。唐代王冰所做的《〈重广补注黄帝内经素问〉序》起首便讲，非三圣道，不能“拯黎元于仁寿，济羸劣以获安”。王冰引用孔安国《〈尚书〉序》中的话来说明医术与大道间的关系：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。”明末的著名医家张介宾在《〈类经〉序》的开头沿用了《黄帝内经》为三坟之一的说法。在古代医家的心目中，医术出自上古圣王，言天下至道。医为方术，但能以术载道；医为小道，但能以小见大。那么，到底什么是以小道言大道的医道呢？
在《黄帝内经》中提及道的地方不少，②但明确提及“医道”的地方只有一处，即在《素问》的《著至教论第七十五》中。此文开篇便是黄帝问雷公：“子知医之道乎？”医道问题在这里被直接地提了出来。为什么这个在其他篇目中没有直接涉及的問题在这里被提出？它以什么方式、在怎样的语境中被提出？对这些问题的思考直接关系到我们对医道的理解。除了通过分析《著至教论》篇的内容来思考医道问题之外，考察这一篇与《内经》其他篇目的关系也可以为我们思考何谓医道提供帮助。
一、 作为雷公七篇之首的《著至教论》
这篇十分短小的篇章位于《素问》的最后部分。在王冰次注的《素问》中，《著至教论》和《示从容论》、《疏五过论》、《征四失论》一起组成卷二十三，列于七篇大论之后。《素问》的最后两卷，即卷二十三和卷二十四的问答双方均为黄帝和雷公。而在此之前的篇目中，对话者主要是黄帝和岐伯。在《天元记大论》和《五运行大论》中臣鬼臾区曾一度加入了与黄帝的对话。除了岐伯和鬼臾区，《灵枢》中的黄帝还向少俞、伯高、少师等精通医术的大臣请教。这些大臣与天师岐伯一样，扮演着为黄帝答疑解惑的角色。雷公与他们都不同。无论在《素问》还是在《灵枢》中，雷公总是以向黄帝求教的学生形象出现。
清代医家高士宗在解释《著至教论》的时候，注意到了对话者的这一转换：“《黄帝素问》九卷，计八十一篇：上凡七十四篇，皆访诸岐伯，阐明医道；此下七篇，则召雷公而证明其道也。”高士宗：《素问直解》，北京：中国医药科技出版社，2014年，第387页。与医道相关的讨论出现在黄帝与雷公的谈话中，而不是出现在黄帝与岐伯或其他大臣的对话中。这一现象，或者这一安排，应该不是出于偶然。《素问》的最后七篇中，由医道问题开始，黄帝传授雷公阴阳之理、诊病之法，戒之五疏、四过，教之比类、逆从。在黄帝受教于岐伯、传之于雷公的过程中，医道得以言说。医道与圣王授业传教密不可分。
张轩辞：医道与政教：《黄帝内经·著至教论》读解
在黄帝与天师岐伯就天地阴阳、脏腑脉色、疾病刺法、五运六气等等论题进行了大量对话之后，黄帝开始向雷公传授医道。医道问题的提出，发生在传授行为的开始。这不仅意味着对医术的学习应在医道的指引下进行，而且意味着，医道本身与传授教化之间有着某种原初的关联。医道不仅是理论，更包含与教化相关的践行。
《素问》的对话双方从黄帝与岐伯转为黄帝与雷公，这一转换是医道传承的体现。《黄帝内经》的写作本身便是传授医道的一种实践。宋代林亿所做的《〈重广补注黄帝内经素问〉序》中说，黄帝“乃与岐伯上穷天纪，下极地理，远取诸物，近取诸身，更相问难，垂法以福万世。于是雷公之伦，授业传之，而《内经》作矣”。
二、 明堂之教
《著至教论》的篇名正是著明至道以教后世的意思。这一教学活动的展开不仅在黄帝和雷公这两个人之间，还在明堂这一特殊的场域中。
黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？
在前面各篇黄帝与岐伯的对话中，我们基本上看不到对话发生的地点。唯一的一次是在《五运行大论第六十七》中。此文开篇有“黄帝坐明堂”一句。在那里，参与对话的首先是鬼臾区，其次是岐伯。考虑到“七篇大论”是否属于《内经》存在争议，所以，我们暂且不考虑此篇中所讲的“坐明堂”。黄帝和天师的对话似乎是超越时间和空间的。但在与雷公的对话中，黄帝一开始就明确地位于明堂之中。在后面的对话里，黄帝燕坐明堂的形象一再出现。《征四失论第七十八》和《解精微论第八十一》都以“黄帝坐明堂”开篇。
明堂为“王者之堂”（《孟子·梁惠王章句下》）。王冰注曰：“明堂，布政之宫也，八窻四闼，上圆下方，在国之南，故称明堂。”明堂是天子进行政治活动的地方，既可以在这里朝见：“昔者周公朝诸侯于明堂之位”（《礼记·明堂位》）；也可以在这里祭祀：周公“宗祀文王于明堂以配上帝”（《孝经·圣治章第九》）。明堂上可通天，下可达民，教下以效上，故教化出自明堂：“配明堂而民知孝焉”（《孔子家语·辩乐解第三十五》）。古《周礼》、《孝经》言：“明堂，文王之庙。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。”明堂是周人所用的对天子太庙的称谓。黄帝时期是否有明堂的说法，我们不得而知。《素问》的作者把黄帝所在之所称为明堂，一来可能是因为明堂建制古已有之，二来可能是有意把人们熟知的与明堂相关的政教意义带到了关于医道的言说当中。医道与明堂的关系还可以从《黄帝明堂针灸经》一书的书名中可见一斑。
在关于黄帝与岐伯对话的记述中，对话发生的地点没有被提及，因为在那里，讨论的重点是得之于天的阴阳应象之道。而在记述黄帝与雷公的对话时，黄帝传授雷公医道的行为本身既是教育活动，更是政治活动。黄帝与雷公不仅是师生，也是君臣。在这样两个人进行对话的时候，对话的地点不再是无关紧要的。政治活动必然是一个具体的活动。它包含具体的人，也需要一个具体的地点。这个具体地点提供一个特定的场域，同时也提供了一个特定的边界。当我们思考属人的医道的时候，对医道的讨论离不开人的生活：既离不开饮食、起居、苦乐、沉浮，也就离不开朝见、祭祀、制礼、作乐。医道问题的提出在天子宣明政教的明堂之上，这正是医道与政教关系的一种体现。 医道与政教的关系不仅通过医道传授的地方这一看似外在的方面体现出来，而且还有着更为内在的可比相通之处。医家关于疾病的认识和治疗往往可以同时用在对国家政治的认识和疗治上。《韩诗外传》卷三章九中，作者以十二种疾病比喻国家中出现的十二种问题，以人需贤医比喻国需贤臣。“人主之疾，十有二发，非有贤医，莫能治也。何谓十二发？痿、蹶、逆、胀、满、支、膈、盲、烦、喘、痹、风，此之曰十二发。贤医治之何？曰：省事轻刑，则痿不作；无使小民饥寒，则蹶不作；无令财货上流，则逆不作；无令仓廪积腐，则胀不作；无使府库充实，则满不作；无使群臣纵恣，则支不作；无使下情不上通，则隔不作；上材恤下，则肓不作；法令奉行，则烦不作；无使下怨，则喘不作；无使贤伏匿，则痹不作；无使百姓歌吟诽谤，则风不作。夫重臣群下者，人主之心腹支体也，心腹支体无疾，则人主无疾矣，故非有贤医，莫能治也。人皆有此十二疾，而不用贤医，则国非其国也。诗曰：‘多将熇熇，不可救药。’终亦必亡而已矣。故贤医用，则众庶无疾，况人主乎！”韩婴：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，2005年，第9192页。《汉书·艺文志》最后讲方技的时候，指出了医国与医人间的类比关系：“论病以及国，原诊以知政。”《灵枢·师传》也指出治民与治身其道一也：“未有逆而能治之也，夫惟顺而已矣。”无论是政治家还是医生，大家都普遍认识到治病的道理与治国的道理是相通的。北宋范文正公有名言“不为良相，则为良医”；清代名医徐大椿亦作《医道通治道论》。
历史上，医家论政的实际例子并不鲜见。《国语》中记述了一则医和见晋平公的故事。这个故事在《左传·昭公元年》中亦有记载。秦景公派医和去为晋平公看病。医和见了平公之后，认为平公所获的如蛊之疾既不是因为饮食，也不是因为鬼神，而是因为远贤臣、近女色而起。所以，此疾不可治，不仅如此，晋国良臣将死，国不长久。晋大臣赵文子听闻问医和：“医及国家乎？”医和回答道：“上医医国，其次疾人，固医，官也。”（《国语·晋语八》）医者，首先是像其他担任官职的大臣一样操心国事，其次才是为人治病。《国语》中医和的“上医医国”之说，到唐代孙思邈那里发展为我们现在熟知的“上医医国，中医医人，下医医病”（孙思邈：《备急千金要方》卷一）。虽然医国、医人、医病被做了上、中、下的区分，但其道相通，其理一也。不过，要知道这个上能治国、下能治病的道理并不是件容易的事，只有经过学习才有可能获得。
三、 医道与学习
当黄帝问雷公知不知医道的时候，雷公没有一开始就直接回答这个问题，而是从自己的学习历程讲起：
雷公对曰：诵而颇能解，解而未能别，别而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足至侯王。
知医道的过程，是一个漫长的学习过程。听说某个秘籍，并不能让人明了医道。孙思邈在《论大医精诚》中说：“学者必须博极医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了。”（孙思邈：《备急千金要方·论大医精诚》）“勤求古训、博采众长”（张仲景：《伤寒杂病论·自序》）的学医过程与所有其他的学习历程类似。《太素》曰：“习道有五，一诵、二解、三别、四明、五彰。”明代医家吴昆解释为：“读其书谓之诵，离其经谓之解，辩其志谓之别，了其旨谓之明，阐其义谓之彰。”吴昆：《黄帝内经素问吴注》，北京：学苑出版社，2012年，第405页。这与《礼记·学记》中所讲的一年离经辩志到九年知类通达的道理是一样的。对于医者来说，熟读医学典籍为能诵，疏通文句经意为能解，辨明各家分绪为能别，掌握法度治则为能明，通显精微之妙为能彰。
雷公认为，自己对于医道的学习从开始的能诵、能解到后来的能别、能明，经历了一个循序渐进的过程。从不能别到能别，从不能明到能明，雷公的医术不断进步。可是，始终仍未达到能使医道彰著通显的程度。以目前对医道的认识而言，雷公自认足可以治疗一般的官员，却无法治疗侯王。
在雷公的讲述里，判定医术高下的标准不是能治什么样的疾病，而是能治什么样的人。明代医家马莳从了解病人心性难易的角度来解释这里所讲的治疗的难易：“群僚之情易通，侯王之心难必，故治有难易也。”马莳：《黄帝内经素问注证发微》，北京：学苑出版社，2011年，第798页。作为医生，对病人身体状况的准确把握并不是有效治疗的充分条件，没有对病人性情、心理的正确认识，治疗是很难彻底完全的。
群僚与侯王之心不同，因为他们所在之位不同。当我们这里说一个人居侯王之位的时候，我们想要讲的意思不是这个人拥有比百官更多的财富和权势，而是这个人具有高于旁人的聪明睿智，以及别于群僚的责任担当。《老子》言：“侯王若能守之，万物将自宾。”（《老子·圣德第三十二》）与百官相比，侯王是与国同体之人。人主有疾，则国家有疾。既然上医治国，那么，能治侯王之人，才是深谙医道之人。这样的人，必须像王者那样，渊博通达，能通天地人三才。这样的人所知道的医道才是真正的医道。
在雷公关于自己学医经历的讲述里，治国和政治的维度通过治病难易的区分保留了下来。虽然后面的讨论逐渐进入关于具体医学问题的考察，但是我们要始终记得，所有的这些考察是在政治和教学的背景下进行的，是在明堂中，在君臣、师生的对话中进行的。
四、 天人之学
医道难学。“医之为道，乃古圣人所以泄天地之祕，夺造化之权，以救人之死。其理精妙入神，非聪明敏哲之人不可学也。黄帝、神农、越人、仲景之书，文词古奥，搜罗广远，非渊博通达之人不可学也。凡病之情，传变在于顷刻，真伪一时难辨，一或执滞，生死立判，非虚怀灵变之人不可学也。病名以千计，病症以万计，脏腑经络，内服外治，方药之书，数年不能竟其说，非勤读善记之人不可学也。又《内经》以后，支分派别，人自为师，不无偏驳。更有怪僻之论，鄙俚之说，纷陈错立，淆惑百端，一或误信，终身不返，非精鑒确识之人不可学也。故为此道者，必具过人之资，通人之识，又能屏去俗事，专心数年，更得师之传授，方能与古圣人之心，潜通黙契。若今之学医者，与前数端，事事相反。以通儒毕世不能工之事，乃以全无文理之人，欲顷刻而能之。宜道之所以日丧，而枉死者徧天下也。”徐灵胎：《医非人人可学论》，见《医学源流论》，北京：中国中医药出版社，2008年，第9495页。雷公作为黄帝的医臣本已有很高的医术，但他认为自己未能了解医道的精深之意，所以无法做到将其彰显。因此，雷公向黄帝求教，希望自己能认识真正的医道，成为能治疗侯王的上医。而且，圣王的教诲通过这次发生于明堂的教学活动得以彰明于后世。于是雷公接着说道： 愿得受树天之度，四时阴阳合之，别星辰与日月光，以彰经术，后世益明，上通神农，著至教，拟于二皇。
虽然雷公没有回答黄帝所提出的什么是医道的问题。但他明确地知道医道之大如天之高远。立天度以合阴阳四时，别列日月星辰。对四时更替、日月流转的认识，是认识人体的前提。对上天之道的体认，不仅能应之于人，而且还能沟通古今。伏羲、神农之教亦是天地阴阳之教，所以能“上通神农、拟于二皇”。《素问·举痛论》中说：“余闻善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于已。”能通于天人古今的，才是真正的大道。
黄帝与雷公的七篇对话涉及很多具体的诊疗方法，甚至小到对涕泪的认识，但他们对话始于对大道的讨论。孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）当我们今天思考如何来学医的问题的时候，我们也应该循着雷公的道路，从思考天地之理、先王之教的大问题开始，然后慢慢落实、层层具体到实践的琐细当中。
雷公求教的诚心、他的自我反省和他对大道的认识，使得黄帝认为他是可教之人，愿意将医道传授与他。教学活动不能不注意对象。《易·系辞下》曰：“苟非其人，道不虚行。”《素问·气交变大论》中也说：“得其人不教，是谓失道，传非其人，慢泄天宝。”能保民之术，如用之不当，亦能害民，所以不可不慎。在《气交变大论》中，黄帝认为自己未足以受至道。但为了保黎民百姓免受疾痛之苦，黄帝向岐伯请教此道。岐伯答曰：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。此之谓也。”在与雷公关于“至道”的对话中，黄帝把天师所教之道传给了雷公。
帝曰：善。无失之，此皆阴阳表里上下雌雄相输应也，而道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为宝。
在《气交变大论》中，岐伯从五运六气司天纪地的角度对“上知天文，下知地理，中知人事”做了进一步的解释。当黄帝问“何谓也？”时，岐伯答道：“本气位也。位天者，天文也，位地者，地理也，通于人气之变化者，人事也。故太过者，先天；不及者，后天，所谓治化而人应之也。”
当道被言说为天文、地理、人事的时候，岐伯强调的是这三者的相通。在《气交变大论》中，这个相通之处具体指“气位”。当黄帝教雷公道“上知天文，下知地理，中知人事”的时候，黄帝虽然没有像岐伯那样，强调五运六气语境下的“气位”，但他和岐伯一样，强调天地人三者的相通。这里的相通之处具体指“阴阳表里上下雌雄相输应”，或者更为简单的表述就是“阴阳”。明阴阳之道，便能“上知天文，下知地理，中知人事”。
“阴阳表里上下雌雄相输应”的表述在《素问·金匮真言论》中曾经出现过。在讨论身体阴阳的时候，岐伯曾讲道：“此皆阴阳表里内外雌雄相输应也，故以应天之阴阳也。”表里、上下、雌雄是阴阳的不同表现。在《金匮真言论》的最后，“阴阳表里雌雄”的类似表述再次出现，并在那里，岐伯把阴阳逆从的道理视为“非其人勿教，非其真勿授”的至道。《素问·金匮真言论》：“故善为脉者，谨察五脏六腑，一逆一从，阴阳表里，雌雄之纪，藏之心意，合心于精，非其人勿教，非其真勿授，是谓得道。”
“上知天文，下知地理，中知人事”和“阴阳表里上下雌雄相输应”之道在其他篇目里分别都是要慎重传授的大道。而在这里，黄帝把两者结合起来，将其教给雷公。前者是在王者体恤下民的语境中被提出的，除了与医道本身的关系外，还多了一层王政的含义。后者虽然是在论述身体的语境中被提出的，但这个被视为认识身体根本的阴阳之道，这个在《素问》中反复出现的阴阳思想，不仅是养生、治病的大法，更是天、地、人得以相应、相通的根源，同时也是医道与治国之道可以相通的根源。以阴阳之道教化庶民，不仅能保民之长命，还能保国之长久。所以，本于阴阳、通天地人三才的医道是应该传之后世的至宝。
五、 阴阳之道
接下来，雷公与黄帝的讨论便从抽象的医道转向了较为具体的阴阳：
雷公曰：请受道，讽诵用解。
帝曰：子不闻《阴阳传》乎？曰：不知。
雷公听闻黄帝之言后，进一步向其求教，希望能更明确地知道通晓天文、地理、人事的要诀。但因为不是生而知之的圣人，所以，雷公需要黄帝用讽喻讲解的方式来传授，如此方能有所领会。黄帝告知雷公，上古有一本书名叫《阴阳传》。借此书的书名，黄帝以更为明确的方式向雷公指出，要知天文、地理、人事，必须知晓阴阳之道。因为雷公没有读过这本书，所以，黄帝继续告知雷公，书中所讲的阴阳之道是什么。
曰：夫三阳，天为业（新校正：《太素》天做太）。上下无常，合而病至，偏害阴阳。
在讲阴阳之道的时候，黄帝重点讲了阳。天有大生之德，《易经·系辞上》：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”能成至大之业。《太素》中，天做太，其意相通。阴阳之中，阳为大。三阳为阳中之极，所以功业如天。关于三阳，历代有诸种解释。王冰认为，三阳之气是人体上部之气：“天为业，言三阳之气在人身形所行居上也。”高士宗认为，三阳指太阳：“阴阳之道，有阴而至于阳，从一而三。三阳者，太阳也。太阳为阳之极，极则无以加，故夫三阳，以天为业”。马莳也认识三阳为太阳，并将其具体为手太阳小肠经和足太阳膀胱经。张景岳则认为，三阳指手足六阳，即手足所有的阳经，包括太阳、阳明、少阳。虽然關于三阳有各种不同的说法，对应身体的不同部位或经络，但将其理解为大阳总是不错的。
阳为人生之大始。如《系辞》中言“乾知大始”一样。《生气通天论》中说：“阳气者若天与日，失其所则折寿而不彰。”在上之阳气虽重要，但只有与在下之阴气相通方能生物：“坤作成物”。如果上下交通失其常道，就会造成否隔或拥堵。如果手足三阳之气合并，便会阳气过盛。阳气盛则阴精伤，就会出现“弃衣而走，登高而歌”的阳狂证。（《素问·阳明脉解》）阴阳失和，则阴阳偏害。独阳不生，孤阴不长。“阴平阳秘，精神乃治。阴阳离决，精气乃绝。”（《素问·生气通天论》） 在雷公的追问下，黄帝继续讲独阳无阴的偏害：
雷公曰：三阳莫当，请闻其解。
“三阳莫当”，王冰解释为“气并至而不可当”。张志聪近一步解释为“人之阴气不能当三阳之并至”，讲的仍是手足三阳之气合并而至、阴不盛阳的情况。
帝曰：三阳独至者，是三阳并至，并至如风雨，上为巅疾，下为漏病。外无期，内无正，不中经纪，诊无上下，以书别。
黄帝以天之风雨比喻三阳独至造成的疾病。风雨迅疾无常，三阳之病如风雨般无期可正。手足的阳经都上行头部，所以阳气并至会造成巅顶疾病。上实则下虚，阳气独盛，则二便不禁，是为漏病。
“外无期，内无正，不中经纪，诊无上下”一句，王冰从诊断的角度来解释：“外无色气可期，内无正经常尔。所至之时，皆不中经脉纲纪；所病之证，又复上下无常。”高士宗从形神的角度来解释：“并于外则为无期，譬于堕溺，不可为期；并于内则内无正，神转不回，回则不转，乃失其正。内无期，外无正，则不中经脉之纪。”不管三阳独至会造成医生的诊断困难，还是造成病人的形神失常，这种状况都是很严重、急需治疗又难以治疗的。那么，应该怎么办呢？
雷公曰：臣治疏愈，说意而已。
依照王冰的注释，这句话的意思是，雷公认为自己治病稀愈，难以治愈诸如此类的疾病，所以希望黄帝能言其深意，以止疑心。张志聪没有从治病的角度，而是从对道理的认识程度来对这句话进行解释：“于天地阴阳之理甚疏，止可闻其大意而已。”高士宗则认为，雷公此言“欲帝彰明较著，以为至教也”。总之，雷公是在继续向黄帝追问，请求黄帝能说得更清楚明白一些。
帝曰：三阳者，至阳也。积并则为惊，病起疾风，至如礔砺，九窍皆塞，阳气滂溢，干嗌喉塞。并于阴，则上下无常，薄为肠澼。此谓三阳直心，坐不得起卧者，便身全，三阳之病。且以知天下，何以别阴阳，应四时，合之五行。
应雷公的要求，对于前面所讲的三阳，黄帝做了再一次的、更为详尽的解释。“三阳者，至阳也”，黄帝首先重申了三阳之大。如此大的阳没有正常地与阴相交通，而是不正常地聚集到一起，这样便会造成严重的疾患。
“积并则为惊，病起疾风”，马莳解释为“二经积并，即手太阳之里为心，足太阳之里为肾。心失神，肾失志则皆为惊”。三阳之病，病势急速如霹雳。阳气上行，九窍皆塞。心肾之脉通于喉咙，气并所以干嗌喉塞。马莳：《黄帝内经素问注证发微》，北京：学苑出版社，2011年，第799页。“并于阴”，指的是并于藏。阳气迫于藏，则为肠澼，即便脓血。“三阳直心”，指病及心脏。心为君主，病至心脏，则亢害已极。从属阳的九窍到属阴的脏腑，再到君主之官，疾病从外至里，深入到心肾。三阳之病，最终发展到直心不得起卧的危证。张景岳认为讲三阳的这段非常重要：“三阳之邪多自外入，故伤寒家多有直心不得起卧之证。凡诊外感者，不得不察此节之义。”张景岳：《类经》十三卷疾病类，“八、三阳并至，其绝在肾”，见《张景岳医学全书》，北京：中国中医药出版社，1999年，第234页。
讲了具体的三阳病之后，黄帝与雷公关于《阴阳论》的讨论经历了三次问答来回。经过这三次问答，黄帝完成了对三阳并至、偏盛乃病的讨论。一般来说，既然讲《阴阳论》，那么，讲了阳之后，应该接着讲阴。可是，黄帝在这里并没有这样做。他在“三阳之病”的论述之后，直接回到一开始所讲的只有别阴阳、应四时、合五行之理方能知天下之要道的意思。
黄帝之所以这样讲，一方面意在强调，对具体疾病的考察始终伴随着对大道的体认；另一方面，则似乎是在为结束这次传授医道的政教活动做准备。黄帝此处的言说与之前所讲的阴阳之道形成了呼应。到此为止，关于医道的言说看起来可以告一段落了。但是，就像我们注意到的，关于阴的讨论在黄帝的论说中几乎完全没有出现，如果就这样结束了对话，这样的对话似乎是不完整的。所以，我们在现行本中还看到了下面的这段：新校正依据全元起本，认为下面这段不属于《著至教论》：“按自此至篇末，《全元起本》别为一篇，名《方盛衰》也。”
雷公曰：阳言不别，阴言不理，请起受解，以为至道。帝曰：子若受传，不知合至道以惑师教，语子至道之要。病伤五脏，筋骨以消，子言不明不别，是世主学尽矣。肾且绝，惋惋日暮，从容不出，人事不殷。
讨论还没有结束。雷公似乎对黄帝所讲的阴阳道理仍旧不是很明白。不别阴阳，不能明至道。只讲了阳，而没有讲阴，如何能明阴阳之道？正因为阴阳如此重要，所以雷公一定要问清楚、想明白。若不得至道而传于后世，则惑乱师旨。王冰曰：“不知其要，流散无穷，后世相习，去圣久远，而学者各自是其法，则惑乱于师氏之教旨矣。”这里讲的旨要便是阴阳。对阴阳的认识关乎生死，是世主之学。内之五脏，外之筋骨，其疾皆本于阴阳。“邪并于阳则阳病，并于阴则阴病，阴阳俱病，故伤五脏，脏伤于内，则筋骨消于外也。医道司人之命，为天下之所赖，故曰世主。”张景岳：《类经》，十三卷疾病类，“八、三阳并至，其绝在肾”，見《张景岳医学全书》，北京：中国中医药出版社，1999年，第235页。
医道司人性命。死生为大，医道不精，则贻害无穷。要精于医道，就要认识阴阳。三阳之病是最容易发现的病变，从三阳开始讲起，容易让人理解。在黄帝与岐伯的对话中，关于阴阳的论述也往往从阳开始谈起，并且，关于阳的讨论常常多于关于阴的讨论。参见《素问·生气通天论》。张仲景的《伤寒论》中，关于三阳病的论述也远多于关于三阴病的论述。但是，如果只讲阳病，而不讲具体的阴病，对阴阳的认识显然是不够完全的。
阴阳偏盛，诸经皆衰，最后剩下的是肾经。肾为阴中之阴。肾气绝是三阳并至而发病的必然结果。三阳之后言肾阴，这是从疾病的角度对阴阳相通循环的一种表述。张志聪云：“夫天一生水，在上为天，在下为泉，天包乎地，水通乎天，阴阳相贯，上下循环，在人则太阳在上，精水在下，如三阳并至，并于阴阳上下无常，薄为肠澼，则肾之精气且绝矣。”张志聪：《黄帝内经素问集注》，北京：中国医药科技出版社，2014年，第312313页。日暮为阴，“惋惋日暮，从容不出，人事不殷”是阴盛之相。疾病莫过于阴阳亢极而至。所以，避免偏盛，持有中道，是阴阳平和的关键，也是保有天命的法门。 讲阴阳之道的时候，黄帝没有像《阴阳应象大论》中的岐伯那样，详述阴阳的上下表里输应之道，而是重点讲最为极端的三阳并至，讲独阳偏盛。黄帝没有讲阴阳之常，而是讲阴阳之病。阳显于外，与阴病相比，阳病更容易被人发现，为人注意。黄帝通过讲阳盛之病来讲偏害，从而教育雷公认识到阴阳平和的重要性，并将之作为至道之要传于雷公。
六、 治病与治国
偏盛则为病，医者用药是以药之偏救人之偏，其目的在于让病人回复中道。医道之要，就在于阴阳的相互匹配和适中。这一道理同样适用于治国和为学。舜之大知，在用中于民。《中庸》：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”“允执其中”是治国平天下之大法。阴阳之偏显现在人体的时候，人们较为容易认识它，但当它出现在治国和为学领域的时候，人们往往不容易注意。所以，用医道作为譬喻，时刻提醒自己，是很有必要的。
刘咸炘说：“实斋先生《说林》一篇最为精粹，而多以医为喻，盖欲明执两驭变之道，喻固莫切于此也。万物无全用，一切学无非药也，圣人无全功，一切术无非医也。世人于医，知偏之为害，而于学则不免执一，盖其校之近远异也。务于同而忽于异，昧于史而兢于子，识有通塞，观于医家而百家知矣。故莫若以医喻。”《刘咸炘学术论集（哲学编）》，黄曙辉编校，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第54页。
中庸之道为医道之要，可要做到阴平阳密的中庸却是很难的。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）高士宗在解释这最后一句的时候，没有像王冰以来的主流注释那样，从阴病与阳病的关系入手，而是慨叹领悟医道之难：“公闻帝教，即竭心思，求之不得，中心如焚，一似肾且绝，而不上济其心者。惊叹至教之深。至于日暮，犹居明堂。从容不出，一切人事不殷。殚心至教，而诚切研求。”高士宗：《素问直解》，北京：中国医药科技出版社，2014年，第389页。
当黄帝完成了关于阴阳的言说，雷公回到了对话一开始所讲的学习状态。从开始的学习历程的讲述，到最后的殚心至教的沉思，雷公在黄帝的教导下潜心研习。只有在这样的不断学习中，不可能的中庸之道才可能显现。黄帝通过雷公所传的医道，正是以政教来养天下的大道。
Dao of Medicine and Political Education：
Interpreting Huangdi Neijing·Suwen 75
ZHANG Xuanci
School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China
As the only chapter exploring the Dao of medicine directly in Suwen， Chapter 75 records a conversation between the emperor （Huang di） and minister （Lei gong） that happened in Mingtang. The conversation puts the learning of Dao of medicine under the background of political education. Through interpreting the conversation， we can see that the key points of Dao of medicine are to promote communication between the Heaven and man and harmonize yin and yang. Since the Dao of medicine is also the Dao of politics， the small technique of medicine is also the big way to Saint Emperor’s measure.
Huangdi Neijing；Dao of medicine；political education
曾靜
《黄帝内经》；医道；政教
B21；R221A006908
《黄帝内经》书名最早出现于《汉书·艺文志》。在《汉书·艺文志》中，以《黄帝内经》为首的医书被归为方技类，列在全文的最后部分。从顺序的安排来看，医书与以易为首的经书距离最远。较之五经，医为方技，实属小道。①清代名医徐灵胎在《医学源流论·自叙》的开篇写道：“医，小道也，精义也，重任也，贱工也。”
医虽为小道，却以上古先王之名垂教后世。《黄帝内经》、《神农本草经》被视为三皇之书。唐代王冰所做的《〈重广补注黄帝内经素问〉序》起首便讲，非三圣道，不能“拯黎元于仁寿，济羸劣以获安”。王冰引用孔安国《〈尚书〉序》中的话来说明医术与大道间的关系：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。”明末的著名医家张介宾在《〈类经〉序》的开头沿用了《黄帝内经》为三坟之一的说法。在古代医家的心目中，医术出自上古圣王，言天下至道。医为方术，但能以术载道；医为小道，但能以小见大。那么，到底什么是以小道言大道的医道呢？
在《黄帝内经》中提及道的地方不少，②但明确提及“医道”的地方只有一处，即在《素问》的《著至教论第七十五》中。此文开篇便是黄帝问雷公：“子知医之道乎？”医道问题在这里被直接地提了出来。为什么这个在其他篇目中没有直接涉及的問题在这里被提出？它以什么方式、在怎样的语境中被提出？对这些问题的思考直接关系到我们对医道的理解。除了通过分析《著至教论》篇的内容来思考医道问题之外，考察这一篇与《内经》其他篇目的关系也可以为我们思考何谓医道提供帮助。
一、 作为雷公七篇之首的《著至教论》
这篇十分短小的篇章位于《素问》的最后部分。在王冰次注的《素问》中，《著至教论》和《示从容论》、《疏五过论》、《征四失论》一起组成卷二十三，列于七篇大论之后。《素问》的最后两卷，即卷二十三和卷二十四的问答双方均为黄帝和雷公。而在此之前的篇目中，对话者主要是黄帝和岐伯。在《天元记大论》和《五运行大论》中臣鬼臾区曾一度加入了与黄帝的对话。除了岐伯和鬼臾区，《灵枢》中的黄帝还向少俞、伯高、少师等精通医术的大臣请教。这些大臣与天师岐伯一样，扮演着为黄帝答疑解惑的角色。雷公与他们都不同。无论在《素问》还是在《灵枢》中，雷公总是以向黄帝求教的学生形象出现。
清代医家高士宗在解释《著至教论》的时候，注意到了对话者的这一转换：“《黄帝素问》九卷，计八十一篇：上凡七十四篇，皆访诸岐伯，阐明医道；此下七篇，则召雷公而证明其道也。”高士宗：《素问直解》，北京：中国医药科技出版社，2014年，第387页。与医道相关的讨论出现在黄帝与雷公的谈话中，而不是出现在黄帝与岐伯或其他大臣的对话中。这一现象，或者这一安排，应该不是出于偶然。《素问》的最后七篇中，由医道问题开始，黄帝传授雷公阴阳之理、诊病之法，戒之五疏、四过，教之比类、逆从。在黄帝受教于岐伯、传之于雷公的过程中，医道得以言说。医道与圣王授业传教密不可分。
张轩辞：医道与政教：《黄帝内经·著至教论》读解
在黄帝与天师岐伯就天地阴阳、脏腑脉色、疾病刺法、五运六气等等论题进行了大量对话之后，黄帝开始向雷公传授医道。医道问题的提出，发生在传授行为的开始。这不仅意味着对医术的学习应在医道的指引下进行，而且意味着，医道本身与传授教化之间有着某种原初的关联。医道不仅是理论，更包含与教化相关的践行。
《素问》的对话双方从黄帝与岐伯转为黄帝与雷公，这一转换是医道传承的体现。《黄帝内经》的写作本身便是传授医道的一种实践。宋代林亿所做的《〈重广补注黄帝内经素问〉序》中说，黄帝“乃与岐伯上穷天纪，下极地理，远取诸物，近取诸身，更相问难，垂法以福万世。于是雷公之伦，授业传之，而《内经》作矣”。
二、 明堂之教
《著至教论》的篇名正是著明至道以教后世的意思。这一教学活动的展开不仅在黄帝和雷公这两个人之间，还在明堂这一特殊的场域中。
黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？
在前面各篇黄帝与岐伯的对话中，我们基本上看不到对话发生的地点。唯一的一次是在《五运行大论第六十七》中。此文开篇有“黄帝坐明堂”一句。在那里，参与对话的首先是鬼臾区，其次是岐伯。考虑到“七篇大论”是否属于《内经》存在争议，所以，我们暂且不考虑此篇中所讲的“坐明堂”。黄帝和天师的对话似乎是超越时间和空间的。但在与雷公的对话中，黄帝一开始就明确地位于明堂之中。在后面的对话里，黄帝燕坐明堂的形象一再出现。《征四失论第七十八》和《解精微论第八十一》都以“黄帝坐明堂”开篇。
明堂为“王者之堂”（《孟子·梁惠王章句下》）。王冰注曰：“明堂，布政之宫也，八窻四闼，上圆下方，在国之南，故称明堂。”明堂是天子进行政治活动的地方，既可以在这里朝见：“昔者周公朝诸侯于明堂之位”（《礼记·明堂位》）；也可以在这里祭祀：周公“宗祀文王于明堂以配上帝”（《孝经·圣治章第九》）。明堂上可通天，下可达民，教下以效上，故教化出自明堂：“配明堂而民知孝焉”（《孔子家语·辩乐解第三十五》）。古《周礼》、《孝经》言：“明堂，文王之庙。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。”明堂是周人所用的对天子太庙的称谓。黄帝时期是否有明堂的说法，我们不得而知。《素问》的作者把黄帝所在之所称为明堂，一来可能是因为明堂建制古已有之，二来可能是有意把人们熟知的与明堂相关的政教意义带到了关于医道的言说当中。医道与明堂的关系还可以从《黄帝明堂针灸经》一书的书名中可见一斑。
在关于黄帝与岐伯对话的记述中，对话发生的地点没有被提及，因为在那里，讨论的重点是得之于天的阴阳应象之道。而在记述黄帝与雷公的对话时，黄帝传授雷公医道的行为本身既是教育活动，更是政治活动。黄帝与雷公不仅是师生，也是君臣。在这样两个人进行对话的时候，对话的地点不再是无关紧要的。政治活动必然是一个具体的活动。它包含具体的人，也需要一个具体的地点。这个具体地点提供一个特定的场域，同时也提供了一个特定的边界。当我们思考属人的医道的时候，对医道的讨论离不开人的生活：既离不开饮食、起居、苦乐、沉浮，也就离不开朝见、祭祀、制礼、作乐。医道问题的提出在天子宣明政教的明堂之上，这正是医道与政教关系的一种体现。 医道与政教的关系不仅通过医道传授的地方这一看似外在的方面体现出来，而且还有着更为内在的可比相通之处。医家关于疾病的认识和治疗往往可以同时用在对国家政治的认识和疗治上。《韩诗外传》卷三章九中，作者以十二种疾病比喻国家中出现的十二种问题，以人需贤医比喻国需贤臣。“人主之疾，十有二发，非有贤医，莫能治也。何谓十二发？痿、蹶、逆、胀、满、支、膈、盲、烦、喘、痹、风，此之曰十二发。贤医治之何？曰：省事轻刑，则痿不作；无使小民饥寒，则蹶不作；无令财货上流，则逆不作；无令仓廪积腐，则胀不作；无使府库充实，则满不作；无使群臣纵恣，则支不作；无使下情不上通，则隔不作；上材恤下，则肓不作；法令奉行，则烦不作；无使下怨，则喘不作；无使贤伏匿，则痹不作；无使百姓歌吟诽谤，则风不作。夫重臣群下者，人主之心腹支体也，心腹支体无疾，则人主无疾矣，故非有贤医，莫能治也。人皆有此十二疾，而不用贤医，则国非其国也。诗曰：‘多将熇熇，不可救药。’终亦必亡而已矣。故贤医用，则众庶无疾，况人主乎！”韩婴：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，2005年，第9192页。《汉书·艺文志》最后讲方技的时候，指出了医国与医人间的类比关系：“论病以及国，原诊以知政。”《灵枢·师传》也指出治民与治身其道一也：“未有逆而能治之也，夫惟顺而已矣。”无论是政治家还是医生，大家都普遍认识到治病的道理与治国的道理是相通的。北宋范文正公有名言“不为良相，则为良医”；清代名医徐大椿亦作《医道通治道论》。
历史上，医家论政的实际例子并不鲜见。《国语》中记述了一则医和见晋平公的故事。这个故事在《左传·昭公元年》中亦有记载。秦景公派医和去为晋平公看病。医和见了平公之后，认为平公所获的如蛊之疾既不是因为饮食，也不是因为鬼神，而是因为远贤臣、近女色而起。所以，此疾不可治，不仅如此，晋国良臣将死，国不长久。晋大臣赵文子听闻问医和：“医及国家乎？”医和回答道：“上医医国，其次疾人，固医，官也。”（《国语·晋语八》）医者，首先是像其他担任官职的大臣一样操心国事，其次才是为人治病。《国语》中医和的“上医医国”之说，到唐代孙思邈那里发展为我们现在熟知的“上医医国，中医医人，下医医病”（孙思邈：《备急千金要方》卷一）。虽然医国、医人、医病被做了上、中、下的区分，但其道相通，其理一也。不过，要知道这个上能治国、下能治病的道理并不是件容易的事，只有经过学习才有可能获得。
三、 医道与学习
当黄帝问雷公知不知医道的时候，雷公没有一开始就直接回答这个问题，而是从自己的学习历程讲起：
雷公对曰：诵而颇能解，解而未能别，别而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足至侯王。
知医道的过程，是一个漫长的学习过程。听说某个秘籍，并不能让人明了医道。孙思邈在《论大医精诚》中说：“学者必须博极医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了。”（孙思邈：《备急千金要方·论大医精诚》）“勤求古训、博采众长”（张仲景：《伤寒杂病论·自序》）的学医过程与所有其他的学习历程类似。《太素》曰：“习道有五，一诵、二解、三别、四明、五彰。”明代医家吴昆解释为：“读其书谓之诵，离其经谓之解，辩其志谓之别，了其旨谓之明，阐其义谓之彰。”吴昆：《黄帝内经素问吴注》，北京：学苑出版社，2012年，第405页。这与《礼记·学记》中所讲的一年离经辩志到九年知类通达的道理是一样的。对于医者来说，熟读医学典籍为能诵，疏通文句经意为能解，辨明各家分绪为能别，掌握法度治则为能明，通显精微之妙为能彰。
雷公认为，自己对于医道的学习从开始的能诵、能解到后来的能别、能明，经历了一个循序渐进的过程。从不能别到能别，从不能明到能明，雷公的医术不断进步。可是，始终仍未达到能使医道彰著通显的程度。以目前对医道的认识而言，雷公自认足可以治疗一般的官员，却无法治疗侯王。
在雷公的讲述里，判定医术高下的标准不是能治什么样的疾病，而是能治什么样的人。明代医家马莳从了解病人心性难易的角度来解释这里所讲的治疗的难易：“群僚之情易通，侯王之心难必，故治有难易也。”马莳：《黄帝内经素问注证发微》，北京：学苑出版社，2011年，第798页。作为医生，对病人身体状况的准确把握并不是有效治疗的充分条件，没有对病人性情、心理的正确认识，治疗是很难彻底完全的。
群僚与侯王之心不同，因为他们所在之位不同。当我们这里说一个人居侯王之位的时候，我们想要讲的意思不是这个人拥有比百官更多的财富和权势，而是这个人具有高于旁人的聪明睿智，以及别于群僚的责任担当。《老子》言：“侯王若能守之，万物将自宾。”（《老子·圣德第三十二》）与百官相比，侯王是与国同体之人。人主有疾，则国家有疾。既然上医治国，那么，能治侯王之人，才是深谙医道之人。这样的人，必须像王者那样，渊博通达，能通天地人三才。这样的人所知道的医道才是真正的医道。
在雷公关于自己学医经历的讲述里，治国和政治的维度通过治病难易的区分保留了下来。虽然后面的讨论逐渐进入关于具体医学问题的考察，但是我们要始终记得，所有的这些考察是在政治和教学的背景下进行的，是在明堂中，在君臣、师生的对话中进行的。
四、 天人之学
医道难学。“医之为道，乃古圣人所以泄天地之祕，夺造化之权，以救人之死。其理精妙入神，非聪明敏哲之人不可学也。黄帝、神农、越人、仲景之书，文词古奥，搜罗广远，非渊博通达之人不可学也。凡病之情，传变在于顷刻，真伪一时难辨，一或执滞，生死立判，非虚怀灵变之人不可学也。病名以千计，病症以万计，脏腑经络，内服外治，方药之书，数年不能竟其说，非勤读善记之人不可学也。又《内经》以后，支分派别，人自为师，不无偏驳。更有怪僻之论，鄙俚之说，纷陈错立，淆惑百端，一或误信，终身不返，非精鑒确识之人不可学也。故为此道者，必具过人之资，通人之识，又能屏去俗事，专心数年，更得师之传授，方能与古圣人之心，潜通黙契。若今之学医者，与前数端，事事相反。以通儒毕世不能工之事，乃以全无文理之人，欲顷刻而能之。宜道之所以日丧，而枉死者徧天下也。”徐灵胎：《医非人人可学论》，见《医学源流论》，北京：中国中医药出版社，2008年，第9495页。雷公作为黄帝的医臣本已有很高的医术，但他认为自己未能了解医道的精深之意，所以无法做到将其彰显。因此，雷公向黄帝求教，希望自己能认识真正的医道，成为能治疗侯王的上医。而且，圣王的教诲通过这次发生于明堂的教学活动得以彰明于后世。于是雷公接着说道： 愿得受树天之度，四时阴阳合之，别星辰与日月光，以彰经术，后世益明，上通神农，著至教，拟于二皇。
虽然雷公没有回答黄帝所提出的什么是医道的问题。但他明确地知道医道之大如天之高远。立天度以合阴阳四时，别列日月星辰。对四时更替、日月流转的认识，是认识人体的前提。对上天之道的体认，不仅能应之于人，而且还能沟通古今。伏羲、神农之教亦是天地阴阳之教，所以能“上通神农、拟于二皇”。《素问·举痛论》中说：“余闻善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于已。”能通于天人古今的，才是真正的大道。
黄帝与雷公的七篇对话涉及很多具体的诊疗方法，甚至小到对涕泪的认识，但他们对话始于对大道的讨论。孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）当我们今天思考如何来学医的问题的时候，我们也应该循着雷公的道路，从思考天地之理、先王之教的大问题开始，然后慢慢落实、层层具体到实践的琐细当中。
雷公求教的诚心、他的自我反省和他对大道的认识，使得黄帝认为他是可教之人，愿意将医道传授与他。教学活动不能不注意对象。《易·系辞下》曰：“苟非其人，道不虚行。”《素问·气交变大论》中也说：“得其人不教，是谓失道，传非其人，慢泄天宝。”能保民之术，如用之不当，亦能害民，所以不可不慎。在《气交变大论》中，黄帝认为自己未足以受至道。但为了保黎民百姓免受疾痛之苦，黄帝向岐伯请教此道。岐伯答曰：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。此之谓也。”在与雷公关于“至道”的对话中，黄帝把天师所教之道传给了雷公。
帝曰：善。无失之，此皆阴阳表里上下雌雄相输应也，而道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为宝。
在《气交变大论》中，岐伯从五运六气司天纪地的角度对“上知天文，下知地理，中知人事”做了进一步的解释。当黄帝问“何谓也？”时，岐伯答道：“本气位也。位天者，天文也，位地者，地理也，通于人气之变化者，人事也。故太过者，先天；不及者，后天，所谓治化而人应之也。”
当道被言说为天文、地理、人事的时候，岐伯强调的是这三者的相通。在《气交变大论》中，这个相通之处具体指“气位”。当黄帝教雷公道“上知天文，下知地理，中知人事”的时候，黄帝虽然没有像岐伯那样，强调五运六气语境下的“气位”，但他和岐伯一样，强调天地人三者的相通。这里的相通之处具体指“阴阳表里上下雌雄相输应”，或者更为简单的表述就是“阴阳”。明阴阳之道，便能“上知天文，下知地理，中知人事”。
“阴阳表里上下雌雄相输应”的表述在《素问·金匮真言论》中曾经出现过。在讨论身体阴阳的时候，岐伯曾讲道：“此皆阴阳表里内外雌雄相输应也，故以应天之阴阳也。”表里、上下、雌雄是阴阳的不同表现。在《金匮真言论》的最后，“阴阳表里雌雄”的类似表述再次出现，并在那里，岐伯把阴阳逆从的道理视为“非其人勿教，非其真勿授”的至道。《素问·金匮真言论》：“故善为脉者，谨察五脏六腑，一逆一从，阴阳表里，雌雄之纪，藏之心意，合心于精，非其人勿教，非其真勿授，是谓得道。”
“上知天文，下知地理，中知人事”和“阴阳表里上下雌雄相输应”之道在其他篇目里分别都是要慎重传授的大道。而在这里，黄帝把两者结合起来，将其教给雷公。前者是在王者体恤下民的语境中被提出的，除了与医道本身的关系外，还多了一层王政的含义。后者虽然是在论述身体的语境中被提出的，但这个被视为认识身体根本的阴阳之道，这个在《素问》中反复出现的阴阳思想，不仅是养生、治病的大法，更是天、地、人得以相应、相通的根源，同时也是医道与治国之道可以相通的根源。以阴阳之道教化庶民，不仅能保民之长命，还能保国之长久。所以，本于阴阳、通天地人三才的医道是应该传之后世的至宝。
五、 阴阳之道
接下来，雷公与黄帝的讨论便从抽象的医道转向了较为具体的阴阳：
雷公曰：请受道，讽诵用解。
帝曰：子不闻《阴阳传》乎？曰：不知。
雷公听闻黄帝之言后，进一步向其求教，希望能更明确地知道通晓天文、地理、人事的要诀。但因为不是生而知之的圣人，所以，雷公需要黄帝用讽喻讲解的方式来传授，如此方能有所领会。黄帝告知雷公，上古有一本书名叫《阴阳传》。借此书的书名，黄帝以更为明确的方式向雷公指出，要知天文、地理、人事，必须知晓阴阳之道。因为雷公没有读过这本书，所以，黄帝继续告知雷公，书中所讲的阴阳之道是什么。
曰：夫三阳，天为业（新校正：《太素》天做太）。上下无常，合而病至，偏害阴阳。
在讲阴阳之道的时候，黄帝重点讲了阳。天有大生之德，《易经·系辞上》：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”能成至大之业。《太素》中，天做太，其意相通。阴阳之中，阳为大。三阳为阳中之极，所以功业如天。关于三阳，历代有诸种解释。王冰认为，三阳之气是人体上部之气：“天为业，言三阳之气在人身形所行居上也。”高士宗认为，三阳指太阳：“阴阳之道，有阴而至于阳，从一而三。三阳者，太阳也。太阳为阳之极，极则无以加，故夫三阳，以天为业”。马莳也认识三阳为太阳，并将其具体为手太阳小肠经和足太阳膀胱经。张景岳则认为，三阳指手足六阳，即手足所有的阳经，包括太阳、阳明、少阳。虽然關于三阳有各种不同的说法，对应身体的不同部位或经络，但将其理解为大阳总是不错的。
阳为人生之大始。如《系辞》中言“乾知大始”一样。《生气通天论》中说：“阳气者若天与日，失其所则折寿而不彰。”在上之阳气虽重要，但只有与在下之阴气相通方能生物：“坤作成物”。如果上下交通失其常道，就会造成否隔或拥堵。如果手足三阳之气合并，便会阳气过盛。阳气盛则阴精伤，就会出现“弃衣而走，登高而歌”的阳狂证。（《素问·阳明脉解》）阴阳失和，则阴阳偏害。独阳不生，孤阴不长。“阴平阳秘，精神乃治。阴阳离决，精气乃绝。”（《素问·生气通天论》） 在雷公的追问下，黄帝继续讲独阳无阴的偏害：
雷公曰：三阳莫当，请闻其解。
“三阳莫当”，王冰解释为“气并至而不可当”。张志聪近一步解释为“人之阴气不能当三阳之并至”，讲的仍是手足三阳之气合并而至、阴不盛阳的情况。
帝曰：三阳独至者，是三阳并至，并至如风雨，上为巅疾，下为漏病。外无期，内无正，不中经纪，诊无上下，以书别。
黄帝以天之风雨比喻三阳独至造成的疾病。风雨迅疾无常，三阳之病如风雨般无期可正。手足的阳经都上行头部，所以阳气并至会造成巅顶疾病。上实则下虚，阳气独盛，则二便不禁，是为漏病。
“外无期，内无正，不中经纪，诊无上下”一句，王冰从诊断的角度来解释：“外无色气可期，内无正经常尔。所至之时，皆不中经脉纲纪；所病之证，又复上下无常。”高士宗从形神的角度来解释：“并于外则为无期，譬于堕溺，不可为期；并于内则内无正，神转不回，回则不转，乃失其正。内无期，外无正，则不中经脉之纪。”不管三阳独至会造成医生的诊断困难，还是造成病人的形神失常，这种状况都是很严重、急需治疗又难以治疗的。那么，应该怎么办呢？
雷公曰：臣治疏愈，说意而已。
依照王冰的注释，这句话的意思是，雷公认为自己治病稀愈，难以治愈诸如此类的疾病，所以希望黄帝能言其深意，以止疑心。张志聪没有从治病的角度，而是从对道理的认识程度来对这句话进行解释：“于天地阴阳之理甚疏，止可闻其大意而已。”高士宗则认为，雷公此言“欲帝彰明较著，以为至教也”。总之，雷公是在继续向黄帝追问，请求黄帝能说得更清楚明白一些。
帝曰：三阳者，至阳也。积并则为惊，病起疾风，至如礔砺，九窍皆塞，阳气滂溢，干嗌喉塞。并于阴，则上下无常，薄为肠澼。此谓三阳直心，坐不得起卧者，便身全，三阳之病。且以知天下，何以别阴阳，应四时，合之五行。
应雷公的要求，对于前面所讲的三阳，黄帝做了再一次的、更为详尽的解释。“三阳者，至阳也”，黄帝首先重申了三阳之大。如此大的阳没有正常地与阴相交通，而是不正常地聚集到一起，这样便会造成严重的疾患。
“积并则为惊，病起疾风”，马莳解释为“二经积并，即手太阳之里为心，足太阳之里为肾。心失神，肾失志则皆为惊”。三阳之病，病势急速如霹雳。阳气上行，九窍皆塞。心肾之脉通于喉咙，气并所以干嗌喉塞。马莳：《黄帝内经素问注证发微》，北京：学苑出版社，2011年，第799页。“并于阴”，指的是并于藏。阳气迫于藏，则为肠澼，即便脓血。“三阳直心”，指病及心脏。心为君主，病至心脏，则亢害已极。从属阳的九窍到属阴的脏腑，再到君主之官，疾病从外至里，深入到心肾。三阳之病，最终发展到直心不得起卧的危证。张景岳认为讲三阳的这段非常重要：“三阳之邪多自外入，故伤寒家多有直心不得起卧之证。凡诊外感者，不得不察此节之义。”张景岳：《类经》十三卷疾病类，“八、三阳并至，其绝在肾”，见《张景岳医学全书》，北京：中国中医药出版社，1999年，第234页。
讲了具体的三阳病之后，黄帝与雷公关于《阴阳论》的讨论经历了三次问答来回。经过这三次问答，黄帝完成了对三阳并至、偏盛乃病的讨论。一般来说，既然讲《阴阳论》，那么，讲了阳之后，应该接着讲阴。可是，黄帝在这里并没有这样做。他在“三阳之病”的论述之后，直接回到一开始所讲的只有别阴阳、应四时、合五行之理方能知天下之要道的意思。
黄帝之所以这样讲，一方面意在强调，对具体疾病的考察始终伴随着对大道的体认；另一方面，则似乎是在为结束这次传授医道的政教活动做准备。黄帝此处的言说与之前所讲的阴阳之道形成了呼应。到此为止，关于医道的言说看起来可以告一段落了。但是，就像我们注意到的，关于阴的讨论在黄帝的论说中几乎完全没有出现，如果就这样结束了对话，这样的对话似乎是不完整的。所以，我们在现行本中还看到了下面的这段：新校正依据全元起本，认为下面这段不属于《著至教论》：“按自此至篇末，《全元起本》别为一篇，名《方盛衰》也。”
雷公曰：阳言不别，阴言不理，请起受解，以为至道。帝曰：子若受传，不知合至道以惑师教，语子至道之要。病伤五脏，筋骨以消，子言不明不别，是世主学尽矣。肾且绝，惋惋日暮，从容不出，人事不殷。
讨论还没有结束。雷公似乎对黄帝所讲的阴阳道理仍旧不是很明白。不别阴阳，不能明至道。只讲了阳，而没有讲阴，如何能明阴阳之道？正因为阴阳如此重要，所以雷公一定要问清楚、想明白。若不得至道而传于后世，则惑乱师旨。王冰曰：“不知其要，流散无穷，后世相习，去圣久远，而学者各自是其法，则惑乱于师氏之教旨矣。”这里讲的旨要便是阴阳。对阴阳的认识关乎生死，是世主之学。内之五脏，外之筋骨，其疾皆本于阴阳。“邪并于阳则阳病，并于阴则阴病，阴阳俱病，故伤五脏，脏伤于内，则筋骨消于外也。医道司人之命，为天下之所赖，故曰世主。”张景岳：《类经》，十三卷疾病类，“八、三阳并至，其绝在肾”，見《张景岳医学全书》，北京：中国中医药出版社，1999年，第235页。
医道司人性命。死生为大，医道不精，则贻害无穷。要精于医道，就要认识阴阳。三阳之病是最容易发现的病变，从三阳开始讲起，容易让人理解。在黄帝与岐伯的对话中，关于阴阳的论述也往往从阳开始谈起，并且，关于阳的讨论常常多于关于阴的讨论。参见《素问·生气通天论》。张仲景的《伤寒论》中，关于三阳病的论述也远多于关于三阴病的论述。但是，如果只讲阳病，而不讲具体的阴病，对阴阳的认识显然是不够完全的。
阴阳偏盛，诸经皆衰，最后剩下的是肾经。肾为阴中之阴。肾气绝是三阳并至而发病的必然结果。三阳之后言肾阴，这是从疾病的角度对阴阳相通循环的一种表述。张志聪云：“夫天一生水，在上为天，在下为泉，天包乎地，水通乎天，阴阳相贯，上下循环，在人则太阳在上，精水在下，如三阳并至，并于阴阳上下无常，薄为肠澼，则肾之精气且绝矣。”张志聪：《黄帝内经素问集注》，北京：中国医药科技出版社，2014年，第312313页。日暮为阴，“惋惋日暮，从容不出，人事不殷”是阴盛之相。疾病莫过于阴阳亢极而至。所以，避免偏盛，持有中道，是阴阳平和的关键，也是保有天命的法门。 讲阴阳之道的时候，黄帝没有像《阴阳应象大论》中的岐伯那样，详述阴阳的上下表里输应之道，而是重点讲最为极端的三阳并至，讲独阳偏盛。黄帝没有讲阴阳之常，而是讲阴阳之病。阳显于外，与阴病相比，阳病更容易被人发现，为人注意。黄帝通过讲阳盛之病来讲偏害，从而教育雷公认识到阴阳平和的重要性，并将之作为至道之要传于雷公。
六、 治病与治国
偏盛则为病，医者用药是以药之偏救人之偏，其目的在于让病人回复中道。医道之要，就在于阴阳的相互匹配和适中。这一道理同样适用于治国和为学。舜之大知，在用中于民。《中庸》：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”“允执其中”是治国平天下之大法。阴阳之偏显现在人体的时候，人们较为容易认识它，但当它出现在治国和为学领域的时候，人们往往不容易注意。所以，用医道作为譬喻，时刻提醒自己，是很有必要的。
刘咸炘说：“实斋先生《说林》一篇最为精粹，而多以医为喻，盖欲明执两驭变之道，喻固莫切于此也。万物无全用，一切学无非药也，圣人无全功，一切术无非医也。世人于医，知偏之为害，而于学则不免执一，盖其校之近远异也。务于同而忽于异，昧于史而兢于子，识有通塞，观于医家而百家知矣。故莫若以医喻。”《刘咸炘学术论集（哲学编）》，黄曙辉编校，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第54页。
中庸之道为医道之要，可要做到阴平阳密的中庸却是很难的。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）高士宗在解释这最后一句的时候，没有像王冰以来的主流注释那样，从阴病与阳病的关系入手，而是慨叹领悟医道之难：“公闻帝教，即竭心思，求之不得，中心如焚，一似肾且绝，而不上济其心者。惊叹至教之深。至于日暮，犹居明堂。从容不出，一切人事不殷。殚心至教，而诚切研求。”高士宗：《素问直解》，北京：中国医药科技出版社，2014年，第389页。
当黄帝完成了关于阴阳的言说，雷公回到了对话一开始所讲的学习状态。从开始的学习历程的讲述，到最后的殚心至教的沉思，雷公在黄帝的教导下潜心研习。只有在这样的不断学习中，不可能的中庸之道才可能显现。黄帝通过雷公所传的医道，正是以政教来养天下的大道。
Dao of Medicine and Political Education：
Interpreting Huangdi Neijing·Suwen 75
ZHANG Xuanci
School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China
As the only chapter exploring the Dao of medicine directly in Suwen， Chapter 75 records a conversation between the emperor （Huang di） and minister （Lei gong） that happened in Mingtang. The conversation puts the learning of Dao of medicine under the background of political education. Through interpreting the conversation， we can see that the key points of Dao of medicine are to promote communication between the Heaven and man and harmonize yin and yang. Since the Dao of medicine is also the Dao of politics， the small technique of medicine is also the big way to Saint Emperor’s measure.
Huangdi Neijing；Dao of medicine；political education
曾靜