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[收稿日期] 2015-11-01
[作者简介] 张磊（1985-），男，黑龙江哈尔滨人，东北师范大学历史文化学院博士研究生。
①例如日本德川时代位居幕府儒官最高位的林凤冈（1644—1732）在《复仇论》中写道：“复仇之义，见于礼记，亦见于周官，亦见于春秋传，唐宋诸儒亦议之。丘氏于大学衍义补详论之也”。见[日]小岛康敬：《围绕赤穗浪士复仇事件的论争》，载今井淳、小泽富夫编：《日本思想论争史》，王新生等译，北京：北京大学出版社，2014年，第185页。学界对于上述儒家经典特别是《公羊传》所体现出来的复仇观已做了充分的研讨，代表作如日本学者日原利国的《复仇论》，见日原利國：《春秋公羊傳の研究》，東京：創文社，1976年；另如蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年；再如王立：《孔子与先秦儒家复仇观初探》，《孔子研究》，1995年第3期等。
②关于这一问题，陈恩林在《论〈公羊传〉复仇思想的特点及经今、古文复仇说问题》、《经今古文学复仇说异义辨析》两文中已做了详实地探讨，陈文认为，经今古文复仇说并无歧义，君合理杀臣，臣之子不可向君复仇，君非理杀臣，臣之子可以向君复仇。见陈恩林：《逸斋先秦史论文集》，长春：吉林文史出版社，2010年。笔者赞同陈文的观点，但同时认为，对经今古文复仇说存在歧义这一误解的实际影响还有探讨的余地。
③在中国，代表性人物如桓谭、荀悦、陈子昂、柳宗元、韩愈、王安石、丘濬等，均论及此一问题。在日本，关于违法的“赤穗浪士复仇事件”，林凤冈、室鸠巢、佐藤直方、荻生徂徕、浅见絅斋、三宅尚斋、太宰春台、松宫观山、五井兰州、横井也有、赤松沧州、福泽谕吉、丸山真男等都论及此事。
[内容摘要] 道德、法制及二者孰先孰后的安置是东亚思想界在讨论复仇问题时涉及的焦点。省察围绕这一焦点的复仇论，可以发现：经典与舆论的压力强化了复仇行为的义务属性，并使复仇主体的权利思想凸显薄弱，受重伦理而轻契约的人际关系的主导，复仇主体对法律的理解及运用均不够成熟；道德在与法制角逐中若居于上位，会导致惟道德是尊的倾向，而使公德与私德难以分离，妨碍公德的成长；对申诉式复仇主张的不彻底及对暴力式复仇的同情，在彰显自然正义的同时，也会模糊暴力式复仇的适用条件及施报范围，减缓制度建设的动力。
[关键词] 道德；法制；复仇
[中图分类号] K31[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2015）04-0017-07
复仇是自原始社会起就形成的一种习俗，经过《礼记》、《周礼》、《公羊传》、《左传》等儒家经典的加工，其在东亚地域内被探讨时，不乏文献依据①。以中国为例，从汉至晚清，关于复仇的讨论一直在持续。而在日本思想界，以围绕“赤穗浪士复仇事件”的论争最有代表性。上述经典及讨论共同是东亚思想史上之复仇论的重要组成部分。在这些经典及讨论内部，存在一定的理论分歧，集中在对复仇对象及方式的争议上，即臣是否可以向君复仇②，违法自行复仇是否问罪③。葛兆光认为这些分歧蕴含着一个根本的问题，即“道德和制度，究竟什么优先的问题。”[1]小岛康敬亦指出：“在对赤穗事件进行是非论断的背后，包含着是采取道德的立场还是采取法的立场的问题。”[2]184笔者认为，这里的道德更多地体现为儒家经典所提倡的礼，这里的制度主要应指法制。事实上，道德、法制及二者之间孰先孰后的安置是复仇论所探讨的焦点。从上述焦点出发重新省察复仇论，可以考量其对权利义务思想、公德私德观念以及复仇方式倾向的影响，本文愿对此做一初步探讨。
一、权利思想优先，还是义务思想优先？
复仇行为从一种自卫的本能上升为一种自觉的义务离不开儒家经典的建构。《礼记·曲礼上》云：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”[3]1250（中）韦伯据此分析道：“孔子是主张要为父母、兄长以及朋友的被杀害复仇的，这是一种男子的义务。”[4]孔子的主张强化了作为义务之复仇的正义性。值得注意的是，孔子亦提到了“交游之仇”。这表明复仇行为不仅具有血缘伦理的支撑，而且得到了恩义伦理的价值认同。这一恩义伦理主要适用于君臣、师生、朋友之间。亦即《周礼》所称的“君之仇视父，师长之仇视兄弟，主友之仇视从父兄弟。”[3]732（中）
当复仇主体不尽复仇义务时，首先会遭到来自经典文献的“笔伐”：如《公羊传》中子沈子曰：“君弑，臣不讨贼，非臣也；不复仇，非子也。”[3]2210（下）又如《谷梁传》的作者贬低鲁庄公“不复雠而释怨”[3]2381（中）；同时也会遭到来自社会舆论的“口诛”：如一位普通的楚国人就因为顷襄王没有向秦复仇，就敢对其非议道：“先王为秦所欺而客死于外，怨莫大焉。今以匹夫有怨，尚有报万乘，白公、子胥是也。今楚之地方五千里，带甲百万，犹足以踊跃中野也，而坐受困，臣窃为大王弗取也。”[5]这种“笔伐”、“口诛”的威力不容小觑，瞿同祖的一则表述可资参考：“讥嘲的言词或歌唱对于被嘲弄的人的确是一种严重可怕的惩罚，予以极端的难堪和痛苦，无地逃避，最严重时使人失去社会生活，无异于为社会所放逐，人们因不堪种种奚落、孤寂，甚至因此而自杀。”[6]217
因之，复仇主体在进行复仇时，有时是基于血缘伦理与恩义伦理所激发的情感需要，有时是迫于经典文献与社会舆论所营造的批判态势。前者是主动的复仇，后者是被动的复仇，就动机而言，前者是利他的，后者是利己的。日本学者日原利国在《复仇论》一文中指出，作为复仇主体的中国人具有“一种对于自己在外面的名声的偏执，就是对来自外部的侵害、凌辱，一定要予以反击、还报，要不然的话，不能保住自己在社会上的体面。”[7]唐代的徐彦疏《公羊传》时即称：“复仇以死败为荣。”[3]2226（中）相对于荣誉而言，复仇成功与否反而是次要的了。
利他的复仇与利己的复仇仅从行动视角来观察很难区分。尽管复仇行为有制度支撑，如“凡报仇雠者，书于士，杀之无罪。”[3]878（下）但在这里，义务思想要比权利思想突出得多。人们服从于“什么应该做，什么必须做”的道德建构，而很少去反思“什么可以做，什么不能做”的制度约束。换言之，相对于“法”而言，中国人更看重“情”与“理”。 从历史上看，唐、宋、明、清对私和罪的认定在制度上强化了这一观念[6]92-93。虽然臣为君复仇、子为父复仇是一种不可推辞的义务，但具体到复仇问题上，君对臣、父对子赋予了哪些权利，经典却言之甚微。梁启超指出：“孝也，弟也，忠也，节也，岂有一焉非以义务相责备者？然则以比较的言之，中国人义务思想之发达，宜若视权利思想为远优焉。虽然，此又不完全之义务思想也。无权利之义务，犹无报偿之劳作也。”[8]181因之，这种无权利的义务思想在培塑奉献精神的同时，亦有可能导致奴性人格的形成。
不宁唯是，在复仇问题上，儒家用血缘伦理与恩义伦理对君臣关系与父子关系所进行的诠释或包装是如此深入人心，以至于使孙隆基洞察到：“中国人不习惯于冷冰冰的法权关系，他们必须连政治也感情化。”[9]因之，主导复仇行为的关系是人情式的，而非契约式的。于是，人们不惯于将复仇纳入到契约范围内，更不善于以契约为武器来进行复仇。这种对自身权利的迷失意味着，契约式关系的欠缺使中国人运用法律的自觉与经验没有得到相应的提升与积累，仅从重义务而不重权利的复仇论中就可以觉察到这一点。梁启超指出：“故有权利思想者，必以争立法权为第一要义。……权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。”[8]94
与此相类，日本学者川岛武宜认为，日本人在传统上亦缺乏权利思想，义务本位要重于权利本位，服部四郎则直接指出：“美国国民是很遵守法律、规章和约定，而又善于加以利用的。而日本人对这些观念是极不明瞭的，他们看重情景、理义、人情、友谊和真心等，并依靠了这些。”[10]日本思想的这种倾向在多大程度上与复仇论相关固然还有待于学界的深入研究，但其前近代的法意识无疑与中国有相似之处。
奠定复仇论文献基础的儒家经典在地位上要高于法，而以此经否彼经、以经废法、以例废律的史不绝书使法的权威大打折扣。因之，站在儒家经典的基点上，关于复仇问题，法制与道德进行角逐具有先天的弱势。
二、公德观念优先，还是私德观念优先？
法制与道德在复仇论上的角逐主要集中在违法自行复仇是否问罪这一问题上。从汉至清，对此一问题争论不休。发生在唐朝武后时的徐元庆为父复仇一案堪为典型案例之一，关于此案中徐元庆是否入罪的讨论，具有一定的代表性。主张将徐元庆明正典刑的，是陈子昂。
陈子昂一方面通过处死徐元庆来维护法制的尊严，“然杀人者死，画一之制也，法不可二，元庆宜伏辜”；另一方面通过旌闾墓来彰显道德的崇高，“臣谓宜正国之典，寘之以刑，然后旌闾墓可也。”[11]5586将道德与法制进行了分离。说到底，处死徐元庆这一主张本身还是表明了法制优先。但在道德与法制的这一轮角逐过程中，实质上被次位安置的道德至少在形式上也是不容被忽视的。从在陈子昂表态之前“武后欲赦之”的主张来看，我们能够感受到这股道德力量的强大，盖因彼时孝之观念经过历代统治者的渲染已经深入人心。事实上，前代不乏报仇无罪的事例[6]85-88。典例如晋时王谈为父复仇，情节与徐元庆几乎一致王谈，吴兴乌程人也，年十岁，父为邻人宝度所杀，谈阴有复仇志，而惧为度所疑，寸刃不畜，日夜伺度，未得，至年十八，乃密市利锸，阳若耕锄者。度常乘船出入，经一桥下，谈伺度行还，伏草中，度既过，谈于桥上以锸斩之，应手而死。既而归罪有司。[12]2291，结果是“太守孔严义其孝勇，列上宥之。”[12]2291需要指出的是，负责修《晋书》的唐代史官在本传评史时称：“王谈之复仇，神人惜其亡，良守宥其罪。”[12]2294至少表明了唐时对于报仇无罪的处理并不是一概地予以坚决反对。因之，此后的柳宗元对此案提出异议也并不意外。柳宗元的驳论主要分为三个层次：
第一，道德与法制密不可分：“旌与诛，不得并也。诛其可旌，兹谓滥，黩刑甚矣；旌其可诛，兹谓僭，坏礼甚矣。”就本案而言，文中所说的刑，指的是制度规定的刑罚；文中所说的礼，指的是儒家经典中规定子为父复仇的礼法，是一种基于孝的道德要求。既“旌”就不应“诛”，既“诛”就不应“旌”，“旌”“诛”并列的结果是造成了法制与道德的两头失落。
第二，以法制是否尽责来区分或“旌”或“诛”的具体情况，其中，第一种情况是“若师韫独以私怨，奋吏气，虐非辜，州牧不知罪，刑官不知问，上下蒙冒，吁号不闻。而元庆能处心积虑以冲仇人之胸，介然自克，即死无憾”。这种情况下，制度的监管、受理显然有漏洞存在，可以说法制没有尽责，故可以复仇。而第二种情况则是“其或父不免于罪，师韫之诛，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。”在法制已然尽责的情况下，复仇的行为就是“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖骜而凌上也。执而诛之，所以正邦典，而又何旌焉？”
第三，主张道德优先。柳宗元援引《公羊传》“父不受诛，子复仇可也；父受诛，子复仇，此推刃之道”的议论进一步佐证了第二层的观点。而柳宗元之后的行文思路并没有力图弄清徐元庆父是否是受诛而死，反而以徐元庆复仇行为本身为其开脱：“且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉！议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典明矣。”[11]5586-5587这是非常明显的近乎想象的原心定罪，不脱道德优位意识的窠臼。
笔者认为，柳宗元所论中，第一、第三两点是其所短，最值得肯定的是第二点，即将法制是否尽责作为探讨问题的前提。在这里，不妨结合罗尔斯提出的善与正当的角逐来进一步说明问题，罗尔斯指出：“在作为公平的正义中，正当的概念是优先于善的概念的。一个正义的社会体系确定了一个范围，个人必须在这一范围内确定他们的目标。它还提供了一个权利、机会和满足手段的结构，人们可以在这一结构中利用所提供的东西来公平地追求他们的目标。”[13]而能否提供一个权利、机会和满足手段的结构，是衡量制度是否正当的重要标尺。因之，如果允许把制度设定为相对正当的话，就复仇问题而言，道德与法制角逐的实质就是私德与公德的角逐。 何为公德，何为私德？上文已论，对法的不尊重源于义务思想的不完全，这种不完全除了缺乏权利思想外，还在于“有私人对私人之义务，无个人对团体之义务”[8]181。在梁启超看来，“无个人对团体之义务”恰恰是权利思想不发达的原因：“欧西人民对国家之义务，不辞其重，而必要索相当之权利以为之偿。中国人民对国家之权利不患其轻，而惟欲逃应尽之义务以求自逸。……今之论者，每以中国人无权利思想为病，顾吾以为无权利思想者，乃其恶果，而无义务思想者，实其恶因也。”[8]180换言之，“私人对私人之义务”乃是“私德”，“个人对团体之义务”乃是“公德”，两种“义务”的“一有一无”彰显的是两种道德的“一丰一瘠”梁启超指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。……人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。……一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。”[8]62-63。具体到复仇这一问题，为私人复仇乃是私德，为团体遵守法制乃是公德，且不论复仇主体所为之人是否因“受诛”而死，但就破坏法制而复仇这一行为而言，就是缺乏公德的表现。而古代中国习惯于不将公德与私德进行区分，这种混涵一体的代价就是使道德的概念空间在很大程度上被私德占据，甚至有时只要个体有私德就可以罔顾公德。
为了进一步说明这一点，我们不妨将日本德川时代的“赤穗浪士复仇案”与此案做一比较：
1701年（元禄14年），大名浅野长矩因私怨在冲突中刺伤了大名吉良义央，将军德川纲吉命浅野切腹，并收回其封地赤穗，其手下武士遂沦为失去主君的浪人。因认为事件处理不公，以大石良雄为首的四十七士于次年杀死吉良，为主君复仇。
尽管徐元庆复仇是基于血缘伦理、赤穗浪士复仇是基于恩义伦理，但相比于前者，后者亦彰显了道德与法制的矛盾，复仇意味着对主君的“忠”，这是对道德的服从。而杀人犯法的现实无疑又是对法制的破坏。作为在武士友情关系基础上建立起来的封建统治组织，作为依靠法律来运营并开展事务的公共权力组织，德川幕府面临着抉择的两难。
日本近世思想家荻生徂徕针对此案，认为复仇行为“虽是洁己之道，其事亦义，然限于党事，毕竟是私论也”，进而强调“若以私论害公论，此后天下之法无以立。”[14]简言之，徂徕处理事件的逻辑在于分离道德与法制，将法制推向优先地位尽管林凤冈等人对赤穗浪士复仇持赞美态度，但正如小岛康敬所说，林凤冈将法和道德的关系置之一边，其意见说服力不强，问题没有得到解决。幕府对此案的处理与徂徕的意见相符。此后，太宰春台从学理上进一步批判了赤穗浪士，第一，赤穗浪士违反了法律秩序必须受到惩罚。第二，杀人的不是吉良氏，而是下达处罚的幕府，所以吉良氏不能成为复仇的对象。第三，没有立刻采取行动，不太符合武士之道。[2]186-187，191。这与陈子昂所论何其相似！事实上，徂徕学祖型源自先秦诸子的荀子、韩非一脉[15]，而仅就陈子昂所论就表明法制优先论在中国的提出至少要早于徂徕千年之久。但问题在于，较先提出并不意味着一以贯之。时至于今的李泽厚仍主张要明确区分公德私德，这样一种不厌其烦的强调尤其值得我们深思。在李泽厚看来，“社会性道德——现代法律——形式正义——‘权利优先于善’的公共理性是现代社会生活基础，宗教性道德的情感—信仰只能起范导和适当构建的作用，而不能替代和决定它。”也就是说，要“强调‘以法治国’和在这基础上的‘以德（教）化民’。”[16]对于这种混涵两德的思维惯性，中国古代复仇论中将公德与私德杂糅在一起的相关主张难辞其咎。
三、申诉方式优先，还是暴力方式优先？
上文已将制度设定为相对正当做了相关分析，而如果将制度设定为不正当的话，情况就会出现变化。前文已述，就复仇问题而言，制度是否正当的重要标准在于能否提供一个权利、机会和满足手段的结构。当这一结构不存在时，复仇主体达到目的的方式有两种，一种是竭力创造这种结构使制度变得正当，不妨称之为申诉的方式，另一种是直接违反不正当的制度去复仇，不妨称之为暴力的方式。
日本的福泽谕吉堪称是主张申诉式复仇的代表。他曾针对赤穗浪士复仇案做出过一些分析。福泽认为，四十七士为主君复仇并非不可，而复仇的方法就是四十七士应依法诉诸政府，由政府来重新裁断。福泽坚信，只要四十七士前仆后继地向政府控诉，不管怎样坏的政府都会为理所屈，从而改正其判决。也就是说，自然正义应力图通过社会正义来实现。而遗憾的是，四十七士竟置国法于不顾，私自代行政府职能。福泽认为，德川政府对事件的处理是值得庆幸的，否则冤冤相报，双方的族人和朋友会有更多的死伤，所谓无政无法的社会就是这样的。私自制裁之遗害国家如此，岂可不慎[17]？
中国古代复仇论中并不乏类似的主张，但没有福泽主张的彻底与坚决。桓谭虽反对暴力式复仇，却只局限在“已伏官诛而私相伤杀者”[18]；荀悦虽亦反对暴力式复仇，却仍只着眼于“避而报之者”[19]；至于韩愈的主张——“有复父仇者，事发，具其事由，下尚书省集议奏闻，酌其宜而处之”[20]，亦没有完全否定暴力式复仇。即便到明代，在丘濬已对自然正义通过社会正义来实现的途径进行了较为完整的顶层设计并于1491年付诸实施后，其“方案中偏于礼义的弹性处理仍占有较大的比重，仇家可以当日报杀即为一例。凡是所谓以义复仇者均从轻发落，也是明证。”[21]
而对暴力式复仇报以同情者则历代不乏其人，如前文所述的柳宗元在“州牧不知罪，刑官不知问，上下蒙冒，吁号不闻”的前提下对徐元庆复仇的肯定，另如王安石，则直接明言：“盖仇之所以兴，以上之不可告，辜罪之不常获也。方是时，有父兄之仇而辄杀之者，君子权其势，恕其情而与之，可也。”[22]再如赵翼，亦称：“夫父兄被害，自当诉于官，官不理而后私报可也。”[23]这种同情的力量不可谓小，正史中对私自复仇而最终无罪事例的大量记载可相印证。 事实上，日本思想史上对“易姓革命”观念的拒斥是福泽谕吉极力推崇申诉式复仇的思想诱因。例如，针对《孟子·离娄下》，吉田松阴说：“若有君视臣如手足，臣则视君如国人，君视臣如犬马，臣视君却如寇仇者，是其罪虽云万死何以偿是耶？”据此，郭连友认为，吉田松阴舍去了孟子“易姓革命”的思想，对于君主之非，吉田松阴始终不懈地以“谏诤”的形式伸张自己的正义，纠正君主的错误，甚至不惜付诸行动[24]。这与福泽所谓“前赴后继地向政府控诉”的主张何其相似！具体到复仇论依托的儒家经典上，李泽厚曾征引武内义雄的一则表述为此提供旁证，武内义雄说：“我国吸取了二千多年前的中国文化，受到儒教的影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣，而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展。首先在五经为中心的吸取时代，从《春秋》三传中排斥《公羊传》、《谷梁传》，仅肯定《左传》，抛弃包含在中国儒教的革命思想，使其和我国国体一致。”[25]
平心而论，福泽谕吉主张的申诉式复仇，能促使制度改进，彰显法律尊严，维护社会稳定，属于对政治文明的一种积极建设。但其局限在于把最终的希望寄托于政府的自身觉醒，缺乏必要的客观制衡力量，在政府“特别坏”的情况下甚至有可能泯灭民间的自然正义。此时且只有此时，需要暴力式复仇的登场。黄万盛认为：“保留作为手段的革命是必要的，它是一个社会反抗暴政的最后的选择，同时也是一个社会更新变化的可能的途径。”[26]与此相类的是蒋庆的一则议论：“大复仇思想在整个法律秩序不公正的情况下亦仍有其价值，即可缘恩疾自复仇以恢复自然的公正。”[27]正是在将制度设定为相对不正当的前提下，才有肯定暴力式复仇的可能。正是在这一情境下，历史上报仇雪恨的“梁山好汉”们才可以被视作来自民间的正义力量。
然而，就制度不正当前提下的暴力式复仇而言，需要我们反思的问题在于，所有这些暴力式复仇都是在申诉式复仇可能性丧失的条件下进行的吗？这些暴力式复仇者中是否不乏滥杀无辜如“黑旋风”一样的人？
笔者认为，中国古代复仇论对暴力式复仇的不完全否定及同情在一定程度上降低了其实行的适用条件。前文已述，主导复仇行为的关系是人情式的，而非契约式的，本不善于用契约为武器来进行复仇的主体，在制度不正当的前提下，对契约本身已报以不屑的态度。这多少影响了其对制定契约的统治者的信任，降低了申诉式复仇实施的可能。
不宁唯是，古代复仇论中所涉及的国仇，其主要的践行方式是通过武力进行。复仇论中对复国仇的肯定及赞扬也会诱导复仇主体倾向于选择暴力式复仇。即便到近代，这样一种诱导或感染也依然存在。例如，1897年，刘祯麟在《知新报》上发表《复仇说》，特别强调国仇：“一仇于英；再仇于英法；三仇于法；四仇于日本。”在刘祯麟看来，要实行真正的复仇，就要“万人一心，千人一气，刻骨饮血，处心积虑，上急其治，下急其学，智急其才，愚急其力”，然后才能“伺隙而动，据义而起”，以期“叱咤英俄，鞭笞欧美”，达到“振我夏声，昌吾华种”的目的[28]。又如针对1935年施剑翘为父复仇刺杀孙传芳一案，林郁沁指出：“施在仇杀案中所建立起来的自我牺牲、激情、勇气的名声，使她特别适于象征爱国主义和对战火中的民族的无私的爱。”[29]虽然复仇论中对国仇与家仇有明确的区分：“九世犹可以复雠乎？虽百世可也。家亦可乎？曰：‘不可！’国何以可？国君一体也”[3]2226（中）。但在后世，二者常被混淆。例如，东汉的许慎认为，主张“复百世之仇”的《公羊传》与主张“复仇之义不过五世”的古《周礼》存在异议。而据陈恩林考证，这其实是一种误解，因为二者分别指的是国仇与家仇[30]。然而这一误解的实际影响却不容低估，它使国仇与家仇的区分被淡化了。复国仇时可能形成的定势思维以及出于防范对方再报复的考虑使得“恶恶止其身”[3]2325（上）、“复雠不除害”[3]2337（下）等规定都形同具文桓彝为韩晃所害，江播只是参与了这件事，桓温为父复仇时江播已死，桓温就将江播三子全部杀死。而结果竟是“时人称焉”。[12]2568。这扩大了暴力式复仇的施报范围。
加之复仇主体自身的情感有时是不可控的，道德视角或法制视角审视的都是复仇论而不是复仇本身。复仇者在进行复仇时，有可能回归到复仇原初的本能状态中去，这时，对于复仇者而言，脑海中并没有什么道德或法制的框架，一切人间的规矩都是零，既不是道德优先，也不是法制优先，而是情感优先，仇恨优先。对这一状态，贾谊曾有所论及：“白公胜所为父报仇者，大父与伯父、叔父也。白公为乱，非欲取国代主也，发愤快志，剡手以冲仇人之匈，固为俱靡而已。”[31]而日本思想家松宫观山、五井兰洲、赤松沧州等人正是从情感优先、仇恨优先的角度对赤穗浪士进行了赞美，因为在制度及商品经济使人际关系趋冷的精神状况中，赤穗浪士的复仇恰好是唤起主仆之间情谊联系的事件[2]193-194。对情感优先与仇恨优先的“同情之了解”与“了解之同情”无疑也会为降低暴力式复仇的适用条件提供助力。
暴力式复仇施报范围的扩大及适用条件的降低无疑会使倾向于暴力式的复仇者变多，对于申诉式复仇而言，这减少了其经验积累，提高了其设计难度，削弱了其价值认同，最终影响了制度建设的动力。而制度本身建设的不力，反过来，又会催生新一轮的暴力式复仇。
四、结语
综上所述，就儒家经典复仇论所提倡的道德而言，其蕴含的义务思想要优先于权利思想，而这里所提到的义务只是私人对私人的义务，是一种私德。在将制度设定为相对正当的前提下，针对私德公德观念的安置，中日两国思想界在内部均有一定分歧。在中国，私德观念要优先于公德观念。进言之，权利思想的缺失阻碍了对法制的运用，公德观念的缺失减轻了对法制的敬畏。在将制度设定为相对不正当的前提下，日本思想界推崇申诉式复仇，而在中国，暴力式复仇虽然没有完全取得相对于申诉式复仇的优先地位，但用法、守法意识的欠缺却使暴力式复仇的负面效应过分彰显。依次从“道德——道德与正当制度——道德与不当制度”这三个维度省察可知，复仇论的焦点问题是道德与法制的博弈。申诉式复仇之目的正是要恢复制度的正当，融通道德与法制。事实上，在中日复仇论中，主张道德优先者有之，主张法制优先者亦有之。然而，就思想层面影响之深远而言，在中国，主张道德优先于法律的意见实居于上位。因之，从东亚的视域下省察中国复仇论的这一方面主张，可以认清传统与现代之间在事实上存在的连续性，为对复仇论进行转化性创造提供学理依据，进而为改进文化心理结构与社会体制结构提供一个侧面的参考。 [参 考 文 献]
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[作者简介] 张磊（1985-），男，黑龙江哈尔滨人，东北师范大学历史文化学院博士研究生。
①例如日本德川时代位居幕府儒官最高位的林凤冈（1644—1732）在《复仇论》中写道：“复仇之义，见于礼记，亦见于周官，亦见于春秋传，唐宋诸儒亦议之。丘氏于大学衍义补详论之也”。见[日]小岛康敬：《围绕赤穗浪士复仇事件的论争》，载今井淳、小泽富夫编：《日本思想论争史》，王新生等译，北京：北京大学出版社，2014年，第185页。学界对于上述儒家经典特别是《公羊传》所体现出来的复仇观已做了充分的研讨，代表作如日本学者日原利国的《复仇论》，见日原利國：《春秋公羊傳の研究》，東京：創文社，1976年；另如蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年；再如王立：《孔子与先秦儒家复仇观初探》，《孔子研究》，1995年第3期等。
②关于这一问题，陈恩林在《论〈公羊传〉复仇思想的特点及经今、古文复仇说问题》、《经今古文学复仇说异义辨析》两文中已做了详实地探讨，陈文认为，经今古文复仇说并无歧义，君合理杀臣，臣之子不可向君复仇，君非理杀臣，臣之子可以向君复仇。见陈恩林：《逸斋先秦史论文集》，长春：吉林文史出版社，2010年。笔者赞同陈文的观点，但同时认为，对经今古文复仇说存在歧义这一误解的实际影响还有探讨的余地。
③在中国，代表性人物如桓谭、荀悦、陈子昂、柳宗元、韩愈、王安石、丘濬等，均论及此一问题。在日本，关于违法的“赤穗浪士复仇事件”，林凤冈、室鸠巢、佐藤直方、荻生徂徕、浅见絅斋、三宅尚斋、太宰春台、松宫观山、五井兰州、横井也有、赤松沧州、福泽谕吉、丸山真男等都论及此事。
[内容摘要] 道德、法制及二者孰先孰后的安置是东亚思想界在讨论复仇问题时涉及的焦点。省察围绕这一焦点的复仇论，可以发现：经典与舆论的压力强化了复仇行为的义务属性，并使复仇主体的权利思想凸显薄弱，受重伦理而轻契约的人际关系的主导，复仇主体对法律的理解及运用均不够成熟；道德在与法制角逐中若居于上位，会导致惟道德是尊的倾向，而使公德与私德难以分离，妨碍公德的成长；对申诉式复仇主张的不彻底及对暴力式复仇的同情，在彰显自然正义的同时，也会模糊暴力式复仇的适用条件及施报范围，减缓制度建设的动力。
[关键词] 道德；法制；复仇
[中图分类号] K31[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2015）04-0017-07
复仇是自原始社会起就形成的一种习俗，经过《礼记》、《周礼》、《公羊传》、《左传》等儒家经典的加工，其在东亚地域内被探讨时，不乏文献依据①。以中国为例，从汉至晚清，关于复仇的讨论一直在持续。而在日本思想界，以围绕“赤穗浪士复仇事件”的论争最有代表性。上述经典及讨论共同是东亚思想史上之复仇论的重要组成部分。在这些经典及讨论内部，存在一定的理论分歧，集中在对复仇对象及方式的争议上，即臣是否可以向君复仇②，违法自行复仇是否问罪③。葛兆光认为这些分歧蕴含着一个根本的问题，即“道德和制度，究竟什么优先的问题。”[1]小岛康敬亦指出：“在对赤穗事件进行是非论断的背后，包含着是采取道德的立场还是采取法的立场的问题。”[2]184笔者认为，这里的道德更多地体现为儒家经典所提倡的礼，这里的制度主要应指法制。事实上，道德、法制及二者之间孰先孰后的安置是复仇论所探讨的焦点。从上述焦点出发重新省察复仇论，可以考量其对权利义务思想、公德私德观念以及复仇方式倾向的影响，本文愿对此做一初步探讨。
一、权利思想优先，还是义务思想优先？
复仇行为从一种自卫的本能上升为一种自觉的义务离不开儒家经典的建构。《礼记·曲礼上》云：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”[3]1250（中）韦伯据此分析道：“孔子是主张要为父母、兄长以及朋友的被杀害复仇的，这是一种男子的义务。”[4]孔子的主张强化了作为义务之复仇的正义性。值得注意的是，孔子亦提到了“交游之仇”。这表明复仇行为不仅具有血缘伦理的支撑，而且得到了恩义伦理的价值认同。这一恩义伦理主要适用于君臣、师生、朋友之间。亦即《周礼》所称的“君之仇视父，师长之仇视兄弟，主友之仇视从父兄弟。”[3]732（中）
当复仇主体不尽复仇义务时，首先会遭到来自经典文献的“笔伐”：如《公羊传》中子沈子曰：“君弑，臣不讨贼，非臣也；不复仇，非子也。”[3]2210（下）又如《谷梁传》的作者贬低鲁庄公“不复雠而释怨”[3]2381（中）；同时也会遭到来自社会舆论的“口诛”：如一位普通的楚国人就因为顷襄王没有向秦复仇，就敢对其非议道：“先王为秦所欺而客死于外，怨莫大焉。今以匹夫有怨，尚有报万乘，白公、子胥是也。今楚之地方五千里，带甲百万，犹足以踊跃中野也，而坐受困，臣窃为大王弗取也。”[5]这种“笔伐”、“口诛”的威力不容小觑，瞿同祖的一则表述可资参考：“讥嘲的言词或歌唱对于被嘲弄的人的确是一种严重可怕的惩罚，予以极端的难堪和痛苦，无地逃避，最严重时使人失去社会生活，无异于为社会所放逐，人们因不堪种种奚落、孤寂，甚至因此而自杀。”[6]217
因之，复仇主体在进行复仇时，有时是基于血缘伦理与恩义伦理所激发的情感需要，有时是迫于经典文献与社会舆论所营造的批判态势。前者是主动的复仇，后者是被动的复仇，就动机而言，前者是利他的，后者是利己的。日本学者日原利国在《复仇论》一文中指出，作为复仇主体的中国人具有“一种对于自己在外面的名声的偏执，就是对来自外部的侵害、凌辱，一定要予以反击、还报，要不然的话，不能保住自己在社会上的体面。”[7]唐代的徐彦疏《公羊传》时即称：“复仇以死败为荣。”[3]2226（中）相对于荣誉而言，复仇成功与否反而是次要的了。
利他的复仇与利己的复仇仅从行动视角来观察很难区分。尽管复仇行为有制度支撑，如“凡报仇雠者，书于士，杀之无罪。”[3]878（下）但在这里，义务思想要比权利思想突出得多。人们服从于“什么应该做，什么必须做”的道德建构，而很少去反思“什么可以做，什么不能做”的制度约束。换言之，相对于“法”而言，中国人更看重“情”与“理”。 从历史上看，唐、宋、明、清对私和罪的认定在制度上强化了这一观念[6]92-93。虽然臣为君复仇、子为父复仇是一种不可推辞的义务，但具体到复仇问题上，君对臣、父对子赋予了哪些权利，经典却言之甚微。梁启超指出：“孝也，弟也，忠也，节也，岂有一焉非以义务相责备者？然则以比较的言之，中国人义务思想之发达，宜若视权利思想为远优焉。虽然，此又不完全之义务思想也。无权利之义务，犹无报偿之劳作也。”[8]181因之，这种无权利的义务思想在培塑奉献精神的同时，亦有可能导致奴性人格的形成。
不宁唯是，在复仇问题上，儒家用血缘伦理与恩义伦理对君臣关系与父子关系所进行的诠释或包装是如此深入人心，以至于使孙隆基洞察到：“中国人不习惯于冷冰冰的法权关系，他们必须连政治也感情化。”[9]因之，主导复仇行为的关系是人情式的，而非契约式的。于是，人们不惯于将复仇纳入到契约范围内，更不善于以契约为武器来进行复仇。这种对自身权利的迷失意味着，契约式关系的欠缺使中国人运用法律的自觉与经验没有得到相应的提升与积累，仅从重义务而不重权利的复仇论中就可以觉察到这一点。梁启超指出：“故有权利思想者，必以争立法权为第一要义。……权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。”[8]94
与此相类，日本学者川岛武宜认为，日本人在传统上亦缺乏权利思想，义务本位要重于权利本位，服部四郎则直接指出：“美国国民是很遵守法律、规章和约定，而又善于加以利用的。而日本人对这些观念是极不明瞭的，他们看重情景、理义、人情、友谊和真心等，并依靠了这些。”[10]日本思想的这种倾向在多大程度上与复仇论相关固然还有待于学界的深入研究，但其前近代的法意识无疑与中国有相似之处。
奠定复仇论文献基础的儒家经典在地位上要高于法，而以此经否彼经、以经废法、以例废律的史不绝书使法的权威大打折扣。因之，站在儒家经典的基点上，关于复仇问题，法制与道德进行角逐具有先天的弱势。
二、公德观念优先，还是私德观念优先？
法制与道德在复仇论上的角逐主要集中在违法自行复仇是否问罪这一问题上。从汉至清，对此一问题争论不休。发生在唐朝武后时的徐元庆为父复仇一案堪为典型案例之一，关于此案中徐元庆是否入罪的讨论，具有一定的代表性。主张将徐元庆明正典刑的，是陈子昂。
陈子昂一方面通过处死徐元庆来维护法制的尊严，“然杀人者死，画一之制也，法不可二，元庆宜伏辜”；另一方面通过旌闾墓来彰显道德的崇高，“臣谓宜正国之典，寘之以刑，然后旌闾墓可也。”[11]5586将道德与法制进行了分离。说到底，处死徐元庆这一主张本身还是表明了法制优先。但在道德与法制的这一轮角逐过程中，实质上被次位安置的道德至少在形式上也是不容被忽视的。从在陈子昂表态之前“武后欲赦之”的主张来看，我们能够感受到这股道德力量的强大，盖因彼时孝之观念经过历代统治者的渲染已经深入人心。事实上，前代不乏报仇无罪的事例[6]85-88。典例如晋时王谈为父复仇，情节与徐元庆几乎一致王谈，吴兴乌程人也，年十岁，父为邻人宝度所杀，谈阴有复仇志，而惧为度所疑，寸刃不畜，日夜伺度，未得，至年十八，乃密市利锸，阳若耕锄者。度常乘船出入，经一桥下，谈伺度行还，伏草中，度既过，谈于桥上以锸斩之，应手而死。既而归罪有司。[12]2291，结果是“太守孔严义其孝勇，列上宥之。”[12]2291需要指出的是，负责修《晋书》的唐代史官在本传评史时称：“王谈之复仇，神人惜其亡，良守宥其罪。”[12]2294至少表明了唐时对于报仇无罪的处理并不是一概地予以坚决反对。因之，此后的柳宗元对此案提出异议也并不意外。柳宗元的驳论主要分为三个层次：
第一，道德与法制密不可分：“旌与诛，不得并也。诛其可旌，兹谓滥，黩刑甚矣；旌其可诛，兹谓僭，坏礼甚矣。”就本案而言，文中所说的刑，指的是制度规定的刑罚；文中所说的礼，指的是儒家经典中规定子为父复仇的礼法，是一种基于孝的道德要求。既“旌”就不应“诛”，既“诛”就不应“旌”，“旌”“诛”并列的结果是造成了法制与道德的两头失落。
第二，以法制是否尽责来区分或“旌”或“诛”的具体情况，其中，第一种情况是“若师韫独以私怨，奋吏气，虐非辜，州牧不知罪，刑官不知问，上下蒙冒，吁号不闻。而元庆能处心积虑以冲仇人之胸，介然自克，即死无憾”。这种情况下，制度的监管、受理显然有漏洞存在，可以说法制没有尽责，故可以复仇。而第二种情况则是“其或父不免于罪，师韫之诛，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。”在法制已然尽责的情况下，复仇的行为就是“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖骜而凌上也。执而诛之，所以正邦典，而又何旌焉？”
第三，主张道德优先。柳宗元援引《公羊传》“父不受诛，子复仇可也；父受诛，子复仇，此推刃之道”的议论进一步佐证了第二层的观点。而柳宗元之后的行文思路并没有力图弄清徐元庆父是否是受诛而死，反而以徐元庆复仇行为本身为其开脱：“且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉！议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典明矣。”[11]5586-5587这是非常明显的近乎想象的原心定罪，不脱道德优位意识的窠臼。
笔者认为，柳宗元所论中，第一、第三两点是其所短，最值得肯定的是第二点，即将法制是否尽责作为探讨问题的前提。在这里，不妨结合罗尔斯提出的善与正当的角逐来进一步说明问题，罗尔斯指出：“在作为公平的正义中，正当的概念是优先于善的概念的。一个正义的社会体系确定了一个范围，个人必须在这一范围内确定他们的目标。它还提供了一个权利、机会和满足手段的结构，人们可以在这一结构中利用所提供的东西来公平地追求他们的目标。”[13]而能否提供一个权利、机会和满足手段的结构，是衡量制度是否正当的重要标尺。因之，如果允许把制度设定为相对正当的话，就复仇问题而言，道德与法制角逐的实质就是私德与公德的角逐。 何为公德，何为私德？上文已论，对法的不尊重源于义务思想的不完全，这种不完全除了缺乏权利思想外，还在于“有私人对私人之义务，无个人对团体之义务”[8]181。在梁启超看来，“无个人对团体之义务”恰恰是权利思想不发达的原因：“欧西人民对国家之义务，不辞其重，而必要索相当之权利以为之偿。中国人民对国家之权利不患其轻，而惟欲逃应尽之义务以求自逸。……今之论者，每以中国人无权利思想为病，顾吾以为无权利思想者，乃其恶果，而无义务思想者，实其恶因也。”[8]180换言之，“私人对私人之义务”乃是“私德”，“个人对团体之义务”乃是“公德”，两种“义务”的“一有一无”彰显的是两种道德的“一丰一瘠”梁启超指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。……人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。……一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。”[8]62-63。具体到复仇这一问题，为私人复仇乃是私德，为团体遵守法制乃是公德，且不论复仇主体所为之人是否因“受诛”而死，但就破坏法制而复仇这一行为而言，就是缺乏公德的表现。而古代中国习惯于不将公德与私德进行区分，这种混涵一体的代价就是使道德的概念空间在很大程度上被私德占据，甚至有时只要个体有私德就可以罔顾公德。
为了进一步说明这一点，我们不妨将日本德川时代的“赤穗浪士复仇案”与此案做一比较：
1701年（元禄14年），大名浅野长矩因私怨在冲突中刺伤了大名吉良义央，将军德川纲吉命浅野切腹，并收回其封地赤穗，其手下武士遂沦为失去主君的浪人。因认为事件处理不公，以大石良雄为首的四十七士于次年杀死吉良，为主君复仇。
尽管徐元庆复仇是基于血缘伦理、赤穗浪士复仇是基于恩义伦理，但相比于前者，后者亦彰显了道德与法制的矛盾，复仇意味着对主君的“忠”，这是对道德的服从。而杀人犯法的现实无疑又是对法制的破坏。作为在武士友情关系基础上建立起来的封建统治组织，作为依靠法律来运营并开展事务的公共权力组织，德川幕府面临着抉择的两难。
日本近世思想家荻生徂徕针对此案，认为复仇行为“虽是洁己之道，其事亦义，然限于党事，毕竟是私论也”，进而强调“若以私论害公论，此后天下之法无以立。”[14]简言之，徂徕处理事件的逻辑在于分离道德与法制，将法制推向优先地位尽管林凤冈等人对赤穗浪士复仇持赞美态度，但正如小岛康敬所说，林凤冈将法和道德的关系置之一边，其意见说服力不强，问题没有得到解决。幕府对此案的处理与徂徕的意见相符。此后，太宰春台从学理上进一步批判了赤穗浪士，第一，赤穗浪士违反了法律秩序必须受到惩罚。第二，杀人的不是吉良氏，而是下达处罚的幕府，所以吉良氏不能成为复仇的对象。第三，没有立刻采取行动，不太符合武士之道。[2]186-187，191。这与陈子昂所论何其相似！事实上，徂徕学祖型源自先秦诸子的荀子、韩非一脉[15]，而仅就陈子昂所论就表明法制优先论在中国的提出至少要早于徂徕千年之久。但问题在于，较先提出并不意味着一以贯之。时至于今的李泽厚仍主张要明确区分公德私德，这样一种不厌其烦的强调尤其值得我们深思。在李泽厚看来，“社会性道德——现代法律——形式正义——‘权利优先于善’的公共理性是现代社会生活基础，宗教性道德的情感—信仰只能起范导和适当构建的作用，而不能替代和决定它。”也就是说，要“强调‘以法治国’和在这基础上的‘以德（教）化民’。”[16]对于这种混涵两德的思维惯性，中国古代复仇论中将公德与私德杂糅在一起的相关主张难辞其咎。
三、申诉方式优先，还是暴力方式优先？
上文已将制度设定为相对正当做了相关分析，而如果将制度设定为不正当的话，情况就会出现变化。前文已述，就复仇问题而言，制度是否正当的重要标准在于能否提供一个权利、机会和满足手段的结构。当这一结构不存在时，复仇主体达到目的的方式有两种，一种是竭力创造这种结构使制度变得正当，不妨称之为申诉的方式，另一种是直接违反不正当的制度去复仇，不妨称之为暴力的方式。
日本的福泽谕吉堪称是主张申诉式复仇的代表。他曾针对赤穗浪士复仇案做出过一些分析。福泽认为，四十七士为主君复仇并非不可，而复仇的方法就是四十七士应依法诉诸政府，由政府来重新裁断。福泽坚信，只要四十七士前仆后继地向政府控诉，不管怎样坏的政府都会为理所屈，从而改正其判决。也就是说，自然正义应力图通过社会正义来实现。而遗憾的是，四十七士竟置国法于不顾，私自代行政府职能。福泽认为，德川政府对事件的处理是值得庆幸的，否则冤冤相报，双方的族人和朋友会有更多的死伤，所谓无政无法的社会就是这样的。私自制裁之遗害国家如此，岂可不慎[17]？
中国古代复仇论中并不乏类似的主张，但没有福泽主张的彻底与坚决。桓谭虽反对暴力式复仇，却只局限在“已伏官诛而私相伤杀者”[18]；荀悦虽亦反对暴力式复仇，却仍只着眼于“避而报之者”[19]；至于韩愈的主张——“有复父仇者，事发，具其事由，下尚书省集议奏闻，酌其宜而处之”[20]，亦没有完全否定暴力式复仇。即便到明代，在丘濬已对自然正义通过社会正义来实现的途径进行了较为完整的顶层设计并于1491年付诸实施后，其“方案中偏于礼义的弹性处理仍占有较大的比重，仇家可以当日报杀即为一例。凡是所谓以义复仇者均从轻发落，也是明证。”[21]
而对暴力式复仇报以同情者则历代不乏其人，如前文所述的柳宗元在“州牧不知罪，刑官不知问，上下蒙冒，吁号不闻”的前提下对徐元庆复仇的肯定，另如王安石，则直接明言：“盖仇之所以兴，以上之不可告，辜罪之不常获也。方是时，有父兄之仇而辄杀之者，君子权其势，恕其情而与之，可也。”[22]再如赵翼，亦称：“夫父兄被害，自当诉于官，官不理而后私报可也。”[23]这种同情的力量不可谓小，正史中对私自复仇而最终无罪事例的大量记载可相印证。 事实上，日本思想史上对“易姓革命”观念的拒斥是福泽谕吉极力推崇申诉式复仇的思想诱因。例如，针对《孟子·离娄下》，吉田松阴说：“若有君视臣如手足，臣则视君如国人，君视臣如犬马，臣视君却如寇仇者，是其罪虽云万死何以偿是耶？”据此，郭连友认为，吉田松阴舍去了孟子“易姓革命”的思想，对于君主之非，吉田松阴始终不懈地以“谏诤”的形式伸张自己的正义，纠正君主的错误，甚至不惜付诸行动[24]。这与福泽所谓“前赴后继地向政府控诉”的主张何其相似！具体到复仇论依托的儒家经典上，李泽厚曾征引武内义雄的一则表述为此提供旁证，武内义雄说：“我国吸取了二千多年前的中国文化，受到儒教的影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣，而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展。首先在五经为中心的吸取时代，从《春秋》三传中排斥《公羊传》、《谷梁传》，仅肯定《左传》，抛弃包含在中国儒教的革命思想，使其和我国国体一致。”[25]
平心而论，福泽谕吉主张的申诉式复仇，能促使制度改进，彰显法律尊严，维护社会稳定，属于对政治文明的一种积极建设。但其局限在于把最终的希望寄托于政府的自身觉醒，缺乏必要的客观制衡力量，在政府“特别坏”的情况下甚至有可能泯灭民间的自然正义。此时且只有此时，需要暴力式复仇的登场。黄万盛认为：“保留作为手段的革命是必要的，它是一个社会反抗暴政的最后的选择，同时也是一个社会更新变化的可能的途径。”[26]与此相类的是蒋庆的一则议论：“大复仇思想在整个法律秩序不公正的情况下亦仍有其价值，即可缘恩疾自复仇以恢复自然的公正。”[27]正是在将制度设定为相对不正当的前提下，才有肯定暴力式复仇的可能。正是在这一情境下，历史上报仇雪恨的“梁山好汉”们才可以被视作来自民间的正义力量。
然而，就制度不正当前提下的暴力式复仇而言，需要我们反思的问题在于，所有这些暴力式复仇都是在申诉式复仇可能性丧失的条件下进行的吗？这些暴力式复仇者中是否不乏滥杀无辜如“黑旋风”一样的人？
笔者认为，中国古代复仇论对暴力式复仇的不完全否定及同情在一定程度上降低了其实行的适用条件。前文已述，主导复仇行为的关系是人情式的，而非契约式的，本不善于用契约为武器来进行复仇的主体，在制度不正当的前提下，对契约本身已报以不屑的态度。这多少影响了其对制定契约的统治者的信任，降低了申诉式复仇实施的可能。
不宁唯是，古代复仇论中所涉及的国仇，其主要的践行方式是通过武力进行。复仇论中对复国仇的肯定及赞扬也会诱导复仇主体倾向于选择暴力式复仇。即便到近代，这样一种诱导或感染也依然存在。例如，1897年，刘祯麟在《知新报》上发表《复仇说》，特别强调国仇：“一仇于英；再仇于英法；三仇于法；四仇于日本。”在刘祯麟看来，要实行真正的复仇，就要“万人一心，千人一气，刻骨饮血，处心积虑，上急其治，下急其学，智急其才，愚急其力”，然后才能“伺隙而动，据义而起”，以期“叱咤英俄，鞭笞欧美”，达到“振我夏声，昌吾华种”的目的[28]。又如针对1935年施剑翘为父复仇刺杀孙传芳一案，林郁沁指出：“施在仇杀案中所建立起来的自我牺牲、激情、勇气的名声，使她特别适于象征爱国主义和对战火中的民族的无私的爱。”[29]虽然复仇论中对国仇与家仇有明确的区分：“九世犹可以复雠乎？虽百世可也。家亦可乎？曰：‘不可！’国何以可？国君一体也”[3]2226（中）。但在后世，二者常被混淆。例如，东汉的许慎认为，主张“复百世之仇”的《公羊传》与主张“复仇之义不过五世”的古《周礼》存在异议。而据陈恩林考证，这其实是一种误解，因为二者分别指的是国仇与家仇[30]。然而这一误解的实际影响却不容低估，它使国仇与家仇的区分被淡化了。复国仇时可能形成的定势思维以及出于防范对方再报复的考虑使得“恶恶止其身”[3]2325（上）、“复雠不除害”[3]2337（下）等规定都形同具文桓彝为韩晃所害，江播只是参与了这件事，桓温为父复仇时江播已死，桓温就将江播三子全部杀死。而结果竟是“时人称焉”。[12]2568。这扩大了暴力式复仇的施报范围。
加之复仇主体自身的情感有时是不可控的，道德视角或法制视角审视的都是复仇论而不是复仇本身。复仇者在进行复仇时，有可能回归到复仇原初的本能状态中去，这时，对于复仇者而言，脑海中并没有什么道德或法制的框架，一切人间的规矩都是零，既不是道德优先，也不是法制优先，而是情感优先，仇恨优先。对这一状态，贾谊曾有所论及：“白公胜所为父报仇者，大父与伯父、叔父也。白公为乱，非欲取国代主也，发愤快志，剡手以冲仇人之匈，固为俱靡而已。”[31]而日本思想家松宫观山、五井兰洲、赤松沧州等人正是从情感优先、仇恨优先的角度对赤穗浪士进行了赞美，因为在制度及商品经济使人际关系趋冷的精神状况中，赤穗浪士的复仇恰好是唤起主仆之间情谊联系的事件[2]193-194。对情感优先与仇恨优先的“同情之了解”与“了解之同情”无疑也会为降低暴力式复仇的适用条件提供助力。
暴力式复仇施报范围的扩大及适用条件的降低无疑会使倾向于暴力式的复仇者变多，对于申诉式复仇而言，这减少了其经验积累，提高了其设计难度，削弱了其价值认同，最终影响了制度建设的动力。而制度本身建设的不力，反过来，又会催生新一轮的暴力式复仇。
四、结语
综上所述，就儒家经典复仇论所提倡的道德而言，其蕴含的义务思想要优先于权利思想，而这里所提到的义务只是私人对私人的义务，是一种私德。在将制度设定为相对正当的前提下，针对私德公德观念的安置，中日两国思想界在内部均有一定分歧。在中国，私德观念要优先于公德观念。进言之，权利思想的缺失阻碍了对法制的运用，公德观念的缺失减轻了对法制的敬畏。在将制度设定为相对不正当的前提下，日本思想界推崇申诉式复仇，而在中国，暴力式复仇虽然没有完全取得相对于申诉式复仇的优先地位，但用法、守法意识的欠缺却使暴力式复仇的负面效应过分彰显。依次从“道德——道德与正当制度——道德与不当制度”这三个维度省察可知，复仇论的焦点问题是道德与法制的博弈。申诉式复仇之目的正是要恢复制度的正当，融通道德与法制。事实上，在中日复仇论中，主张道德优先者有之，主张法制优先者亦有之。然而，就思想层面影响之深远而言，在中国，主张道德优先于法律的意见实居于上位。因之，从东亚的视域下省察中国复仇论的这一方面主张，可以认清传统与现代之间在事实上存在的连续性，为对复仇论进行转化性创造提供学理依据，进而为改进文化心理结构与社会体制结构提供一个侧面的参考。 [参 考 文 献]
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