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[内容提要] 长期以来，由于受西方知识界对印欧文化百年研究积累的影响，“雅利安人入侵理论”始终位居学界主流，并进入印度与世界各国的教科书中，成为我们诠释印度古代历史的重要基础；时至今日，在后殖民学术批判风潮与印度教民族主义的推波助澜之下，此一理论却俨然成为具有高度政治争议性的论题。影响所及，不光是在印度国内的学界，更波及全世界的印度学研究社群。究竟对于“雅利安人入侵理论”的争论如何影响当代印度政治发展?此一理论为什么又能引起如此惊人的政治效应?各方对于此一理论的基本立场差异又是如何?透过本文的讨论，我们希望能针对这些问题提出回答。
[关键词] “雅利安人入侵论” 雅利安人迁徙论 印欧故乡 印度教民族主义 印度魂 印度发源论
“胜利属于大神罗摩!……的确，并非所有穆斯林都是恐怖分子……但世界上所有恐怖分子都是穆斯林!……这不是一场国大党与印度人民党之间的竞选……而是一场印度教徒与穆斯林之间的对抗!噢!印度教徒，多关心你的印度魂吧!”
一、问题意识：谁是纳粹?
以上引文出自哈努曼党(Bajrang Dal)的一位著名群众演说家夏斯特里(Prahlad Shastri)，这一段公开谈话被收录于印度籍新锐导演夏尔马(RakeshSharma)的纪录片《最终解决方案》(Final Solution，2003)之中。本片虽然在第54届德国柏林国际影展(Berlin International Film Festival)中大放异彩，但却无法参加同年举行于印度的第8届孟买国际电影节(Mumbai Internation，al Film Festival)。原因无他，盖因该片已触及印度社会中宗教社群的暴力敏感神经。
2002年2月27日，印度西部古吉拉特邦(Gujarat)的重镇高德拉市(Godhra City)，缓缓驶来一辆满载乘客的火车，火车上的民众(多为印度教徒)正从北部邦的城市阿瑜陀(Ayodhya)返乡，他们在当地刚结束一项名为“志愿事工”(Karseva)的寺庙重建活动；但数百名穆斯林暴徒阻挡并焚烧火车，造成60多位乘客被活活烧死。消息传开之后，古吉拉特邦便陷入失控的宗教社群暴力仇杀之中。保守估计，参与仇杀的印度教徒与穆斯林双方，伤亡人数各自高达上千之众，流离失所的民众更是不计其数。
此一事件余波荡漾，不仅直接影响当年年终该邦议会的选举结果，迄今也仍在印度政坛中扮演重要的角色；事实上，我们也可以看到，电影《最终解决方案》饱受批评的一个关键原因，正在于该片似乎企图透过纪录影像暗示，晚近20年迅速崛起的印度教民族主义(或所谓印度教右翼，Hindu Right)，必须为这场社群暴力事件(甚至是晚近印度社会中的所有社群暴力事件)承担全部责任。本片片名采用纳粹德国在执行犹太大屠杀时的计划名称“最终解决方案”，无疑就是为了凸显和讽刺当前印度教民族主义对于穆斯林的激进立场几乎就是当年纳粹迫害犹太人的翻版。
《最终解决方案》将印度教右翼形容为纳粹的翻版，也在印度社会激起许多回响和共鸣，因为许多论者认为，印度教右翼不仅透过直接暴力攻击穆斯林少数，更透过印度历史文化的虚构与重新诠释，为他们提供激进政治行动具有正当性的基础。在此方面，他们被认为就像过去的纳粹一般，透过虚构的语言和历史文化诠释，高举种族主义式的雅利安种族观念，自诩为“优秀民族”(Master Race)的化身，进而对于任何可能破坏其高贵血统的威胁采取隔离或消灭的政策。
但极为吊诡的是，印度教右翼也同样用纳粹二字回击各方的批评和攻讦。他们认为，那些批评人士不仅迄今死守殖民主义的知识框架，甚至还继续高举早已不合时宜的“雅利安人入侵论”，从毫无根据的学术推论中虚构出雅利安种族的观念(一种同样影响纳粹意识形态的观念)，进而作为贬抑本地文化的理论基础。换言之，在印度教右翼眼中，真正扭曲历史为自身利益服务的人，反而是那些印度教右翼的批评者，他们才是印度真正的纳粹。
曾几何时，纳粹竟然摇身一变，成为印度政坛的流行用语!然而，我们究竟应该如何理解这个吊诡的现象呢?这一现象又与晚近印度社会中宗教社群暴力事件有何关系?在本文有限的篇幅中，本文企图透过对于“雅利安人入侵论”的讨论，从另一个不同的面向观察这一现象。我们将会看到，在晚近20多年迭出的印度教右翼论述中，不断尝试拆解左派知识分子和世俗主义者所共同构筑的知识传承，希望藉此重新寻回印度文化失落的光荣，并作为今日重塑身份、文化和政治认同的基石。这场论战不仅延伸广泛，甚至在印度与西方学界孕生出一种“印度学麦卡锡主义”(Indological McCarthyism)，相关讨论几乎皆难免于泛政治化的解读；然而，如果想要真正理解晚近印度政治纷扰的根源，还必须正视此一具有高度政治敏感性的议题，并尽量作出持平的评介和分析。
二、雅利安寻根之梦
今日在印度政坛与学界中掀起争议波涛的“雅利安人入侵论”，其实拥有非常悠久而复杂的知识传承与发展脉络。相关问题的讨论，不仅始终位居西方印欧研究(Indo—European Studies)的核心，也充分投射出西方知识菁英对于自身文化根源探寻的狂热。在此意义之下，为了厘清“雅利安人入侵论”的广泛意涵，并了解其可能具有的政治暗喻，我们有必要先扼要回顾一下，此一理论如何登上西方主流知识界的舞台，进而影响位于东方的印度。
18世纪后期的欧洲知识菁英，热衷于在后启蒙时代继续拓展科学理性探究的边界。如何颠覆或反驳当时基督教会与《圣经》传统所共同构筑的价值体系和世界观，便成为他们关注的重要课题。殖民帝国的快速扩展，首次让他们有机会窥见其他陌生的异己世界，并从这些截然不同于欧洲的古代文明与历史当中，撷取不同的观点和思维视野；另一方面，新兴学科的出现，如文献学(Philology)和语言学(Linguistics)等，也让他们更有能力解读和分析这些来自世界各地的珍贵研究素材，从而强化他们对于自身传统的批判力道。
梵文与欧洲语言之间的相似性被发现之后，为当时欧洲知识界开启了重新探索人类文明根源的大门。当时很多论者相信，上述相似性证明人类文明可以追溯至更为古代的共同根源(未必是《圣经》当中所揭示的根源)，而透过对各地古老文字和语言的研究，我们也可以从中发掘有关人类古代文明的重要线索。由此提出的“印欧问题”(Indo—European Problem)也因而聚焦于回答三个重要问题：(1)人类最早的语言为何?(2)人类最早的民族是谁?(3)人类最早的发源地在哪里?为了寻求最合理的解释，不同学科领域的论者纷纷开始投入探寻“原始印欧语言”(Proto—Indo—European Language)、“原始印欧民族”(Proto—Indo—European People)与“原始印欧故乡”(Proto— Indo—European Homeland／Urheimat)的研究当中。
在这一过程中，印度曾经扮演非常微妙的角色。受到当时东方学者论点与欧洲浪漫主义社会风潮的影响，很多论者曾经坚定地认为，梵文就是人类最古老的语言，印度则是人类文明的发源地。例如：德国诗人学者施莱格(K，W，F，yon Schlegel)曾说：
所有事物，是的，所有事物，无一例外，都源于印度。
事实上，受到这种认知影响，施莱格也直接转译一个来自《梨俱吠陀》，同样可见于《波斯古经》(ZendAvesta)的字词“雅利安”(Aryan)，称呼尚未分殊前的人类共同语言始祖，亦即，当时欧洲其他学者所称的印欧语系或印度日耳曼语系。在此基础之上，由于整个19世纪与20世纪初期未能厘清“语言”和“种族”之间的复杂关系，加上当时对于《梨俱吠陀》的偏颇诠释，使得很多论者相信，这个世界上存在一个“雅利安种族”，他们就是雅利安语最早的使用者。
然而，这种崇尚和美化印度(Indomania)的浪漫论调，随后也在欧陆内部引发许多不安与焦虑。一个直接而重要的原因就是：彼时很多欧洲人士不仅完全没有办法接受他们可能与东方深皮肤种族拥有共同血统世系的暗示，也没有办法接受人类文明源于印度的说法；事实上，他们甚至不愿意接受著名东方学研究先驱穆勒(Max Mailer)的折衷观点：
如果一定要回答我们的雅利安祖先在他们四散之前住在哪里……我还是会像40年前一样，认为应该是在“亚洲的某处”。
另一个导致上述浪漫情怀逐渐转变为贬抑印度(Indophobia)论调的原因，则来自殖民帝国统治和基督教海外传教的需求。由于亟须向整个殖民世界证明西方在文明上的优越性，殖民当局与基督教传教团体转而求助于新兴的“种族科学”(Race Science)，强调“雅利安”始祖不仅具有白皮肤、蓝眼睛、长头颅的外形特征，更透过对外“侵略”传播优越的语言和先进的文明。今天，生活在印度次大陆上的人民，其实根本不同于“雅利安”始祖，因为在种族上与本地原住民(被认为就是南印度的达罗毗荼人；他们具有深皮肤、短头颅、塌鼻子的外形特征)长期混杂的结果，早已使得他们原本传承自“雅利安”始祖的优秀质量丧失殆尽。在此基础之上，西方殖民和传教势力宛如“第二波雅利安移民”(Second Wave of Aryans)，将再次为印度次大陆带来进步的语言和优越的文明(科学)。
尽管早期对于印度的描绘和想象，存在许多粗糙的臆测和谬误，不过在后来的发展中，我们可以看到，对于印度浪漫情怀的反动，却在欧洲大陆意外点燃种族主义的狂热，让相关印欧问题的严肃讨论沦为民族主义动机之下的附庸，特别在德国孕生“白人至上论”(White Supremacy)。当时的时代气氛，似乎正如同马洛里(J，P，Mallory)在看到当时关于“原始印欧故乡”讨论的分歧状况时所发出的嘲讽：
我们不应该问“印欧故乡在哪里?”，而应该改问“现在他们要把印欧故乡放在哪里?”
在此时代气氛之下，以穆勒为首的梵文学家和印欧语言学家，承继先前威廉·琼斯爵士提出的观点，逐渐形成一种共同的认知，亦即：最早的印欧民族先祖(也就是所谓“雅利安民族”)，从他们最早居住的“故乡”(无论来自中亚或欧陆)出发，凭借着先进的文明与卓越的技术，透过入侵与征服的方式，延伸和扩展至世界各地，包括经由伊朗和阿富汗进入印度次大陆西北，这也成为日后“雅利安人入侵论”的原型。根据穆勒的推算，雅利安人入侵的时间约在公元前1200年前后，他们为印度带来梵文、吠陀与种姓制度，成为日后印度文明发展最重要的元素，以至于传入此一区域的印欧语系分支被称为印度雅利安诸语言(Indo—Aryan Languages)，而这些语言的使用者则被称为“印度雅利安人”(Indo—Aryans)。
三、殖民时代的雅利安传承：谁是印度人?
上述极为多样且富含政治意义的印欧问题讨论，也透过殖民统治和传教团体的传递，对于当时处于英国殖民统治之下的印度社会，以及日后宗教复兴运动和民族主义的开展，产生截然不同的深刻影响。及至今日，我们依然可以在印度政治和学术的相关讨论中，看到早期印欧问题讨论所留下的身影。
巴拉斯曾指出，在英属印度时代兴起的宗教复兴和改革运动，都深受当时西方知识界对于东方印度浪漫形象描绘的影响，认为古代印度文明曾经非常伟大，存在一个“黄金时代”，但却在日后的发展中日渐堕落与衰微，导致现在必须接受并仰赖他们“雅利安兄弟”(英国人)的殖民统治与重新教化。
我们可以看到，在此基本认知之下，当时印度本土许多知识菁英，对于西方浪漫情怀之下的伟大印度形象描绘，其实始终处于一种矛盾、复杂、爱恨交织的心绪之中。一方面，他们希望从这类理想描绘中，重拾在殖民统治之下失落已久的文明自信，进而透过强调他们与殖民统治者之间共享的血统和文化联系，暗示他们也应该受到等同于殖民统治者的尊崇。尽管在物质文明发展上相形见绌，但在精神文明成就上，他们却丝毫不逊色于他们在西方的“雅利安兄弟”；事实上，英国殖民政府也曾直接或间接地利用这种共同的“雅利安”联系，企图拉拢并提高婆罗门对于英国殖民统治的忠诚。
然而，伟大过往与衰落现实之间的鲜明对比，却成为印度本土许多知识菁英挥之不去的尴尬课题。为了回应这种困境，从19世纪开始，我们可以看到梵社、雅利安社(Arya Samaj)与罗摩克里希纳传教团(Ramakrishna Mis－sion)等等宗教复兴和改革组织的先后出现，这些组织受到上述观念的影响，皆致力透过“净化”或“还原”吠陀教中的外来与附加元素(被他们视为导致“黄金时代”堕落的主因)，希望借此重新寻回失落已久的光荣。
但另一方面，当印度本土知识菁英拥抱这种浪漫的印度情怀之际，他们也同时面对许多进退维谷的处境。首先，当他们接受辉煌的印度宗教传统与文明源于雅利安人入侵的说法时，无形中也等于贬抑了被视为劣等的南印度达罗毗荼文明(被“雅利安人人侵论”视为原住民文化的代表，因为雅利安人人侵而南迁)，从而激起南印度许多达罗毗荼知识菁英的强烈反弹；其次，印度本土很多知识菁英也发现，尽管不否认印度具有光荣的过往，但殖民当局与传教团体对于今日印度神圣宗教传统的尖锐攻击，还是令他们觉得难以忍受，特别是“雅利安人人侵论”后来开始出现修正之后(详见后述)，雅利安人不再被视为优越文明的代表，反而变成野蛮残暴的入侵狂徒，神圣天启的吠陀经典也不过是野蛮入侵者的炫耀战争胜利的记录。可以想见的是，印度本土很多知识菁英无法接受这种转变，也因此从19世纪末期至20世纪初期开始，在许多著名宗教领袖的带领之下，他们开始反省“雅利安人入侵论，，在其想象自身历史过程中所扮演的重要角色，进而透过检视吠陀经典的记载尝试针对这套理论提出批判。
身为当时举世知名的印度宗教领袖，同时身为罗摩克里希纳传教团领袖 的维韦卡南达(辨喜)便曾指出：
你们欧洲梵文学者说什么外来雅利安人入侵论劫掠原住民的土地!什么雅利安人在此定居并将他们消灭!完全是胡说八道!愚蠢的说法!你们在哪一部吠陀中找到雅利安人从异乡来到印度的证据?你们何以知道他们杀戮野蛮的原住民?……奇怪的是，我们印度的学者竟然也随声附和……欧洲人自己找到机会就根除原住民并安逸地在他们的土地上定居；所以，他们认为雅利安人也一定如此!……但你们的证据何在?
如何响应“雅利安人人侵论”对于印度古代历史的诠释，也同样为日后孕生于宗教复兴和改革运动中间的印度教民族主义带来难题。印度教民族主义企图从印度教传统中，寻找一种凝聚印度人民的核心力量，以作为自我认同、国族认同与反殖抗争的基准。
在此过程中，萨瓦尔卡所提出的著名的“印度魂”(Hindutva，Hinduness)观念最具代表性。对他而言，真正界定“印度魂”的核心元素，不是地理、共同血缘、共享文明，而在于一个人的宗教信仰必须具有本土根源。一位能将印度同时视为祖国与圣地的人，才真正具有“印度魂”，也才配称为不折不扣的印度人(换言之，将耶路撒冷与麦加视为圣地的印度人，并不是真正的印度人)。
但令人不解的是，萨瓦尔卡就像提拉克一样，在热衷于推动民族论述之际，却未能注意到“雅利安人入侵论”对于“印度魂”推论所可能产生的抵消作用。简而言之，在萨瓦尔卡眼中，唯有印度教徒能够符合“印度魂”的衡量标准，但根据“雅利安人入侵论”的观点，印度教其实也是“外来入侵者”的产物。为了弥补这种理论前提上的矛盾，在“印度魂”观念的另一位推手戈尔瓦尔卡(M，s，Golwalkar)率先发难之后(明确拒绝“雅利安人入侵论”，批评这是殖民统治刻意强加的理论陷阱)，“雅利安人入侵论”便成为印度教民族主义论者不得不面对的一个重要课题。
尽管印度教民族主义在反抗英国殖民统治的过程中，曾起过非常重要的作用，但印度独立之后的权力果实，似乎都由坚持世俗主义路线的印度民族主义西化菁英接收，加上印度教民族主义因为暗杀圣雄甘地而声名狼藉，声势顿时受挫不少，使之独立之后确实沉潜一段时间，直到20世纪80年代政治情势改变(加上后殖民批判风潮的兴起)，相关“雅利安人入侵论”的讨论再度浮上台面，成为各方争议的焦点。
四、本地或外来：伟大的印度文明?
由于传统“雅利安人人侵论”，印度历史被有些人视为一部外力入侵者的历史(无论雅利安人、波斯、希腊、匈奴、阿拉伯、葡萄牙或英国)；印度次大陆也被有些人认为只有从四方而来聚集于此的不同人民与文化。许多反对“雅利安人人侵论”的论者(包括印度教民族主义分子)非常不满于这种描绘方式，主要原因包括：(1)这种描绘方式刻意为外来统治的正当性提供依据；(2)这种描绘方式企图分化印度次大陆社会的向心力，特别是通过“雅利安人与达罗毗荼人二分法”(Aryan／Dravidian Dichotomy)凸显南北差异；(3)这种描绘方式不仅贬抑印度本土文化，暗示它可能源于中东或其他更古老的文明发源地，同时也让印度古代历史变得支离破碎；(4)这种描绘方式也有利于让一些学者套用粗糙而简化的社会阶级斗争模式解读印度历史，将印度古代想象为一个充满阶级(种姓)斗争的世界，来自各方的入侵者成为腐败的统治菁英，而本地原住民则成为被压迫和剥削的大众。整体而言，这种不满于“雅利安人入侵论”的立场，可从弗劳利的描绘中窥见其背后动机：
“雅利安人入侵论”服务于一种社会、政治与经济上的统治目的，以印证西方文化和宗教的优越性。它使印度教徒觉得，自身文化并不是圣哲和先人所说的那样伟大的事物。它使印度教徒由于自身文化缺乏历史或科学基础而为之羞赧。它使他们认为，世界文明的主线，是先后在中东和欧洲发展起来的，而相对于世界文化的实际发展，印度文化处于外围并且是从属性的。这种看法并非源自扎实的学术或考古证据，而不过是文化帝国主义而已。
在此动机之下，我们再次看到“雅利安人人侵论”现身晚近学界与政界的辩论之中，尽管很多讨论方式几乎无异于19世纪的论调，但印度河文明的重新定位，却成为一个最受关注的焦点。虽然没有办法排除相关讨论背后具有政治动机的可能性，但越来越多不断出现的颠覆过往认知的研究证据，无疑也是另一个导致各方日益质疑“雅利安人入侵论”的关键原因。
事实上，在新研究证据的挑战之下，“雅利安人入侵论”早已出现过多次理论转向。20世纪初，当作为印度河文明代表的二座大规模城市哈拉帕与摩亨佐达罗的遗迹分别出土之后，“雅利安人入侵论”便曾经出现多次修正。由于当时各方普遍接受雅利安人入侵的时间点约为公元前1500年前后，论者便将年代较为古老的这二座城市归类为他们入侵之前本土文化的代表。英国考古学家惠勒(Mortimer Wheeler)则认为这二座城市的发现，充分证明“雅利安人入侵”与其对于“本土文明的破坏”，但由于这二座城市所具有的先进特征，使得很多论者转而认为雅利安人并非优越的入侵者，反而倒是野蛮、残暴、文化低劣但战术高超的中亚游牧民族。这种对雅利安入侵者的负面描绘，自然也为他们所带来的语言和文化蒙上阴影。
然而，落后的游牧民族如何能够征服历史悠久且范围广大的先进文明?甚至使其完全没有留下任何语言和文化影响?在后来的讨论中，越来越多证据似乎指向，本地先进文明的瓦解，主要导因于河流改道(特别是萨拉斯瓦底河的干涸)、生态变迁、粮食短缺，而不是雅利安人人侵的直接结果。换言之，雅利安人入侵可能是在本地文明开始衰落、瓦解或被废弃之后，但由于始终缺乏坚实的“入侵”凭据，几经调整和修正之后，现今大多数学者几乎已放弃所谓“人侵”概念，转而拥抱另一种折衷版本“雅利安人迁徙论”(Aryan Migration Theory)，强调雅利安人其实是一个小型农牧(牛)兼具的民族，在本地文明开始衰落之后，经历非常复杂和多样的方式，逐渐分批迁徙进入印度次大陆。
若就现阶段所能取得的证据来看，很多反对“雅利安人入侵论”的论者认为，无论是“雅利安人入侵论”或“雅利安人迁徙论”似乎都还没有足够的说服力，特别是对于许多印度教民族主义论者来说，这二种理论仍然无法让印度宗教文化传承彻底摆脱“外来性”特征。在这种情况之下，我们可以看到，结合考古发现与吠陀经典的重新诠释，许多学者(当然也包括激进的印度教民族主义论者)开始提出一种印度河文明中心的历史和文化发展论调。简而言之，就是从来没有外来雅利安人“入侵”或“迁徙”发生，“雅利安”也不是一种对于种族身份的称呼，而“雅利安人与达罗毗荼人二分法”更是一种纯粹的人为建构，今日印度文明的发展传承可以上溯至公元前6500年(世界上最为古老且从无间断)，梵文与吠陀也都是这个悠久文明的产物。
弗劳利曾经据此提出一个新的解释模型：印度本土文明的发展可以上溯至新石器时代的梅赫尔格(Mehrgarh，位于今巴基斯坦境内)，当地居民不仅 拥有进步的动物驯化技术、高度发达的农业和冶金业，还有村落与城镇的出现(时间约为公元前6500年至前3100年)；后来，进入以萨拉斯瓦底河为发展中心的哈拉帕文明(时间约为公元前3100年至前1900年)，大规模城市开始出现；在哈拉帕文明出现生态环境变迁而遭到遗弃之后，开始出现以恒河为发展中心的后哈拉帕文明(Post—Harappan Civilization)，而前后哈拉帕文明的发展重心虽然有所移动，但却传承相同的文化。
在这种意义之下，由于本土文明拥有极为悠久的历史与前后连贯的传承(包括梵文也具有本土根源)，很多论者于是暗示，印度很可能就是整个印欧文明的根源；他们甚至认为，无论是日后道尔顿(John Dalton)的原子论、牛顿的运动定律或爱因斯坦的相对论等，都可以在《梨俱吠陀》中找到原型版本。我们可以看到，这种论调俨然就是19世纪另一种“印度发源论”(Outof India Theory)的再现。
对于激进的印度教右翼团体而言，他们非常乐于见到“印度发源论”的起死回生。一方面，他们希望借此削弱西化主宰和学术菁英的气焰；另一方面，他们也希望借此证明，不仅唯有印度教徒才是真正“印度魂”的代表，而且印度教徒更是“土地之子”(Son of Soil)的化身，理应有权在他们的祖国与圣地印度斯坦享有比穆斯林更为尊崇的特殊待遇。
结 语
布莱恩(Edwin Bryant)曾经企图用“本土雅利安主义”(Indigenous Aryan—ism)一词，指称“那些坚信印度人民根源于外的相关理论乃系植基于错误或虚构基础之上的论者”。尽管仍然存在争议，但他企图寻找中性词指称这些论者的做法，其实正凸显一个存在于当前印度内外的现实情况，亦即无论“雅利安人人侵论”牵涉什么具体学术争议，任何对此议题发表言论的人士(无论是否印度人)，都会被立即贴上政治标签。任何企图挑战“雅利安人入侵论”的论者，无论是否支持印度教民族主义的立场，都会被贴上原教旨主义或教派主义(communalism)乃至纳粹的标签；反之，批评者同样被贴上“殖民傀儡”(Colonial Stooges)或“世俗马克思主义者”(Secular Marxist)的标签，被认为在背后也深受政治动机影响。
毫无疑问，在布莱恩所称的“本土雅利安主义”阵营中，并非都是激进而狂热的印度教民族主义分子，但他们出自反殖、反帝或学术上的动机却经常受到忽略；同样，在被笼统称为印度马克思主义者的阵营中，也同样存在许多纯粹出于学术关怀而发为议论的人士，尽管他们担心印度教霸权的负面效应，但也没有完全漠视学术证据。
不过，令人遗憾的是，日益激化的政治竞争环境(加上不时出现的宗教社群暴力事件)，不仅没有发挥任何积极正面的问题澄清效应(甚至教育领域也已经沦为政治角力的重要战场)，反而让原本复杂的学术争议摇身一变，俨然成为街头巷尾骂战的题材。不难想见，在这种高度政治对立和敏感的气氛之下，对于印度而言，雅利安问题的“最后解决方案”似乎仍遥遥无期。
(编辑 刘 建)
[关键词] “雅利安人入侵论” 雅利安人迁徙论 印欧故乡 印度教民族主义 印度魂 印度发源论
“胜利属于大神罗摩!……的确，并非所有穆斯林都是恐怖分子……但世界上所有恐怖分子都是穆斯林!……这不是一场国大党与印度人民党之间的竞选……而是一场印度教徒与穆斯林之间的对抗!噢!印度教徒，多关心你的印度魂吧!”
一、问题意识：谁是纳粹?
以上引文出自哈努曼党(Bajrang Dal)的一位著名群众演说家夏斯特里(Prahlad Shastri)，这一段公开谈话被收录于印度籍新锐导演夏尔马(RakeshSharma)的纪录片《最终解决方案》(Final Solution，2003)之中。本片虽然在第54届德国柏林国际影展(Berlin International Film Festival)中大放异彩，但却无法参加同年举行于印度的第8届孟买国际电影节(Mumbai Internation，al Film Festival)。原因无他，盖因该片已触及印度社会中宗教社群的暴力敏感神经。
2002年2月27日，印度西部古吉拉特邦(Gujarat)的重镇高德拉市(Godhra City)，缓缓驶来一辆满载乘客的火车，火车上的民众(多为印度教徒)正从北部邦的城市阿瑜陀(Ayodhya)返乡，他们在当地刚结束一项名为“志愿事工”(Karseva)的寺庙重建活动；但数百名穆斯林暴徒阻挡并焚烧火车，造成60多位乘客被活活烧死。消息传开之后，古吉拉特邦便陷入失控的宗教社群暴力仇杀之中。保守估计，参与仇杀的印度教徒与穆斯林双方，伤亡人数各自高达上千之众，流离失所的民众更是不计其数。
此一事件余波荡漾，不仅直接影响当年年终该邦议会的选举结果，迄今也仍在印度政坛中扮演重要的角色；事实上，我们也可以看到，电影《最终解决方案》饱受批评的一个关键原因，正在于该片似乎企图透过纪录影像暗示，晚近20年迅速崛起的印度教民族主义(或所谓印度教右翼，Hindu Right)，必须为这场社群暴力事件(甚至是晚近印度社会中的所有社群暴力事件)承担全部责任。本片片名采用纳粹德国在执行犹太大屠杀时的计划名称“最终解决方案”，无疑就是为了凸显和讽刺当前印度教民族主义对于穆斯林的激进立场几乎就是当年纳粹迫害犹太人的翻版。
《最终解决方案》将印度教右翼形容为纳粹的翻版，也在印度社会激起许多回响和共鸣，因为许多论者认为，印度教右翼不仅透过直接暴力攻击穆斯林少数，更透过印度历史文化的虚构与重新诠释，为他们提供激进政治行动具有正当性的基础。在此方面，他们被认为就像过去的纳粹一般，透过虚构的语言和历史文化诠释，高举种族主义式的雅利安种族观念，自诩为“优秀民族”(Master Race)的化身，进而对于任何可能破坏其高贵血统的威胁采取隔离或消灭的政策。
但极为吊诡的是，印度教右翼也同样用纳粹二字回击各方的批评和攻讦。他们认为，那些批评人士不仅迄今死守殖民主义的知识框架，甚至还继续高举早已不合时宜的“雅利安人入侵论”，从毫无根据的学术推论中虚构出雅利安种族的观念(一种同样影响纳粹意识形态的观念)，进而作为贬抑本地文化的理论基础。换言之，在印度教右翼眼中，真正扭曲历史为自身利益服务的人，反而是那些印度教右翼的批评者，他们才是印度真正的纳粹。
曾几何时，纳粹竟然摇身一变，成为印度政坛的流行用语!然而，我们究竟应该如何理解这个吊诡的现象呢?这一现象又与晚近印度社会中宗教社群暴力事件有何关系?在本文有限的篇幅中，本文企图透过对于“雅利安人入侵论”的讨论，从另一个不同的面向观察这一现象。我们将会看到，在晚近20多年迭出的印度教右翼论述中，不断尝试拆解左派知识分子和世俗主义者所共同构筑的知识传承，希望藉此重新寻回印度文化失落的光荣，并作为今日重塑身份、文化和政治认同的基石。这场论战不仅延伸广泛，甚至在印度与西方学界孕生出一种“印度学麦卡锡主义”(Indological McCarthyism)，相关讨论几乎皆难免于泛政治化的解读；然而，如果想要真正理解晚近印度政治纷扰的根源，还必须正视此一具有高度政治敏感性的议题，并尽量作出持平的评介和分析。
二、雅利安寻根之梦
今日在印度政坛与学界中掀起争议波涛的“雅利安人入侵论”，其实拥有非常悠久而复杂的知识传承与发展脉络。相关问题的讨论，不仅始终位居西方印欧研究(Indo—European Studies)的核心，也充分投射出西方知识菁英对于自身文化根源探寻的狂热。在此意义之下，为了厘清“雅利安人入侵论”的广泛意涵，并了解其可能具有的政治暗喻，我们有必要先扼要回顾一下，此一理论如何登上西方主流知识界的舞台，进而影响位于东方的印度。
18世纪后期的欧洲知识菁英，热衷于在后启蒙时代继续拓展科学理性探究的边界。如何颠覆或反驳当时基督教会与《圣经》传统所共同构筑的价值体系和世界观，便成为他们关注的重要课题。殖民帝国的快速扩展，首次让他们有机会窥见其他陌生的异己世界，并从这些截然不同于欧洲的古代文明与历史当中，撷取不同的观点和思维视野；另一方面，新兴学科的出现，如文献学(Philology)和语言学(Linguistics)等，也让他们更有能力解读和分析这些来自世界各地的珍贵研究素材，从而强化他们对于自身传统的批判力道。
梵文与欧洲语言之间的相似性被发现之后，为当时欧洲知识界开启了重新探索人类文明根源的大门。当时很多论者相信，上述相似性证明人类文明可以追溯至更为古代的共同根源(未必是《圣经》当中所揭示的根源)，而透过对各地古老文字和语言的研究，我们也可以从中发掘有关人类古代文明的重要线索。由此提出的“印欧问题”(Indo—European Problem)也因而聚焦于回答三个重要问题：(1)人类最早的语言为何?(2)人类最早的民族是谁?(3)人类最早的发源地在哪里?为了寻求最合理的解释，不同学科领域的论者纷纷开始投入探寻“原始印欧语言”(Proto—Indo—European Language)、“原始印欧民族”(Proto—Indo—European People)与“原始印欧故乡”(Proto— Indo—European Homeland／Urheimat)的研究当中。
在这一过程中，印度曾经扮演非常微妙的角色。受到当时东方学者论点与欧洲浪漫主义社会风潮的影响，很多论者曾经坚定地认为，梵文就是人类最古老的语言，印度则是人类文明的发源地。例如：德国诗人学者施莱格(K，W，F，yon Schlegel)曾说：
所有事物，是的，所有事物，无一例外，都源于印度。
事实上，受到这种认知影响，施莱格也直接转译一个来自《梨俱吠陀》，同样可见于《波斯古经》(ZendAvesta)的字词“雅利安”(Aryan)，称呼尚未分殊前的人类共同语言始祖，亦即，当时欧洲其他学者所称的印欧语系或印度日耳曼语系。在此基础之上，由于整个19世纪与20世纪初期未能厘清“语言”和“种族”之间的复杂关系，加上当时对于《梨俱吠陀》的偏颇诠释，使得很多论者相信，这个世界上存在一个“雅利安种族”，他们就是雅利安语最早的使用者。
然而，这种崇尚和美化印度(Indomania)的浪漫论调，随后也在欧陆内部引发许多不安与焦虑。一个直接而重要的原因就是：彼时很多欧洲人士不仅完全没有办法接受他们可能与东方深皮肤种族拥有共同血统世系的暗示，也没有办法接受人类文明源于印度的说法；事实上，他们甚至不愿意接受著名东方学研究先驱穆勒(Max Mailer)的折衷观点：
如果一定要回答我们的雅利安祖先在他们四散之前住在哪里……我还是会像40年前一样，认为应该是在“亚洲的某处”。
另一个导致上述浪漫情怀逐渐转变为贬抑印度(Indophobia)论调的原因，则来自殖民帝国统治和基督教海外传教的需求。由于亟须向整个殖民世界证明西方在文明上的优越性，殖民当局与基督教传教团体转而求助于新兴的“种族科学”(Race Science)，强调“雅利安”始祖不仅具有白皮肤、蓝眼睛、长头颅的外形特征，更透过对外“侵略”传播优越的语言和先进的文明。今天，生活在印度次大陆上的人民，其实根本不同于“雅利安”始祖，因为在种族上与本地原住民(被认为就是南印度的达罗毗荼人；他们具有深皮肤、短头颅、塌鼻子的外形特征)长期混杂的结果，早已使得他们原本传承自“雅利安”始祖的优秀质量丧失殆尽。在此基础之上，西方殖民和传教势力宛如“第二波雅利安移民”(Second Wave of Aryans)，将再次为印度次大陆带来进步的语言和优越的文明(科学)。
尽管早期对于印度的描绘和想象，存在许多粗糙的臆测和谬误，不过在后来的发展中，我们可以看到，对于印度浪漫情怀的反动，却在欧洲大陆意外点燃种族主义的狂热，让相关印欧问题的严肃讨论沦为民族主义动机之下的附庸，特别在德国孕生“白人至上论”(White Supremacy)。当时的时代气氛，似乎正如同马洛里(J，P，Mallory)在看到当时关于“原始印欧故乡”讨论的分歧状况时所发出的嘲讽：
我们不应该问“印欧故乡在哪里?”，而应该改问“现在他们要把印欧故乡放在哪里?”
在此时代气氛之下，以穆勒为首的梵文学家和印欧语言学家，承继先前威廉·琼斯爵士提出的观点，逐渐形成一种共同的认知，亦即：最早的印欧民族先祖(也就是所谓“雅利安民族”)，从他们最早居住的“故乡”(无论来自中亚或欧陆)出发，凭借着先进的文明与卓越的技术，透过入侵与征服的方式，延伸和扩展至世界各地，包括经由伊朗和阿富汗进入印度次大陆西北，这也成为日后“雅利安人入侵论”的原型。根据穆勒的推算，雅利安人入侵的时间约在公元前1200年前后，他们为印度带来梵文、吠陀与种姓制度，成为日后印度文明发展最重要的元素，以至于传入此一区域的印欧语系分支被称为印度雅利安诸语言(Indo—Aryan Languages)，而这些语言的使用者则被称为“印度雅利安人”(Indo—Aryans)。
三、殖民时代的雅利安传承：谁是印度人?
上述极为多样且富含政治意义的印欧问题讨论，也透过殖民统治和传教团体的传递，对于当时处于英国殖民统治之下的印度社会，以及日后宗教复兴运动和民族主义的开展，产生截然不同的深刻影响。及至今日，我们依然可以在印度政治和学术的相关讨论中，看到早期印欧问题讨论所留下的身影。
巴拉斯曾指出，在英属印度时代兴起的宗教复兴和改革运动，都深受当时西方知识界对于东方印度浪漫形象描绘的影响，认为古代印度文明曾经非常伟大，存在一个“黄金时代”，但却在日后的发展中日渐堕落与衰微，导致现在必须接受并仰赖他们“雅利安兄弟”(英国人)的殖民统治与重新教化。
我们可以看到，在此基本认知之下，当时印度本土许多知识菁英，对于西方浪漫情怀之下的伟大印度形象描绘，其实始终处于一种矛盾、复杂、爱恨交织的心绪之中。一方面，他们希望从这类理想描绘中，重拾在殖民统治之下失落已久的文明自信，进而透过强调他们与殖民统治者之间共享的血统和文化联系，暗示他们也应该受到等同于殖民统治者的尊崇。尽管在物质文明发展上相形见绌，但在精神文明成就上，他们却丝毫不逊色于他们在西方的“雅利安兄弟”；事实上，英国殖民政府也曾直接或间接地利用这种共同的“雅利安”联系，企图拉拢并提高婆罗门对于英国殖民统治的忠诚。
然而，伟大过往与衰落现实之间的鲜明对比，却成为印度本土许多知识菁英挥之不去的尴尬课题。为了回应这种困境，从19世纪开始，我们可以看到梵社、雅利安社(Arya Samaj)与罗摩克里希纳传教团(Ramakrishna Mis－sion)等等宗教复兴和改革组织的先后出现，这些组织受到上述观念的影响，皆致力透过“净化”或“还原”吠陀教中的外来与附加元素(被他们视为导致“黄金时代”堕落的主因)，希望借此重新寻回失落已久的光荣。
但另一方面，当印度本土知识菁英拥抱这种浪漫的印度情怀之际，他们也同时面对许多进退维谷的处境。首先，当他们接受辉煌的印度宗教传统与文明源于雅利安人入侵的说法时，无形中也等于贬抑了被视为劣等的南印度达罗毗荼文明(被“雅利安人人侵论”视为原住民文化的代表，因为雅利安人人侵而南迁)，从而激起南印度许多达罗毗荼知识菁英的强烈反弹；其次，印度本土很多知识菁英也发现，尽管不否认印度具有光荣的过往，但殖民当局与传教团体对于今日印度神圣宗教传统的尖锐攻击，还是令他们觉得难以忍受，特别是“雅利安人人侵论”后来开始出现修正之后(详见后述)，雅利安人不再被视为优越文明的代表，反而变成野蛮残暴的入侵狂徒，神圣天启的吠陀经典也不过是野蛮入侵者的炫耀战争胜利的记录。可以想见的是，印度本土很多知识菁英无法接受这种转变，也因此从19世纪末期至20世纪初期开始，在许多著名宗教领袖的带领之下，他们开始反省“雅利安人入侵论，，在其想象自身历史过程中所扮演的重要角色，进而透过检视吠陀经典的记载尝试针对这套理论提出批判。
身为当时举世知名的印度宗教领袖，同时身为罗摩克里希纳传教团领袖 的维韦卡南达(辨喜)便曾指出：
你们欧洲梵文学者说什么外来雅利安人入侵论劫掠原住民的土地!什么雅利安人在此定居并将他们消灭!完全是胡说八道!愚蠢的说法!你们在哪一部吠陀中找到雅利安人从异乡来到印度的证据?你们何以知道他们杀戮野蛮的原住民?……奇怪的是，我们印度的学者竟然也随声附和……欧洲人自己找到机会就根除原住民并安逸地在他们的土地上定居；所以，他们认为雅利安人也一定如此!……但你们的证据何在?
如何响应“雅利安人人侵论”对于印度古代历史的诠释，也同样为日后孕生于宗教复兴和改革运动中间的印度教民族主义带来难题。印度教民族主义企图从印度教传统中，寻找一种凝聚印度人民的核心力量，以作为自我认同、国族认同与反殖抗争的基准。
在此过程中，萨瓦尔卡所提出的著名的“印度魂”(Hindutva，Hinduness)观念最具代表性。对他而言，真正界定“印度魂”的核心元素，不是地理、共同血缘、共享文明，而在于一个人的宗教信仰必须具有本土根源。一位能将印度同时视为祖国与圣地的人，才真正具有“印度魂”，也才配称为不折不扣的印度人(换言之，将耶路撒冷与麦加视为圣地的印度人，并不是真正的印度人)。
但令人不解的是，萨瓦尔卡就像提拉克一样，在热衷于推动民族论述之际，却未能注意到“雅利安人入侵论”对于“印度魂”推论所可能产生的抵消作用。简而言之，在萨瓦尔卡眼中，唯有印度教徒能够符合“印度魂”的衡量标准，但根据“雅利安人入侵论”的观点，印度教其实也是“外来入侵者”的产物。为了弥补这种理论前提上的矛盾，在“印度魂”观念的另一位推手戈尔瓦尔卡(M，s，Golwalkar)率先发难之后(明确拒绝“雅利安人入侵论”，批评这是殖民统治刻意强加的理论陷阱)，“雅利安人入侵论”便成为印度教民族主义论者不得不面对的一个重要课题。
尽管印度教民族主义在反抗英国殖民统治的过程中，曾起过非常重要的作用，但印度独立之后的权力果实，似乎都由坚持世俗主义路线的印度民族主义西化菁英接收，加上印度教民族主义因为暗杀圣雄甘地而声名狼藉，声势顿时受挫不少，使之独立之后确实沉潜一段时间，直到20世纪80年代政治情势改变(加上后殖民批判风潮的兴起)，相关“雅利安人入侵论”的讨论再度浮上台面，成为各方争议的焦点。
四、本地或外来：伟大的印度文明?
由于传统“雅利安人人侵论”，印度历史被有些人视为一部外力入侵者的历史(无论雅利安人、波斯、希腊、匈奴、阿拉伯、葡萄牙或英国)；印度次大陆也被有些人认为只有从四方而来聚集于此的不同人民与文化。许多反对“雅利安人人侵论”的论者(包括印度教民族主义分子)非常不满于这种描绘方式，主要原因包括：(1)这种描绘方式刻意为外来统治的正当性提供依据；(2)这种描绘方式企图分化印度次大陆社会的向心力，特别是通过“雅利安人与达罗毗荼人二分法”(Aryan／Dravidian Dichotomy)凸显南北差异；(3)这种描绘方式不仅贬抑印度本土文化，暗示它可能源于中东或其他更古老的文明发源地，同时也让印度古代历史变得支离破碎；(4)这种描绘方式也有利于让一些学者套用粗糙而简化的社会阶级斗争模式解读印度历史，将印度古代想象为一个充满阶级(种姓)斗争的世界，来自各方的入侵者成为腐败的统治菁英，而本地原住民则成为被压迫和剥削的大众。整体而言，这种不满于“雅利安人入侵论”的立场，可从弗劳利的描绘中窥见其背后动机：
“雅利安人入侵论”服务于一种社会、政治与经济上的统治目的，以印证西方文化和宗教的优越性。它使印度教徒觉得，自身文化并不是圣哲和先人所说的那样伟大的事物。它使印度教徒由于自身文化缺乏历史或科学基础而为之羞赧。它使他们认为，世界文明的主线，是先后在中东和欧洲发展起来的，而相对于世界文化的实际发展，印度文化处于外围并且是从属性的。这种看法并非源自扎实的学术或考古证据，而不过是文化帝国主义而已。
在此动机之下，我们再次看到“雅利安人人侵论”现身晚近学界与政界的辩论之中，尽管很多讨论方式几乎无异于19世纪的论调，但印度河文明的重新定位，却成为一个最受关注的焦点。虽然没有办法排除相关讨论背后具有政治动机的可能性，但越来越多不断出现的颠覆过往认知的研究证据，无疑也是另一个导致各方日益质疑“雅利安人入侵论”的关键原因。
事实上，在新研究证据的挑战之下，“雅利安人入侵论”早已出现过多次理论转向。20世纪初，当作为印度河文明代表的二座大规模城市哈拉帕与摩亨佐达罗的遗迹分别出土之后，“雅利安人入侵论”便曾经出现多次修正。由于当时各方普遍接受雅利安人入侵的时间点约为公元前1500年前后，论者便将年代较为古老的这二座城市归类为他们入侵之前本土文化的代表。英国考古学家惠勒(Mortimer Wheeler)则认为这二座城市的发现，充分证明“雅利安人入侵”与其对于“本土文明的破坏”，但由于这二座城市所具有的先进特征，使得很多论者转而认为雅利安人并非优越的入侵者，反而倒是野蛮、残暴、文化低劣但战术高超的中亚游牧民族。这种对雅利安入侵者的负面描绘，自然也为他们所带来的语言和文化蒙上阴影。
然而，落后的游牧民族如何能够征服历史悠久且范围广大的先进文明?甚至使其完全没有留下任何语言和文化影响?在后来的讨论中，越来越多证据似乎指向，本地先进文明的瓦解，主要导因于河流改道(特别是萨拉斯瓦底河的干涸)、生态变迁、粮食短缺，而不是雅利安人人侵的直接结果。换言之，雅利安人入侵可能是在本地文明开始衰落、瓦解或被废弃之后，但由于始终缺乏坚实的“入侵”凭据，几经调整和修正之后，现今大多数学者几乎已放弃所谓“人侵”概念，转而拥抱另一种折衷版本“雅利安人迁徙论”(Aryan Migration Theory)，强调雅利安人其实是一个小型农牧(牛)兼具的民族，在本地文明开始衰落之后，经历非常复杂和多样的方式，逐渐分批迁徙进入印度次大陆。
若就现阶段所能取得的证据来看，很多反对“雅利安人入侵论”的论者认为，无论是“雅利安人入侵论”或“雅利安人迁徙论”似乎都还没有足够的说服力，特别是对于许多印度教民族主义论者来说，这二种理论仍然无法让印度宗教文化传承彻底摆脱“外来性”特征。在这种情况之下，我们可以看到，结合考古发现与吠陀经典的重新诠释，许多学者(当然也包括激进的印度教民族主义论者)开始提出一种印度河文明中心的历史和文化发展论调。简而言之，就是从来没有外来雅利安人“入侵”或“迁徙”发生，“雅利安”也不是一种对于种族身份的称呼，而“雅利安人与达罗毗荼人二分法”更是一种纯粹的人为建构，今日印度文明的发展传承可以上溯至公元前6500年(世界上最为古老且从无间断)，梵文与吠陀也都是这个悠久文明的产物。
弗劳利曾经据此提出一个新的解释模型：印度本土文明的发展可以上溯至新石器时代的梅赫尔格(Mehrgarh，位于今巴基斯坦境内)，当地居民不仅 拥有进步的动物驯化技术、高度发达的农业和冶金业，还有村落与城镇的出现(时间约为公元前6500年至前3100年)；后来，进入以萨拉斯瓦底河为发展中心的哈拉帕文明(时间约为公元前3100年至前1900年)，大规模城市开始出现；在哈拉帕文明出现生态环境变迁而遭到遗弃之后，开始出现以恒河为发展中心的后哈拉帕文明(Post—Harappan Civilization)，而前后哈拉帕文明的发展重心虽然有所移动，但却传承相同的文化。
在这种意义之下，由于本土文明拥有极为悠久的历史与前后连贯的传承(包括梵文也具有本土根源)，很多论者于是暗示，印度很可能就是整个印欧文明的根源；他们甚至认为，无论是日后道尔顿(John Dalton)的原子论、牛顿的运动定律或爱因斯坦的相对论等，都可以在《梨俱吠陀》中找到原型版本。我们可以看到，这种论调俨然就是19世纪另一种“印度发源论”(Outof India Theory)的再现。
对于激进的印度教右翼团体而言，他们非常乐于见到“印度发源论”的起死回生。一方面，他们希望借此削弱西化主宰和学术菁英的气焰；另一方面，他们也希望借此证明，不仅唯有印度教徒才是真正“印度魂”的代表，而且印度教徒更是“土地之子”(Son of Soil)的化身，理应有权在他们的祖国与圣地印度斯坦享有比穆斯林更为尊崇的特殊待遇。
结 语
布莱恩(Edwin Bryant)曾经企图用“本土雅利安主义”(Indigenous Aryan—ism)一词，指称“那些坚信印度人民根源于外的相关理论乃系植基于错误或虚构基础之上的论者”。尽管仍然存在争议，但他企图寻找中性词指称这些论者的做法，其实正凸显一个存在于当前印度内外的现实情况，亦即无论“雅利安人人侵论”牵涉什么具体学术争议，任何对此议题发表言论的人士(无论是否印度人)，都会被立即贴上政治标签。任何企图挑战“雅利安人入侵论”的论者，无论是否支持印度教民族主义的立场，都会被贴上原教旨主义或教派主义(communalism)乃至纳粹的标签；反之，批评者同样被贴上“殖民傀儡”(Colonial Stooges)或“世俗马克思主义者”(Secular Marxist)的标签，被认为在背后也深受政治动机影响。
毫无疑问，在布莱恩所称的“本土雅利安主义”阵营中，并非都是激进而狂热的印度教民族主义分子，但他们出自反殖、反帝或学术上的动机却经常受到忽略；同样，在被笼统称为印度马克思主义者的阵营中，也同样存在许多纯粹出于学术关怀而发为议论的人士，尽管他们担心印度教霸权的负面效应，但也没有完全漠视学术证据。
不过，令人遗憾的是，日益激化的政治竞争环境(加上不时出现的宗教社群暴力事件)，不仅没有发挥任何积极正面的问题澄清效应(甚至教育领域也已经沦为政治角力的重要战场)，反而让原本复杂的学术争议摇身一变，俨然成为街头巷尾骂战的题材。不难想见，在这种高度政治对立和敏感的气氛之下，对于印度而言，雅利安问题的“最后解决方案”似乎仍遥遥无期。
(编辑 刘 建)