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[摘 要] 法国启蒙思想家卢梭为中国学界接受的历史已逾百年。由于他的思想部分契合了中国社会现代转型的内在需求，因而产生了一种特定的以探讨中国现实问题为最终目的的卢梭研究，即作为“方法”的卢梭。这一研究范式既可能以一种“强形式”的建构方式造成对卢梭思想本身的严重误读，但也可能以一种“弱形式”的建构方式介入对中国本土社会问题的关怀与思考。作为百年中国卢梭学的重要遗产，这一范式也对中国的西学研究提供了重要启示。
[关键词] 现代中国； 卢梭； 方法； 范式
作为近代中国“西学东渐”中引入的最重要的思想人物之一，卢梭大概是除马克思之外影响中国百年历史最为深远的西方思想家。他的影响力不仅及于政治、社会、文化的所有领域，而且几乎中国所有最重要的知识分子都有意识、无意识地给予了他高度的重视。他的作品在中国大众文学阅读中也拥有较高的人气，如《爱弥儿》、《忏悔录》、《漫步遐思录》等，至今仍有大批拥趸。因此，说卢梭在中国的百年始终处在一个特殊的地位并不为过。
近年来，汉语界开始对百年中国的卢梭学进行系统总结。首先，以“卢梭在中国”为主题的论文集陆续出版（如黄集伟编的《卢梭在中国》和袁贺、谈火生编的《百年卢梭：卢梭在中国》），收录了中国近百年从梁启超、严复到王元化、朱学勤等的卢梭研究所取得的最重要成果。其次，相关学者也着手对卢梭在中国的接受史进行系统梳理。其中以法国巴黎七大王晓苓的《卢梭在中国：自1871年以来至今》（JeanJacques Rousseau en Chine de 1871 Nos Jours）最具代表性；此外，颜得如、夏良才、蔡乐苏、王宪明、夏中义等学者也陆续通过专著或论文的形式就此专题展开深入细致的讨论 有关卢梭接受史研究的代表性成果可参见颜德如《梁启超、严复与卢梭社会契约思想》（吉林人民出版社2003年版）；夏良才《〈民约论〉在中国的传播》，选自《卢梭》第四章“卢梭学说的影响”（中华书局1994年版）；蔡乐苏《严复拒卢梭意在讽康、梁》（载《近代史研究》1998年第5期）；王宪明《近代中国人对卢梭的解释》（载《近代史研究》1995年第3期）；夏中义《卢梭在当代中国的回响：从思想史看王元化重估〈社会契约论〉》（载《探索与争鸣》2011年第1、2、3期）；陆建德《列炬张乐迎卢梭》（载《读书》1996年第7期）等等。。再者，除了史学上的梳理之外，有关学者也对百年中国的卢梭接受史进行批判性反思。如《百年卢梭：卢梭在中国》的编者袁贺在《导论：卢梭的中国面孔》中认为，汉语学界的卢梭研究“才刚刚起步，前方的路正长”[1]19；刘小枫则借“卢梭注释集”的“出版说明”之机提出，“大哲人卢梭的‘微言大义’究竟是怎样的，其实我们迄今还没有看清楚”[2]3。这些反思值得我们重视。一方面，卢梭在中国的特殊地位值得我们为其编一部皇皇巨著，开一场盛大的纪念会；但另一方面，我们却依然与他颇有隔膜，难识得其庐山真面目。这中间的落差多少是耐人寻味的。我们误读卢梭的根由是什么？为什么这种误读反而产生了巨大的影响力并被广泛接受，或者，是否我们对这些误读本身也存在误读？
这些疑问构成了本文的基本问题。为此，笔者旨在从研究范式的角度对百年中国的卢梭学进行反思，着力探讨研究范式的特殊性如何造成了中国卢梭研究的特殊性。据笔者的梳理与考察，现代中国关于卢梭的研究大致存在两种范式：一种是以探究卢梭思想内涵，呈现卢梭思想原貌为目的的研究范式；另一种则是以探讨中国现实问题为最终目的的卢梭研究范式，即作为“方法”的卢梭 作为“方法”的卢梭，主要受到日本学者沟口雄三的作品《作为方法的中国》的启发，该作提出“以中国为方法，以世界为目的”的原则，将以中国为“方法”的中国学与以中国为“目的”的中国学区分开来。参见沟口雄三《作为方法的中国》，孙军悦译，（北京）三联书店2011版，第130页。。卢梭思想特别容易唤起中国学者、知识分子的现实情怀，因此研究者极易对卢梭产生“有意的误读”。为此，本文旨在对作为“方法”的卢梭这一研究范式作同情性的理解，指出其在思想创造上的价值与局限，并尝试对未来的中国卢梭学研究提供有益的启示。
一
在全球跨文化的交流语境中，“解释学的困境”无处不在。本土文化在吸收、消化外来文化的过程中，难以避免文化自我中心的问题。文化交流的实践证明，此种文化自我中心往往会“误读”外来文化，然后为我所用，且几乎是难以避免的。多数当代文化理论对这种“误读”采取了批判与否定的立场，认为这种对待异质文化的立场脱不了“东方主义”或“西方主义”的窠臼。但值得注意的是，这种文化批评的立场多少忽略了“误读”的正面价值。倘若站在被解释对象的立场上，的确有不被客观理解的沮丧，但若站在解释主体的立场上看，这种误读反倒不乏积极的意义。有学者曾指出：“在文化传播和文化诠释过程中担任主角的人物利用了形成文化间天然误读的心理机制和文化传播机制，以达成自身或所属群体的特殊目的。这样的误读，结果不一定是消极的，反而会表现出文化创造的天才。”[3]8作为“方法”的卢梭，其价值即在于此。
自黄遵宪最早向中国介绍卢梭以来，国内便围绕这位法兰西思想家产生了大量的文献著作。在这些接受与研究成果中，最典型的就是把卢梭作为思考中国问题的方法，可谓字面上谈的是卢梭，其实句句说的是中国。在中国问题意识的接受与研究视野中，也建构了关于卢梭的形色各异的“中国形象”。在此，本文借用美国当代学者保罗·R.格罗斯（Paul R.Gross）与诺曼·莱维特（Norman Levitt）曾就科学问题提出的两种形式的建构论——强形式（strong form）的文化建构论与弱形式（weak form）的文化建构论[4]50
51，来作为分析卢梭形象的观照视野。
有关卢梭形象的强形式的建构，主要体现在革命家、文学家的作品中。文学作品对他形象的构想颇为传奇。如晚清小说《血痕花》的作者蕊卿将卢梭塑造为“气象瑰奇、高耸云表”的“革命老祖”[5]153。另一部1905年出版的、宣扬民权革命的怪诞政治小说《卢梭魂》，则把卢梭描绘为一位法兰西国的“名儒”，学问在法国数一数二，上至天文地理，下至物理民情，无一不晓，无一不精，一生的著述中最有势力的就是《民约论》，“后来欧、美两洲掀天揭地的革命军，便是这篇文字播的种子”。小说还以虚构的方式让卢梭与黄宗羲、展雄、陈涉等人聚在一起，彼此引为同道，共追自由。尽管小说有虚构的权利，但传奇本身也从侧面反映出当时文学界对卢梭的认知存在偏差。《卢梭魂》的作者就试图以中国的“民权运动”来图解卢梭思想，最后还把卢梭的人生终点说成“闷到极处的时候，他却悄悄的自尽了”[6]5 107，与历史事实大相径庭。
如果文学作品虚构卢梭形象还情有可原的话，那政治作品中对卢梭的神话式描述则令人惊诧。比如章太炎为达到他的反清主张曾这样描述卢梭：“古来有大学问成大事业者，必得有精神病才能做到。诸君且看那希腊哲学家苏格拉底，可不是有神经病的么，那提出民权自由的路索，为追一狗，跳过河去，这也实在是神经病。”[7]133《革命军》的作者邹容把卢梭视为解救中国问题的灵丹妙药：“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。”[8]10即便是大学者梁启超也有类似的言论：“欧洲近世医国之国手，不下数十家，吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之民约论乎？”[9]60由于将卢梭过于传奇化，甚至神奇化，对卢梭其人其论期待过高，无法再作客观冷静的审视，以致生成了卢梭的“幻象” 李华川对此有详细阐述，他分别从“儒者”、“医国国手”、“卢梭魂”等几个层面对晚清知识界的卢梭“幻象”进行了罗列与分析，具体参见李华川《晚清知识界的卢梭幻象》，载《中国比较文学》1998年第3期，第118
127页。此外，颜德如也指出：“晚清中国人所谓的‘卢梭热’，不过是‘革命’崇拜，不过是想从卢梭这位所谓的世界革命的代言人那里捞取‘革命’或行动的合理资源。”他也对这种误读持同情性理解：“我们认为晚清中国人的现实关切即救国救民的热诚促使他们歪曲了卢梭思想，而当时那些关心国家命运的中国人难以免去这一点：从当前的兴趣、需要与信仰出发，去有意无意地歪曲不少外来的思想，这当然也包括卢梭社会契约思想在内。如果了解了这一点，他们对思想的歪曲就是可以谅解的。”参见颜德如《卢梭与晚清革命话语》，载《学海》2005年第1期，第21
28页。。
另一类是关于卢梭形象的弱形式建构，主要体现在许多专业学者的著作中。严复出于对当时政治激进主义的警惕，最早对卢梭的《民约论》进行了反思 萧功秦在《与政治浪漫主义告别》（湖北教育出版社2001年版）中重点阐述了严复对政治激进主义的批判；此外，蔡乐苏在《严复拒卢梭意在讽康、梁》中也解释了严复撰写《民约平议》背后的现实关切，具体参见《近代史研究》1998年第5期，第20
39页。。梁实秋、郁达夫与鲁迅展开的关于卢梭的论争，也从根本上体现了三人在中国新文化发展问题上的不同看法。20世纪90年代王元化对《社会契约论》的重新诠释其实是重新反思自己早年的“革命情怀” 王元化说：“特别是对过去所信仰、所崇奉、所迷恋的某些人物某些思想观点，作了再认识再评价。”参见王元化《谈社约论书》，载《开放时代》1998年第4期，第35
44页。。在20世纪90年代末发生的自由主义与新左派的论战中，如何理解与评价卢梭这一问题在这场论战中扮演了重要的角色。朱学勤对卢梭的解释在很大程度上源自于他对“文化大革命”的现实关怀 在朱学勤看来，“卢梭不仅是活在法国18世纪的启蒙思想家，他更是活在中国在内的，世界近现代谱系的一个凝重符号”。转引自夏中义《卢梭在当代中国的回响：从思想史看王元化重估〈社会契约论〉（上）》，载《探索与争鸣》2011年第1期，第8
12页。。无论哪一派，其目标都不在于怎样准确理解卢梭的本意，他们所关心的都是卢梭学说对自己学说的意义。
尽管这些学者的“醉翁之意”不在卢梭，但由于他们深受西方卢梭研究的影响，他们对卢梭形象的建构不再如前一类作品那般离谱。如严复对卢梭《民约论》的解读主要受到了英国哲学家赫胥黎的影响；梁实秋等人也依托各自占有的西学资源对卢梭进行有选择性的解读，比如梁实秋对卢梭形象的建构完成受到欧文·白璧德（Owen Babbitt）的影响，后者在《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism）一书中激烈抨击了卢梭的为人及其思想所带来的危害；与之相反，郁达夫、鲁迅则选取那些对卢梭持正面肯定态度的西方学人来支持自己对卢梭的态度[10]17；这在中国20世纪八九十年代新时期的卢梭研究中也尽显无疑，朱学勤等人对卢梭的解释依托了伯林（Isaiah Berlin）、贡斯当（Benjamin Constant）、塔尔蒙（Jacob Talmon）等人的相关看法，而崔之元等人又依托如施特劳斯（Leo Strauss）、阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）等的卢梭研究为各自的现实立场辩护。
二
前文已经提到，尽管作为“方法”的卢梭这一研究范式在推动中国现实和思想的发展中产生了很大的影响，但其在当代并未受到积极评价，甚至还遭到严厉批判。有人批评卢梭研究中存在求医问诊的心态，并借此提出“重新阅读西方”和“重新阅读卢梭”。批评者反对把过多的中国现实情怀纳入到卢梭研究中去，因为这会使卢梭研究丧失学理性与纯粹性。比如有学者就这样写道：
不太夸张地说，近百年来中国人之阅读西方，有一种病态心理，因为这种阅读方式首先把中国当成病灶，而把西方则当成了药铺，阅读西方因此成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸，“留学”号称是要到西方去寻找真理来批判中国的错误。以这种病夫心态和病夫头脑去看西方，首先造就的是中国的病态知识分子，其次形成的是中国的种种病态言论和病态学术，其特点是一方面不断把西方学术浅薄化、工具化、万金油化，而另一方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。这种病态阅读西方的习性，方是现代中国种种问题的真正病灶之一。[11]1
再比如有学者这样评价朱学勤的作品《道德理想国的覆灭》，认为他在对卢梭思想的解释中存在重大失误，朱学勤的卢梭研究恐怕只是其“一个人的卢梭”。这一判断有武断嫌疑，尽管该学者也对朱学勤的现实关怀表示了肯定，但终究认为他“把思想家变成自己的道具”，是“值得商榷的，这样的卢梭更可能是朱学勤的卢梭，而不必是一个时代的卢梭，更不是卢梭自己——因为卢梭只有一个”[12]71。
在回应这些批评之前，不妨先考察使卢梭思想产生诸多歧义的各种因素： 第一，时空错位造成对卢梭理解上的偏差。现代中国对卢梭的接受是在政治启蒙的背景下发生的，中国启蒙的现实需要消解和忽略了卢梭思想的反启蒙维度，而中国启蒙的社会政治革命诉求也遮蔽了卢梭启蒙思想的个体性维度。卢梭研究在中国同时遭遇“解释学困境”与“西方主义”问题。
第二，卢梭的作品并未得到整体的介绍与译介，更没有得到全面整体性的研究。现代学科的分化造成卢梭作品被人为地打散，绝大多数研究都是从狭隘的学科视角出发，缺少一个恩斯特·卡西勒（Ernst Cassirer）意义上的整体性研究。
第三，前文已经谈到，对卢梭思想的诠释也部分受到当时一些国外卢梭研究的影响。如赫胥黎对严复的影响，白璧德对梁实秋的影响，以及朱学勤等人受惠于塔尔蒙等自由主义学者的学说等。但由于研究资源有限，且不够“正统”和多元，像皮埃尔·博格林（Pierre Burgelin）、让
斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）以及茱迪斯·斯珂拉（Judith N.Shklar）等学者的重要研究成果并未得到足够的重视。
第四，卢梭思想本身存在着复杂性与矛盾性，这在西方学界也一直存在争议，这个问题即便在卡西尔提出整体性研究的思路之后也依然存在。芝加哥大学教授特雷西（D.Tracy）精辟地指出：“没有一部经典性文本是纯粹或自主地与我们相遇。每一部经典都带有其充满矛盾的接受和理解的历史。确实，每一部经典都带有我们不可能充分说明的效应史，每一部经典也都具备其所拥有的持久和过剩的意义。”[13]23思想经典永远都存在暧昧性与复杂性，为历史上的各种诠释提供开放的空间，排拒任何定论性的解释。卢梭思想本身的复杂性使得对他的研究难以达成某种共识，不同的研究者对他都作出不同的解释与评价。即便在西方学界，依然是桩悬而未决的公案。从埃德蒙·柏克到欧文·白璧德再到阿兰·布鲁姆，从卡西勒到斯塔罗宾斯基再到斯珂拉，还有解构主义者德·曼和德里达对卢梭摧毁性的解读，我们既难以为卢梭研究求取一个公约数，更难以轻易否定这些研究的合理性。
上述因素的存在一方面对理解卢梭造成了障碍，促成了作为“方法”的卢梭这一研究范式的形成；另一方面也提示我们要对不同形式的误读区别对待，因为有些因素是可以克服的，而有些因素则是永恒存在和难以彻底克服的。我们有理由根据两种形式的建构来区分两种不同意义上的误读：不合理的误读与合理的误读。
不难看出，对卢梭研究中的强形式建构的批评不无道理，中国的现代性一方面是受到了西方新思想的启发，但另一方面也有其内在的动因。日本学者沟口雄三（Mizoguchi Yuzo）就曾指出，中国现代性的发展有其自身的脉络，尤其是近代对民权的提倡与中国自身传统的发展也存在重要联系[14]22。这就是说，并不是因为卢梭那样的启蒙思想家唤醒了中国的民权意识，而是卢梭思想正好满足了中国近代对民权思想的憧憬。同样的情况也体现在中国有关革命、浪漫、追寻自然等等议题上，近代中国政治思想与文学思潮纷纷借助卢梭实现自身发展。在此意义上，卢梭作为一个符号被充分地内化到中国现代思想的发展中去，而这种内化的方式很可能造成了一种“没有卢梭的卢梭学”。
然而，我们不能因此而全盘否定把卢梭作为“方法”的研究立场，轻易否定在卢梭研究中所渗透的现实关怀。其实，像朱学勤对卢梭的探讨方式也在不少西方学者那里得到支持，比如史华慈（Benjamin I.Schwartz）曾将卢梭思想与毛泽东思想及其背后的革命文化联系起来，他并不认为卢梭思想导致了中国革命，而是认为卢梭思想可为理解中国的革命文化提供新的视角。史华慈说：“在一些领域中，特殊的中国视角和特殊的西方视角非但不是相互排斥的，反而被证明是彼此支持的。也有一些领域只有在西方的视角下才能够充分说出新内容。”[15]205
因此，轻易抛弃百年卢梭的研究遗产或对前人的努力不屑一顾，都是极不明智的。我们理应对作为“方法”的卢梭研究给予同情性理解，从梁启超、严复的《社会契约论》之争到鲁迅、郁达夫、梁实秋的卢梭之争，再到顾准、王元化、朱学勤一脉对卢梭的反思，他们都借助卢梭完成了对中国现实问题的回应，也完成了某种意义上的思想启蒙。在西学研究中渗透现实情怀是必要的，也是我们这个时代所缺失的。作为重要的法国思想家，卢梭的思想在客观上成为了中国现代思想发展的引擎和动力。作为“方法”的卢梭研究是百年中国卢梭学所留下的一笔珍贵的遗产，也理应在未来的中国卢梭研究中得到继承。
三
当然，作为“方法”的卢梭与作为“目的”的卢梭这两种研究范式并不是绝对相互冲突的，某种不合理的误读也是可以通过时间和努力来加以克服的。当代中国的社会发展也为克服“没有卢梭的卢梭学”，真正走向既充分理解卢梭思想又不失现实关怀提供了时代契机。
第一，卢梭思想的问题意识与中国本土现实问题之间的错位及鸿沟得到了有效的弥补。随着中国现代性的展开，中国当代思想的发展也日趋多元。人文知识界也日益将关注的焦点从国家政治层面走向个体的存在层面，从对启蒙口号式的呼喊走向了对启蒙运动更为深入和复杂的思考。这些都为我们更好地接近卢梭的思想核心与问题关切创造了有利条件。卡西勒就指出：“我们应该区分作为批判工具的卢梭政治学说与作为建构工具的卢梭的政治学说。把卢梭政治学说作为批判标准来用的时候，它对民主运动无比宝贵；把它当作一幅政治的蓝图，就会对自由主义的理念与制度产生恶劣的影响。”[16]25从卢梭所提出的问题，从他对文明的批判性以及对个体自由的坚守角度理解卢梭，才能真正让卢梭进入到我们对现实的思考中去；同时我们也可从自身现实中回答卢梭的问题，以丰富与发展卢梭思想。
第二，只有把卢梭的所有作品视为整体才有可能对卢梭思想有更为全面与准确的把握。郁达夫曾经抱怨过当时中国的学术环境，在回答梁实秋对他的质疑时，他说没有途径找到欧文·白璧德的书。郁达夫说：“……并不是我的罪，是我的父亲和国家的罪。这话怎么说呢？第一，因为我的父亲没有许多资产给我，使我不能有钱买书……第二，因为国家没有公立图书馆供我去自由阅览。”[17]38与当时相比，当代中国对卢梭研究的整体性研究也正在走向可能。首先是卢梭的相关作品已得到大规模译介。除了《音乐辞典》、《山中书简》、《论波兰政制》等作品还有待译介外，其余作品基本上均已得到翻译出版，像《论不平等的起源》、《爱弥儿》、《忏悔录》、《漫步遐思录》更是有多个不同的版本。其次，学科壁垒开始出现松动，跨学科研究成为未来的趋势。有关卢梭研究将不再隅于某一专业的狭隘视野中，卢梭不再仅仅被视为“政治理论家”、“教育家”、“文学家”或“音乐家”，而是被视为一位对人类的现代命运抱有深切关怀的思想家。再者，国外最为重要的卢梭研究论著也正在陆续引进，如卡西勒的《卢梭问题》、皮尔逊的《尼采反卢梭》，阿兰·布鲁姆以及茱迪斯·斯珂拉的卢梭研究等等，再加上新媒体的发展与学术作品的电子化进程，我们也有机会读到国外最新的卢梭研究成果。 这些新的现实条件都为中国卢梭学的未来发展提供了新的可能，但在这样的时代背景下研究卢梭，我们依然不能放弃作为“方法”的卢梭背后所支撑的现实关怀。通过历史的考察我们看到，西方社会在现代转型的过程中曾经创造性地利用了中国的思想资源。有学者在考察欧洲启蒙运动时期的“中国热”时就指出：“启蒙时代欧洲知识分子对中国文化的这类误读实为思想史上的常见现象，也是中西文化交流中的常见现象，尤其见于对本国文化与现实不满之时，这时不仅需要有一种理想来批判现实，更需要有一种看起来是真实存在的美好事物来承载自己的理想和反衬自己所处的现实，使自己的批判更有说服力。”[3]8
因此更值得我们思考的是，我们为什么不能利用好西方的思想资源来完成中国社会与文化的良性转型呢？正如特雷西所言：“要完整地去根本理解经典文本，意味着不可避免地要以不同于原作者和不同于先前那些读者的方式去理解它们。”[13]26新时代提供了我们阅读卢梭的新视角，当然也需要我们处理好两个重要问题：
一是克服“求医问诊”的研究心态，走向更为开放的“比较视野”。近百年“西学东渐”的一个重要教训在于，我们往往不加分辨地对西学思想资源加以实用主义的应用，并没有认识到这些思想所指向的西方社会背景。但我们也不能因此而走向某种新的封闭，这种封闭旨在杜绝任何中西比较的视野，把“西方的归西方，中国的归中国”，彻底阻碍了用西学思想思考中国本土问题的可能性和必要性。
二是处理好“创造性解释”与“遵循文本解释”之间的关系。基于近代卢梭研究中所出现的那些断章取义的现象，出于某种矫正的心态，当代学界也出现了一种“微言大义”读卢梭的呼声，这种思路在于把卢梭当作“经”来读，而相关的卢梭研究也被称之为“卢梭注疏”，为此相关学者引进了大量施特劳斯学派的卢梭研究作品 国内出版的大部分卢梭研究作品皆来自施特劳斯学派：施特劳斯在《自然权利与历史》中有一章专门论述卢梭；阿兰·布鲁姆的《巨人与侏儒》中收录了三篇卢梭的研究论文；此外，“卢梭注疏集”系列也陆续出版了普拉特纳《卢梭的自然状态：〈论不平等的起源〉释义》，吉尔丁《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》，凯利《卢梭的榜样人生：作为政治哲学的〈忏悔录〉》，迈克尔·戴维斯《哲学的自传：卢梭的〈孤独漫步者的遐思〉》以及迈尔关于卢梭的几篇重要论文，他们皆与施特劳斯、布鲁姆等有师承关系。受其影响，国内最新的卢梭研究也出现了追随施特劳斯的趋势，如黄群的《卢梭的面具》（中国人民大学中文系2007年博士学位论文）等；刘小枫最近在北京第二外国语学院的讲座“卢梭对启蒙的态度”也主要遵循了施特劳斯学派的解读思路，参见http：//www.bisu.edu.cn/Item/35897.aspx，2012年8月20日。。作为关于卢梭的一种理解，施特劳斯对卢梭的解读见解独到，其微言大义的诠释功力也令人激赏。但若要将斯氏对卢梭的解释视作定论，并以此认为其余的卢梭研究没有弄明白卢梭本意，则多少有主观臆断之嫌。另外像迈尔（Heinrich Meier）、戴维斯（Michael Davis）对《漫步遐思录》的政治化解读，同样存在过度诠释的弊病。此外，以“注经”的态度对待卢梭，恐怕是堵塞了开放性解释的可能性，使卢梭研究只能亦步亦趋地追随西方某一学派的观点。章士钊当年批评严复对卢梭的理解只用赫胥黎一家之言至今有效：“论者百家，名文林立，持说无论正负，要有不尽不竭之观。”[18]32
因此，在重视现有优秀研究成果以外，也绝不能因此放弃对思想家进行独立的“创造性的解释”。因为在笔者看来，中国百年卢梭研究的最大问题恰恰不在于误读本身，而在于缺乏真正精彩的原创性误读。无论是严复、梁实秋还是王元化、朱学勤，他们的研究并不具有太多的原创性。通过阅读赫胥黎、白璧德以及塔尔蒙的作品，我们可以获得同样的思想启发。在此不妨听听C.S.路易斯（C.S.Lewis）的见解，他谈的虽是文艺批评，但对我们同样有所启发：
（评论家）把自己信赖的智慧加在他选择的作者身上，他对明智的看法当然由他自身的水准来决定。如果他是愚钝的人，他会发现并赞赏荒谬愚蠢的行为。如果他才智平庸、为人迂腐，他看到的也全是自己的偏好。但如果他本人是一位深刻的思想家，那么他赞叹备至的作者的哲学很可能非常值得一读，哪怕这实际上是他自己的观点。我们可以把他和长长的一列神学家相提并论，他们借助圣经发挥自己雄辩而富有启迪的诠释。他们的立言尽管是糟糕的注释，但本身经常是很好的启示。[19]103
两百多年前的18世纪，欧洲的伏尔泰等启蒙思想家对中国说了一大堆并不那么客观的赞美之辞，却意外地对欧洲自身的现代进程产生了一些重要的影响。或许在中国社会未来几十年的现代转型中，作为中国卢梭学的特色研究范式，作为“方法”的卢梭理应承担同样的使命。
[参 考 文 献][1]袁贺、谈火生编： 《百年卢梭： 卢梭在中国》，长春： 吉林出版集团有限责任公司，2009年。[Yuan He & Tan Huosheng（eds.）， Rousseau in a Century： Rousseau in China， Changchun： Jilin Publishing Group， 2009.][2][美]凯利： 《卢梭的榜样人生： 作为政治哲学的〈忏悔录〉》，黄群等译，北京： 华夏出版社，2009年。[C.Kelly， Rousseaus Exemplary Life： The Confessions as Political Philosophy， trans.by Huang Qun et al.， Beijing： Huaxia Publishing House， 2009.][3]张国刚、吴莉苇： 《启蒙时代欧洲的中国观： 一个历史的巡礼与反思》，上海： 上海古籍出版社，2006年。[Zhang Guogang & Wu Liwei， The Thought of China in the Enlightenment of European： A Historical Browser and Introspection， Shanghai： Shanghai Classics Publishing House， 2006.][4][美]保罗·R.格罗斯、[美]诺曼·莱维特： 《高级迷信： 学术左派及其关于科学的争论》，孙雍君、张锦志译，北京： 北京大学出版社，2008年。[P.R.Gross & N.Levitt， Higher Superstition： The Academic Left and Its Debates with Science， trans.by Sun Yongjun & Zhang Jinzhi， Beijing： Peking University Press， 2008.][5]蕊卿： 《血痕花》，《浙江潮》1904年第4期，第147 163页。[Ruiqing，″Xuehenhua，″ Zhejiang Tide， No.4（1904）， pp.147
163.][6]佚名： 《卢梭魂》，见董文成、李勤学主编： 《中国近代珍稀本小说》第12卷，沈阳： 春风文艺出版社，1997年。[Anonymity，The Soul of Rousseau， in Dong Wencheng & Li Qinxue（eds.）， Rare Fictions in Modern China： Vol.12， Shenyang： Chunfeng Literature & Art Publishing House， 1997.][7]章太炎： 《章太炎全集》第3卷，上海： 上海人民出版社，1985年。[Zhang Taiyan， The Complete Works of Zhang Taiyan： Vol.3， Shanghai： Shanghai Peoples Publishing House， 1985.][8]邹容： 《革命军》，北京：华夏出版社，2002年。[Zou Rong， The Revolutionary Army， Beijing： Huaxia Publishing House， 2002.][9]梁启超： 《卢梭学案》，见《梁启超哲学思想论文选》，北京： 北京大学出版社，1984年，第60页。[Liang Qichao，″The Study of Rousseau，″ in Selected Philosophical Works of Liang Qichao， Beijing： Peking University Press， 1984， p.60.][10]梁实秋： 《读郁达夫先生的〈卢骚传〉》，见黎照编： 《鲁迅、梁实秋论战实录》，北京： 华龄出版社，1997年，第17页。[Liang Shiqiu，″Yu Dafus Reading of the ′Biography of Rousseau′，″ in Li Zhao（ed.），The Debates between Lu Xun and Liang Shiqiu， Beijing： Hualing Press， 1997， p.17.][11]甘阳、刘小枫： 《重新阅读西方》，见卡尔·洛维特： 《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京： 生活·读书·新知三联书店，2006年，第1
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3.][12]袁贺： 《一个人的卢梭： 评朱学勤的卢梭研究》，《开放时代》2004年第1期，第64
74页。 [Yuan He，″Someones Rousseau： On the Study of Rousseau by Zhu Xueqin，″ Open Times， No.1（2004）， pp.64
74.][13][美]特雷西： 《诠释学·宗教·希望： 多元性与含混性》，冯川译，上海： 上海三联书店，1998年。[D.Tracy， Plurality and Ambiguity： Hermeneutics， Religion， Hope， trans.by Feng Chuan， Shanghai：Shanghai Joint Publishing Company， 1998.][14][日]沟口雄三： 《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。[Yuzo Mizoguchi， China as Methods， trans. by Sun Junyue， Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2011.][15][美]本杰明·I.史华慈： 《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，北京： 中国人民大学出版社，2006年。[B.I.Schwartz， Chinese Communism and the Rise of Mao Zedong， trans.by Chen Wei， Beijing： China Renmin University Press， 2006.][16][德]恩斯特·卡西勒： 《卢梭问题》，王春华译，南京： 译林出版社，2009年。[E.Cassirer， The Question of JeanJacques Rousseau， trans.by Wang Chunhua， Nanjing： Yilin Press， 2009.][17]郁达夫： 《关于卢骚》，见《郁达夫文集》第6卷，广州： 花城出版社，1983年，第38页。[Yu Dafu，″On Rousseau，″ in Selected Works of Yu Dafu： Vol.6， Guangzhou： Huacheng Publishing House， 1983， p.38.][18]秋桐（章士钊）： 《读严几道〈民约平议〉》，见《章士钊文集》第3卷，上海： 文汇出版社，2000年，第 页。[Zhang Shizhao，″Read the Relection on ′Social Contract′ by Ya Fu，″ in Selected Works of Zhang Shizhao： Vol.3， Shanghai： Wenhui Publishing House， 2000，pp.][19][英]C.S.路易斯： 《文艺评论的实验》，徐文晓译，上海： 华东师范大学出版社，2008年。[C.S.Lewis， An Experiment in Criticism， trans.by Xu Wenxiao， Shanghai： Huadong Normal University Press， 2008.]
[关键词] 现代中国； 卢梭； 方法； 范式
作为近代中国“西学东渐”中引入的最重要的思想人物之一，卢梭大概是除马克思之外影响中国百年历史最为深远的西方思想家。他的影响力不仅及于政治、社会、文化的所有领域，而且几乎中国所有最重要的知识分子都有意识、无意识地给予了他高度的重视。他的作品在中国大众文学阅读中也拥有较高的人气，如《爱弥儿》、《忏悔录》、《漫步遐思录》等，至今仍有大批拥趸。因此，说卢梭在中国的百年始终处在一个特殊的地位并不为过。
近年来，汉语界开始对百年中国的卢梭学进行系统总结。首先，以“卢梭在中国”为主题的论文集陆续出版（如黄集伟编的《卢梭在中国》和袁贺、谈火生编的《百年卢梭：卢梭在中国》），收录了中国近百年从梁启超、严复到王元化、朱学勤等的卢梭研究所取得的最重要成果。其次，相关学者也着手对卢梭在中国的接受史进行系统梳理。其中以法国巴黎七大王晓苓的《卢梭在中国：自1871年以来至今》（JeanJacques Rousseau en Chine de 1871 Nos Jours）最具代表性；此外，颜得如、夏良才、蔡乐苏、王宪明、夏中义等学者也陆续通过专著或论文的形式就此专题展开深入细致的讨论 有关卢梭接受史研究的代表性成果可参见颜德如《梁启超、严复与卢梭社会契约思想》（吉林人民出版社2003年版）；夏良才《〈民约论〉在中国的传播》，选自《卢梭》第四章“卢梭学说的影响”（中华书局1994年版）；蔡乐苏《严复拒卢梭意在讽康、梁》（载《近代史研究》1998年第5期）；王宪明《近代中国人对卢梭的解释》（载《近代史研究》1995年第3期）；夏中义《卢梭在当代中国的回响：从思想史看王元化重估〈社会契约论〉》（载《探索与争鸣》2011年第1、2、3期）；陆建德《列炬张乐迎卢梭》（载《读书》1996年第7期）等等。。再者，除了史学上的梳理之外，有关学者也对百年中国的卢梭接受史进行批判性反思。如《百年卢梭：卢梭在中国》的编者袁贺在《导论：卢梭的中国面孔》中认为，汉语学界的卢梭研究“才刚刚起步，前方的路正长”[1]19；刘小枫则借“卢梭注释集”的“出版说明”之机提出，“大哲人卢梭的‘微言大义’究竟是怎样的，其实我们迄今还没有看清楚”[2]3。这些反思值得我们重视。一方面，卢梭在中国的特殊地位值得我们为其编一部皇皇巨著，开一场盛大的纪念会；但另一方面，我们却依然与他颇有隔膜，难识得其庐山真面目。这中间的落差多少是耐人寻味的。我们误读卢梭的根由是什么？为什么这种误读反而产生了巨大的影响力并被广泛接受，或者，是否我们对这些误读本身也存在误读？
这些疑问构成了本文的基本问题。为此，笔者旨在从研究范式的角度对百年中国的卢梭学进行反思，着力探讨研究范式的特殊性如何造成了中国卢梭研究的特殊性。据笔者的梳理与考察，现代中国关于卢梭的研究大致存在两种范式：一种是以探究卢梭思想内涵，呈现卢梭思想原貌为目的的研究范式；另一种则是以探讨中国现实问题为最终目的的卢梭研究范式，即作为“方法”的卢梭 作为“方法”的卢梭，主要受到日本学者沟口雄三的作品《作为方法的中国》的启发，该作提出“以中国为方法，以世界为目的”的原则，将以中国为“方法”的中国学与以中国为“目的”的中国学区分开来。参见沟口雄三《作为方法的中国》，孙军悦译，（北京）三联书店2011版，第130页。。卢梭思想特别容易唤起中国学者、知识分子的现实情怀，因此研究者极易对卢梭产生“有意的误读”。为此，本文旨在对作为“方法”的卢梭这一研究范式作同情性的理解，指出其在思想创造上的价值与局限，并尝试对未来的中国卢梭学研究提供有益的启示。
一
在全球跨文化的交流语境中，“解释学的困境”无处不在。本土文化在吸收、消化外来文化的过程中，难以避免文化自我中心的问题。文化交流的实践证明，此种文化自我中心往往会“误读”外来文化，然后为我所用，且几乎是难以避免的。多数当代文化理论对这种“误读”采取了批判与否定的立场，认为这种对待异质文化的立场脱不了“东方主义”或“西方主义”的窠臼。但值得注意的是，这种文化批评的立场多少忽略了“误读”的正面价值。倘若站在被解释对象的立场上，的确有不被客观理解的沮丧，但若站在解释主体的立场上看，这种误读反倒不乏积极的意义。有学者曾指出：“在文化传播和文化诠释过程中担任主角的人物利用了形成文化间天然误读的心理机制和文化传播机制，以达成自身或所属群体的特殊目的。这样的误读，结果不一定是消极的，反而会表现出文化创造的天才。”[3]8作为“方法”的卢梭，其价值即在于此。
自黄遵宪最早向中国介绍卢梭以来，国内便围绕这位法兰西思想家产生了大量的文献著作。在这些接受与研究成果中，最典型的就是把卢梭作为思考中国问题的方法，可谓字面上谈的是卢梭，其实句句说的是中国。在中国问题意识的接受与研究视野中，也建构了关于卢梭的形色各异的“中国形象”。在此，本文借用美国当代学者保罗·R.格罗斯（Paul R.Gross）与诺曼·莱维特（Norman Levitt）曾就科学问题提出的两种形式的建构论——强形式（strong form）的文化建构论与弱形式（weak form）的文化建构论[4]50
51，来作为分析卢梭形象的观照视野。
有关卢梭形象的强形式的建构，主要体现在革命家、文学家的作品中。文学作品对他形象的构想颇为传奇。如晚清小说《血痕花》的作者蕊卿将卢梭塑造为“气象瑰奇、高耸云表”的“革命老祖”[5]153。另一部1905年出版的、宣扬民权革命的怪诞政治小说《卢梭魂》，则把卢梭描绘为一位法兰西国的“名儒”，学问在法国数一数二，上至天文地理，下至物理民情，无一不晓，无一不精，一生的著述中最有势力的就是《民约论》，“后来欧、美两洲掀天揭地的革命军，便是这篇文字播的种子”。小说还以虚构的方式让卢梭与黄宗羲、展雄、陈涉等人聚在一起，彼此引为同道，共追自由。尽管小说有虚构的权利，但传奇本身也从侧面反映出当时文学界对卢梭的认知存在偏差。《卢梭魂》的作者就试图以中国的“民权运动”来图解卢梭思想，最后还把卢梭的人生终点说成“闷到极处的时候，他却悄悄的自尽了”[6]5 107，与历史事实大相径庭。
如果文学作品虚构卢梭形象还情有可原的话，那政治作品中对卢梭的神话式描述则令人惊诧。比如章太炎为达到他的反清主张曾这样描述卢梭：“古来有大学问成大事业者，必得有精神病才能做到。诸君且看那希腊哲学家苏格拉底，可不是有神经病的么，那提出民权自由的路索，为追一狗，跳过河去，这也实在是神经病。”[7]133《革命军》的作者邹容把卢梭视为解救中国问题的灵丹妙药：“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。”[8]10即便是大学者梁启超也有类似的言论：“欧洲近世医国之国手，不下数十家，吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之民约论乎？”[9]60由于将卢梭过于传奇化，甚至神奇化，对卢梭其人其论期待过高，无法再作客观冷静的审视，以致生成了卢梭的“幻象” 李华川对此有详细阐述，他分别从“儒者”、“医国国手”、“卢梭魂”等几个层面对晚清知识界的卢梭“幻象”进行了罗列与分析，具体参见李华川《晚清知识界的卢梭幻象》，载《中国比较文学》1998年第3期，第118
127页。此外，颜德如也指出：“晚清中国人所谓的‘卢梭热’，不过是‘革命’崇拜，不过是想从卢梭这位所谓的世界革命的代言人那里捞取‘革命’或行动的合理资源。”他也对这种误读持同情性理解：“我们认为晚清中国人的现实关切即救国救民的热诚促使他们歪曲了卢梭思想，而当时那些关心国家命运的中国人难以免去这一点：从当前的兴趣、需要与信仰出发，去有意无意地歪曲不少外来的思想，这当然也包括卢梭社会契约思想在内。如果了解了这一点，他们对思想的歪曲就是可以谅解的。”参见颜德如《卢梭与晚清革命话语》，载《学海》2005年第1期，第21
28页。。
另一类是关于卢梭形象的弱形式建构，主要体现在许多专业学者的著作中。严复出于对当时政治激进主义的警惕，最早对卢梭的《民约论》进行了反思 萧功秦在《与政治浪漫主义告别》（湖北教育出版社2001年版）中重点阐述了严复对政治激进主义的批判；此外，蔡乐苏在《严复拒卢梭意在讽康、梁》中也解释了严复撰写《民约平议》背后的现实关切，具体参见《近代史研究》1998年第5期，第20
39页。。梁实秋、郁达夫与鲁迅展开的关于卢梭的论争，也从根本上体现了三人在中国新文化发展问题上的不同看法。20世纪90年代王元化对《社会契约论》的重新诠释其实是重新反思自己早年的“革命情怀” 王元化说：“特别是对过去所信仰、所崇奉、所迷恋的某些人物某些思想观点，作了再认识再评价。”参见王元化《谈社约论书》，载《开放时代》1998年第4期，第35
44页。。在20世纪90年代末发生的自由主义与新左派的论战中，如何理解与评价卢梭这一问题在这场论战中扮演了重要的角色。朱学勤对卢梭的解释在很大程度上源自于他对“文化大革命”的现实关怀 在朱学勤看来，“卢梭不仅是活在法国18世纪的启蒙思想家，他更是活在中国在内的，世界近现代谱系的一个凝重符号”。转引自夏中义《卢梭在当代中国的回响：从思想史看王元化重估〈社会契约论〉（上）》，载《探索与争鸣》2011年第1期，第8
12页。。无论哪一派，其目标都不在于怎样准确理解卢梭的本意，他们所关心的都是卢梭学说对自己学说的意义。
尽管这些学者的“醉翁之意”不在卢梭，但由于他们深受西方卢梭研究的影响，他们对卢梭形象的建构不再如前一类作品那般离谱。如严复对卢梭《民约论》的解读主要受到了英国哲学家赫胥黎的影响；梁实秋等人也依托各自占有的西学资源对卢梭进行有选择性的解读，比如梁实秋对卢梭形象的建构完成受到欧文·白璧德（Owen Babbitt）的影响，后者在《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism）一书中激烈抨击了卢梭的为人及其思想所带来的危害；与之相反，郁达夫、鲁迅则选取那些对卢梭持正面肯定态度的西方学人来支持自己对卢梭的态度[10]17；这在中国20世纪八九十年代新时期的卢梭研究中也尽显无疑，朱学勤等人对卢梭的解释依托了伯林（Isaiah Berlin）、贡斯当（Benjamin Constant）、塔尔蒙（Jacob Talmon）等人的相关看法，而崔之元等人又依托如施特劳斯（Leo Strauss）、阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）等的卢梭研究为各自的现实立场辩护。
二
前文已经提到，尽管作为“方法”的卢梭这一研究范式在推动中国现实和思想的发展中产生了很大的影响，但其在当代并未受到积极评价，甚至还遭到严厉批判。有人批评卢梭研究中存在求医问诊的心态，并借此提出“重新阅读西方”和“重新阅读卢梭”。批评者反对把过多的中国现实情怀纳入到卢梭研究中去，因为这会使卢梭研究丧失学理性与纯粹性。比如有学者就这样写道：
不太夸张地说，近百年来中国人之阅读西方，有一种病态心理，因为这种阅读方式首先把中国当成病灶，而把西方则当成了药铺，阅读西方因此成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸，“留学”号称是要到西方去寻找真理来批判中国的错误。以这种病夫心态和病夫头脑去看西方，首先造就的是中国的病态知识分子，其次形成的是中国的种种病态言论和病态学术，其特点是一方面不断把西方学术浅薄化、工具化、万金油化，而另一方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。这种病态阅读西方的习性，方是现代中国种种问题的真正病灶之一。[11]1
再比如有学者这样评价朱学勤的作品《道德理想国的覆灭》，认为他在对卢梭思想的解释中存在重大失误，朱学勤的卢梭研究恐怕只是其“一个人的卢梭”。这一判断有武断嫌疑，尽管该学者也对朱学勤的现实关怀表示了肯定，但终究认为他“把思想家变成自己的道具”，是“值得商榷的，这样的卢梭更可能是朱学勤的卢梭，而不必是一个时代的卢梭，更不是卢梭自己——因为卢梭只有一个”[12]71。
在回应这些批评之前，不妨先考察使卢梭思想产生诸多歧义的各种因素： 第一，时空错位造成对卢梭理解上的偏差。现代中国对卢梭的接受是在政治启蒙的背景下发生的，中国启蒙的现实需要消解和忽略了卢梭思想的反启蒙维度，而中国启蒙的社会政治革命诉求也遮蔽了卢梭启蒙思想的个体性维度。卢梭研究在中国同时遭遇“解释学困境”与“西方主义”问题。
第二，卢梭的作品并未得到整体的介绍与译介，更没有得到全面整体性的研究。现代学科的分化造成卢梭作品被人为地打散，绝大多数研究都是从狭隘的学科视角出发，缺少一个恩斯特·卡西勒（Ernst Cassirer）意义上的整体性研究。
第三，前文已经谈到，对卢梭思想的诠释也部分受到当时一些国外卢梭研究的影响。如赫胥黎对严复的影响，白璧德对梁实秋的影响，以及朱学勤等人受惠于塔尔蒙等自由主义学者的学说等。但由于研究资源有限，且不够“正统”和多元，像皮埃尔·博格林（Pierre Burgelin）、让
斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）以及茱迪斯·斯珂拉（Judith N.Shklar）等学者的重要研究成果并未得到足够的重视。
第四，卢梭思想本身存在着复杂性与矛盾性，这在西方学界也一直存在争议，这个问题即便在卡西尔提出整体性研究的思路之后也依然存在。芝加哥大学教授特雷西（D.Tracy）精辟地指出：“没有一部经典性文本是纯粹或自主地与我们相遇。每一部经典都带有其充满矛盾的接受和理解的历史。确实，每一部经典都带有我们不可能充分说明的效应史，每一部经典也都具备其所拥有的持久和过剩的意义。”[13]23思想经典永远都存在暧昧性与复杂性，为历史上的各种诠释提供开放的空间，排拒任何定论性的解释。卢梭思想本身的复杂性使得对他的研究难以达成某种共识，不同的研究者对他都作出不同的解释与评价。即便在西方学界，依然是桩悬而未决的公案。从埃德蒙·柏克到欧文·白璧德再到阿兰·布鲁姆，从卡西勒到斯塔罗宾斯基再到斯珂拉，还有解构主义者德·曼和德里达对卢梭摧毁性的解读，我们既难以为卢梭研究求取一个公约数，更难以轻易否定这些研究的合理性。
上述因素的存在一方面对理解卢梭造成了障碍，促成了作为“方法”的卢梭这一研究范式的形成；另一方面也提示我们要对不同形式的误读区别对待，因为有些因素是可以克服的，而有些因素则是永恒存在和难以彻底克服的。我们有理由根据两种形式的建构来区分两种不同意义上的误读：不合理的误读与合理的误读。
不难看出，对卢梭研究中的强形式建构的批评不无道理，中国的现代性一方面是受到了西方新思想的启发，但另一方面也有其内在的动因。日本学者沟口雄三（Mizoguchi Yuzo）就曾指出，中国现代性的发展有其自身的脉络，尤其是近代对民权的提倡与中国自身传统的发展也存在重要联系[14]22。这就是说，并不是因为卢梭那样的启蒙思想家唤醒了中国的民权意识，而是卢梭思想正好满足了中国近代对民权思想的憧憬。同样的情况也体现在中国有关革命、浪漫、追寻自然等等议题上，近代中国政治思想与文学思潮纷纷借助卢梭实现自身发展。在此意义上，卢梭作为一个符号被充分地内化到中国现代思想的发展中去，而这种内化的方式很可能造成了一种“没有卢梭的卢梭学”。
然而，我们不能因此而全盘否定把卢梭作为“方法”的研究立场，轻易否定在卢梭研究中所渗透的现实关怀。其实，像朱学勤对卢梭的探讨方式也在不少西方学者那里得到支持，比如史华慈（Benjamin I.Schwartz）曾将卢梭思想与毛泽东思想及其背后的革命文化联系起来，他并不认为卢梭思想导致了中国革命，而是认为卢梭思想可为理解中国的革命文化提供新的视角。史华慈说：“在一些领域中，特殊的中国视角和特殊的西方视角非但不是相互排斥的，反而被证明是彼此支持的。也有一些领域只有在西方的视角下才能够充分说出新内容。”[15]205
因此，轻易抛弃百年卢梭的研究遗产或对前人的努力不屑一顾，都是极不明智的。我们理应对作为“方法”的卢梭研究给予同情性理解，从梁启超、严复的《社会契约论》之争到鲁迅、郁达夫、梁实秋的卢梭之争，再到顾准、王元化、朱学勤一脉对卢梭的反思，他们都借助卢梭完成了对中国现实问题的回应，也完成了某种意义上的思想启蒙。在西学研究中渗透现实情怀是必要的，也是我们这个时代所缺失的。作为重要的法国思想家，卢梭的思想在客观上成为了中国现代思想发展的引擎和动力。作为“方法”的卢梭研究是百年中国卢梭学所留下的一笔珍贵的遗产，也理应在未来的中国卢梭研究中得到继承。
三
当然，作为“方法”的卢梭与作为“目的”的卢梭这两种研究范式并不是绝对相互冲突的，某种不合理的误读也是可以通过时间和努力来加以克服的。当代中国的社会发展也为克服“没有卢梭的卢梭学”，真正走向既充分理解卢梭思想又不失现实关怀提供了时代契机。
第一，卢梭思想的问题意识与中国本土现实问题之间的错位及鸿沟得到了有效的弥补。随着中国现代性的展开，中国当代思想的发展也日趋多元。人文知识界也日益将关注的焦点从国家政治层面走向个体的存在层面，从对启蒙口号式的呼喊走向了对启蒙运动更为深入和复杂的思考。这些都为我们更好地接近卢梭的思想核心与问题关切创造了有利条件。卡西勒就指出：“我们应该区分作为批判工具的卢梭政治学说与作为建构工具的卢梭的政治学说。把卢梭政治学说作为批判标准来用的时候，它对民主运动无比宝贵；把它当作一幅政治的蓝图，就会对自由主义的理念与制度产生恶劣的影响。”[16]25从卢梭所提出的问题，从他对文明的批判性以及对个体自由的坚守角度理解卢梭，才能真正让卢梭进入到我们对现实的思考中去；同时我们也可从自身现实中回答卢梭的问题，以丰富与发展卢梭思想。
第二，只有把卢梭的所有作品视为整体才有可能对卢梭思想有更为全面与准确的把握。郁达夫曾经抱怨过当时中国的学术环境，在回答梁实秋对他的质疑时，他说没有途径找到欧文·白璧德的书。郁达夫说：“……并不是我的罪，是我的父亲和国家的罪。这话怎么说呢？第一，因为我的父亲没有许多资产给我，使我不能有钱买书……第二，因为国家没有公立图书馆供我去自由阅览。”[17]38与当时相比，当代中国对卢梭研究的整体性研究也正在走向可能。首先是卢梭的相关作品已得到大规模译介。除了《音乐辞典》、《山中书简》、《论波兰政制》等作品还有待译介外，其余作品基本上均已得到翻译出版，像《论不平等的起源》、《爱弥儿》、《忏悔录》、《漫步遐思录》更是有多个不同的版本。其次，学科壁垒开始出现松动，跨学科研究成为未来的趋势。有关卢梭研究将不再隅于某一专业的狭隘视野中，卢梭不再仅仅被视为“政治理论家”、“教育家”、“文学家”或“音乐家”，而是被视为一位对人类的现代命运抱有深切关怀的思想家。再者，国外最为重要的卢梭研究论著也正在陆续引进，如卡西勒的《卢梭问题》、皮尔逊的《尼采反卢梭》，阿兰·布鲁姆以及茱迪斯·斯珂拉的卢梭研究等等，再加上新媒体的发展与学术作品的电子化进程，我们也有机会读到国外最新的卢梭研究成果。 这些新的现实条件都为中国卢梭学的未来发展提供了新的可能，但在这样的时代背景下研究卢梭，我们依然不能放弃作为“方法”的卢梭背后所支撑的现实关怀。通过历史的考察我们看到，西方社会在现代转型的过程中曾经创造性地利用了中国的思想资源。有学者在考察欧洲启蒙运动时期的“中国热”时就指出：“启蒙时代欧洲知识分子对中国文化的这类误读实为思想史上的常见现象，也是中西文化交流中的常见现象，尤其见于对本国文化与现实不满之时，这时不仅需要有一种理想来批判现实，更需要有一种看起来是真实存在的美好事物来承载自己的理想和反衬自己所处的现实，使自己的批判更有说服力。”[3]8
因此更值得我们思考的是，我们为什么不能利用好西方的思想资源来完成中国社会与文化的良性转型呢？正如特雷西所言：“要完整地去根本理解经典文本，意味着不可避免地要以不同于原作者和不同于先前那些读者的方式去理解它们。”[13]26新时代提供了我们阅读卢梭的新视角，当然也需要我们处理好两个重要问题：
一是克服“求医问诊”的研究心态，走向更为开放的“比较视野”。近百年“西学东渐”的一个重要教训在于，我们往往不加分辨地对西学思想资源加以实用主义的应用，并没有认识到这些思想所指向的西方社会背景。但我们也不能因此而走向某种新的封闭，这种封闭旨在杜绝任何中西比较的视野，把“西方的归西方，中国的归中国”，彻底阻碍了用西学思想思考中国本土问题的可能性和必要性。
二是处理好“创造性解释”与“遵循文本解释”之间的关系。基于近代卢梭研究中所出现的那些断章取义的现象，出于某种矫正的心态，当代学界也出现了一种“微言大义”读卢梭的呼声，这种思路在于把卢梭当作“经”来读，而相关的卢梭研究也被称之为“卢梭注疏”，为此相关学者引进了大量施特劳斯学派的卢梭研究作品 国内出版的大部分卢梭研究作品皆来自施特劳斯学派：施特劳斯在《自然权利与历史》中有一章专门论述卢梭；阿兰·布鲁姆的《巨人与侏儒》中收录了三篇卢梭的研究论文；此外，“卢梭注疏集”系列也陆续出版了普拉特纳《卢梭的自然状态：〈论不平等的起源〉释义》，吉尔丁《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》，凯利《卢梭的榜样人生：作为政治哲学的〈忏悔录〉》，迈克尔·戴维斯《哲学的自传：卢梭的〈孤独漫步者的遐思〉》以及迈尔关于卢梭的几篇重要论文，他们皆与施特劳斯、布鲁姆等有师承关系。受其影响，国内最新的卢梭研究也出现了追随施特劳斯的趋势，如黄群的《卢梭的面具》（中国人民大学中文系2007年博士学位论文）等；刘小枫最近在北京第二外国语学院的讲座“卢梭对启蒙的态度”也主要遵循了施特劳斯学派的解读思路，参见http：//www.bisu.edu.cn/Item/35897.aspx，2012年8月20日。。作为关于卢梭的一种理解，施特劳斯对卢梭的解读见解独到，其微言大义的诠释功力也令人激赏。但若要将斯氏对卢梭的解释视作定论，并以此认为其余的卢梭研究没有弄明白卢梭本意，则多少有主观臆断之嫌。另外像迈尔（Heinrich Meier）、戴维斯（Michael Davis）对《漫步遐思录》的政治化解读，同样存在过度诠释的弊病。此外，以“注经”的态度对待卢梭，恐怕是堵塞了开放性解释的可能性，使卢梭研究只能亦步亦趋地追随西方某一学派的观点。章士钊当年批评严复对卢梭的理解只用赫胥黎一家之言至今有效：“论者百家，名文林立，持说无论正负，要有不尽不竭之观。”[18]32
因此，在重视现有优秀研究成果以外，也绝不能因此放弃对思想家进行独立的“创造性的解释”。因为在笔者看来，中国百年卢梭研究的最大问题恰恰不在于误读本身，而在于缺乏真正精彩的原创性误读。无论是严复、梁实秋还是王元化、朱学勤，他们的研究并不具有太多的原创性。通过阅读赫胥黎、白璧德以及塔尔蒙的作品，我们可以获得同样的思想启发。在此不妨听听C.S.路易斯（C.S.Lewis）的见解，他谈的虽是文艺批评，但对我们同样有所启发：
（评论家）把自己信赖的智慧加在他选择的作者身上，他对明智的看法当然由他自身的水准来决定。如果他是愚钝的人，他会发现并赞赏荒谬愚蠢的行为。如果他才智平庸、为人迂腐，他看到的也全是自己的偏好。但如果他本人是一位深刻的思想家，那么他赞叹备至的作者的哲学很可能非常值得一读，哪怕这实际上是他自己的观点。我们可以把他和长长的一列神学家相提并论，他们借助圣经发挥自己雄辩而富有启迪的诠释。他们的立言尽管是糟糕的注释，但本身经常是很好的启示。[19]103
两百多年前的18世纪，欧洲的伏尔泰等启蒙思想家对中国说了一大堆并不那么客观的赞美之辞，却意外地对欧洲自身的现代进程产生了一些重要的影响。或许在中国社会未来几十年的现代转型中，作为中国卢梭学的特色研究范式，作为“方法”的卢梭理应承担同样的使命。
[参 考 文 献][1]袁贺、谈火生编： 《百年卢梭： 卢梭在中国》，长春： 吉林出版集团有限责任公司，2009年。[Yuan He & Tan Huosheng（eds.）， Rousseau in a Century： Rousseau in China， Changchun： Jilin Publishing Group， 2009.][2][美]凯利： 《卢梭的榜样人生： 作为政治哲学的〈忏悔录〉》，黄群等译，北京： 华夏出版社，2009年。[C.Kelly， Rousseaus Exemplary Life： The Confessions as Political Philosophy， trans.by Huang Qun et al.， Beijing： Huaxia Publishing House， 2009.][3]张国刚、吴莉苇： 《启蒙时代欧洲的中国观： 一个历史的巡礼与反思》，上海： 上海古籍出版社，2006年。[Zhang Guogang & Wu Liwei， The Thought of China in the Enlightenment of European： A Historical Browser and Introspection， Shanghai： Shanghai Classics Publishing House， 2006.][4][美]保罗·R.格罗斯、[美]诺曼·莱维特： 《高级迷信： 学术左派及其关于科学的争论》，孙雍君、张锦志译，北京： 北京大学出版社，2008年。[P.R.Gross & N.Levitt， Higher Superstition： The Academic Left and Its Debates with Science， trans.by Sun Yongjun & Zhang Jinzhi， Beijing： Peking University Press， 2008.][5]蕊卿： 《血痕花》，《浙江潮》1904年第4期，第147 163页。[Ruiqing，″Xuehenhua，″ Zhejiang Tide， No.4（1904）， pp.147
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3页。[Gan Yang & Liu Xiaofeng，″Rereading the West，″ in K.Lwith， From Hegel to Nietzsche， trans. by Li Qiuling， Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2006， pp.1
3.][12]袁贺： 《一个人的卢梭： 评朱学勤的卢梭研究》，《开放时代》2004年第1期，第64
74页。 [Yuan He，″Someones Rousseau： On the Study of Rousseau by Zhu Xueqin，″ Open Times， No.1（2004）， pp.64
74.][13][美]特雷西： 《诠释学·宗教·希望： 多元性与含混性》，冯川译，上海： 上海三联书店，1998年。[D.Tracy， Plurality and Ambiguity： Hermeneutics， Religion， Hope， trans.by Feng Chuan， Shanghai：Shanghai Joint Publishing Company， 1998.][14][日]沟口雄三： 《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。[Yuzo Mizoguchi， China as Methods， trans. by Sun Junyue， Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2011.][15][美]本杰明·I.史华慈： 《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，北京： 中国人民大学出版社，2006年。[B.I.Schwartz， Chinese Communism and the Rise of Mao Zedong， trans.by Chen Wei， Beijing： China Renmin University Press， 2006.][16][德]恩斯特·卡西勒： 《卢梭问题》，王春华译，南京： 译林出版社，2009年。[E.Cassirer， The Question of JeanJacques Rousseau， trans.by Wang Chunhua， Nanjing： Yilin Press， 2009.][17]郁达夫： 《关于卢骚》，见《郁达夫文集》第6卷，广州： 花城出版社，1983年，第38页。[Yu Dafu，″On Rousseau，″ in Selected Works of Yu Dafu： Vol.6， Guangzhou： Huacheng Publishing House， 1983， p.38.][18]秋桐（章士钊）： 《读严几道〈民约平议〉》，见《章士钊文集》第3卷，上海： 文汇出版社，2000年，第 页。[Zhang Shizhao，″Read the Relection on ′Social Contract′ by Ya Fu，″ in Selected Works of Zhang Shizhao： Vol.3， Shanghai： Wenhui Publishing House， 2000，pp.][19][英]C.S.路易斯： 《文艺评论的实验》，徐文晓译，上海： 华东师范大学出版社，2008年。[C.S.Lewis， An Experiment in Criticism， trans.by Xu Wenxiao， Shanghai： Huadong Normal University Press， 2008.]