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摘要：早期的哲学一般总是在指出世界的本源，本体或始基，——宗教神话的神，某种具体的物质形态，进而将此本体与飞本体区分开来，指出本体所以成为本体的原因，然后指出本体如何生成万物，或万物如何分有本体存在。列维斯特劳斯将深藏于神话中的人类深层结构的核心部分概括为“二元对立”的基本结构模式，而运用二元对立的方法不仅可以对两则洪水神话故事内容相通的部分做更为系统的梳理和比较，且能通过这样的方式来揭示洪水神话所体现的人类深层次的心理结构。
关键词：二元对立；人与自然；生与死；一神与多神
中图分类号：H003 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）03-0000-02
一、人与自然的二元对立
在远古时候，人类的一切行为都根植于自然，取之于自然。自然一方面给予人们馈赠的同时也给人类带来了很多的灾难，洪水就是其中的一种灾难。人类对于自然即依赖又怀有敬畏、恐惧心理的矛盾心理，人们一边依赖自然，但对自然会带来的灾难又深感恐惧，试图去克服或战胜它。人类试图解释自然时产生的相对立的矛盾就成为了神话产生的原动力，这样的心理活动也构成了人与自然的二元对立的心理结构。在向柏松的《中国创世神话深层结构分析》一文中，他根据社会的发展进程中人们的心理结构的不同，人类征服自然的能力也逐渐地增强，进而神话的的主体也会有所转变，而将人与自然的二元对立关系还细分为自然成型的神话二元对立关系、创造型神话的二元对立关系、感生型神话的二元对立关系。
在挪亚方舟的神话故事中，我们可以从中提取到如下几对人与自然的二元对立关系。第一对是创造型的二元对立关系。在此自然的地位下降，神使人成为了一切生物在大洪水之后能再殖的关键。自然并没有成为”再创世“这个情节上的主体，而是把主体的位置让位给了义人——挪亚。本来要灭绝的人通过乘坐方舟得到再生，方舟里还乘坐了其它的活物也因此获得了再生。人虽因方舟得以获救，但方舟却是人所制造。这体现出了人在面对大洪水时，利用自然之取材制造方舟来试图摆脱自然的束缚，使人类能够再生。第二对是感生型的二元对立关系。感生神话的结构是由感生的主体——女子与感生的对象——自然物所组成，其中感生的对象虽然不可或缺，但也仅仅只是致孕的因素，而怀孕必须通过女性来完成。在这类型的神话中，人也是占据了主导的地位。①所以在挪亚方舟的感生型神话中，神让男性代替了女性的来完成了洪水过后人类的“再孕生”。很多学者对于翻译“神”这个名次的时候都会选用作为男性的“他”。神在大洪水灭世即将发生之时也选择了让挪亚这位男性义人得以存活，最终也因为他使人类再殖。挪亚这位男性在此代替了对于“孕生”需要女性的，带有传统的母性崇拜观点。男性也具有了女性的感生能力，这是两则洪水神话在人与自然二元对立的关系中最为特别的一点。这使得这两则洪水神话就又区别于中国女娲制洪水使人类创生的洪水神话。
在缅甸的《利德隆》洪水神话中，我们提取到的人与自然二元对立的关系有三。第一是自然成型神话的人与自然二元对立关系。从南瓜中走出了缅甸的几大民族，以掸族为最先。南瓜生人，而南瓜又是因为人的播种才得以生长、成熟。这体现出了人与自然相互依存的关系。人类对于自然物生孕能力的崇拜，使得自然物在此处成为了人的主导。“人们在羡慕并崇拜自然的生育伟力的同时，又希望能够掌握这种能力，甚至将这种能力据为己有，所以在神话中又安排了人的出现，这就构成了人与自然的对立。这种对立最终要达成一种和谐的统一。” ②这是挪亚方舟洪水神话的对立关系中并没有的特殊之处，这也体现了两则神话出处的地理环境，人类心理结构的不同；第二对是创造型神话人与自然二元对立的关系。利德隆躲过大洪水后又躲在了牛腹中躲过了火灾，最终还播种了从牛腹中获得了南瓜籽，因南瓜的破裂从中走出了人。在这对二元对立的关系中，同挪亚方舟一样，也是由于社会的发展，人们拥有了更多能够征服自然的能力后，人类的地位超越了自然，成为了“再创世”的主体；第三对同挪亚方舟的感生型神话人与自然二元对立关系相通。虽然在挪亚方舟的神话中，“神”是唯一的至高无上，决断一切的完满存在，而在缅甸的洪水神话中，我们可以明显看到，神并非独一。但是相同的是，两则洪水神话中，神都是选择了男性来担当起了女性孕生的角色，男性使得人类在洪水过后得到再一次的“孕生”。
二、生与死的二元对立
对于不死有很多种表现，长寿是其中的一中表现。在挪亚方舟的洪水神话中，我们都知道挪亚在洪水过后还继续活了八百多岁才去世。这种长寿的形式也是一种不死的的体现。神要用大洪水使人灭绝，但是洪水退去之后，神（上帝）以彩虹为标志，承诺不再灭绝人类。这个特点也显示了人类以群体的形式得到万古绵存的另一种“不死”。加之洪水的功用虽是要使先民灭绝，从而洗净大地上满目遍及的“恶”，但是洪水过后却涉及到了人类的再殖——再生，洪水功用上的转变也蕴含着生与死的对立，也就是这样的一个立体的叙述，使生与死的对立始终贯穿在了整个神话之中，使整个内容更加地耐人寻味，富于哲思。伟大的古希腊哲学家苏格拉底曾说到：“人是有死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底也是有死的。”这个经典的三段论充分体现了先民们对于生与死是产生过追问的。怀着对于死的恐惧，所以人们对于生才有了更为强烈的意志。依凭着这样的矛盾心理，催生了古代宗教信仰的产生。在宗教信仰中人们不仅需要对神的虔敬之心，且在对于神的献祭等宗教仪式中还寄托着人对永生的渴望，渴求着生命的恒久，也使得人们开始从关注自己的身体转向了对灵魂、对神的崇拜等抽象的事物上来，因为虽然人不能抗拒死亡，但是具有神圣性的灵魂是完满不死的，只要使灵魂得到良好的保护，那么人就可以借由灵魂来得到永生。而对于神的绝对信仰，作神最虔敬的传道者则能帮着人获得能够永生的权利，从而消解了人对永生的向往和对死亡不可抗拒的恐惧。
恩斯特·卡西尔说：“对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。而在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽固的否定。” ③作为挪亚方舟和缅甸的利德隆救世的洪水神话来说，虽然洪水是神发动的，但是最后人类不仅没有灭绝，而且在洪水后还得到了再殖。从生到死再到新生，整个过程中死亡却也只是生命形式的转换中的一个环节。我们都知道神话作为对于人们心理深层次结构的体现，作为死亡在洪水神话中所扮演的角色，它帮助人们更好地解决了生与死这种二元对立关系的矛盾。既然人是必须要死的，那么就让人类的再殖使人类在时间的长河中得以子嗣绵延，使灵魂带着先人的意识获得“永生”。 挪亚方舟中，用挪亚的长寿和对神的虔敬来消解了生与死的二元对立关系，但是在抗衡死亡上，人们还是靠自己的生育能力使后代延续，通过对神（上帝）的绝对信仰，使后代得到神的护持而不再面对灭世的恐惧。较之于挪亚方舟的神话，缅甸《利德隆救世》的神话对于这对二元对立关系的消解上就有着自己的独特性，一方面利德隆触犯了神，引发了洪水的灭世，虽然最后也是通过得到了神的启示而得以再殖，但是最后人类再殖的方式上也体现出了它的特殊性，并没有靠人类自身的生育能力繁衍，而是回归到了自然之物的南瓜上，南瓜作为一种具有“神性”的自然之物承载起了人类的未来。这充分体现了在生产力更为落后的东南亚，常年以来根植于农耕文化的心理，使得人类想要克服死亡之时还是带有对于自然给予了更多的敬畏之心。到神话的最后都没有出现关于后世人类是否还会面对灭世的叙述，对于大自然的敬畏之心成为了洪水神话的最终落脚点，不似挪亚方舟的与神订立的契约来避免了后世灭世的可能性。
三、一神和多神的二元对立关系
挪亚方舟的洪水神话体现了希伯来的一神论思想——神本主义。上帝是相对于世间上有死之物的绝对存在，是完满、绝对权威的唯一性存在。“与其说上帝是神话符号，不如说是宗教元素，代表着至高无上的理念，构成、指引希伯来民族有序发展。” ④希伯来人对于上帝的信仰被基督教所内化吸收，进而成为了基督教的圣经旧约部分。以这样一神论建立起来的体系不仅行为了西方社会的主流信仰，而且以它为核心还构建起了以敬畏，信仰上帝为中心的伦理道德观念，以此统摄和规范这西方人民的精神生活和社会生活行为。
在缅甸的利德隆救世的洪水神话中，洪水的起因都是因为人触怒的天神。神拥有着可以使得人类毁灭的神力，这点上是也体现出了一定的神本主义。但不同于挪亚方舟是因为人的为恶使得大地满是秽浊之气，违背了上帝创造人类时候的意愿，所以上帝要发动大洪水使人类灭世，这样绝对的神本主义—一神论。缅甸洪水神话中的神不仅有一位。人类触怒的神是一位，而在大洪水来临以后，使利德隆从洪水中幸免于难的又是水神。这就可以看出，从对神的信仰来看，两则神话一则体现的是神本主义的思想，而另一则却体现了一种多神论的思想。在缅甸宗教信仰中，更多的是受到来自印度的印度教和佛教的影响，这两个宗教中都不难看到多神信仰是作为宗教信仰的主体。人们可以根据自身的诉求来信仰着不同领域中的神明，只是在对多神信仰的顶层还是有着对作为最高神的存在，就比如在印度教中梵天是作为高于毗湿奴、湿婆等众神的至高存在。所以在这点上，利德隆救世的洪水神话体现出了缅甸社会对于神的信仰异于西方信仰的东方信仰体系。所以两则神话在信仰中的差异体现着一神论与多神的二元对立的关系。
这样二元对立的差异性就体现了对于不同地域上人们生活矛盾的不同消解方式，还有对于现世生活的不同诉求。虽然两则神话中，人类都在洪水后得以再殖，但是挪亚方舟的洪水神话在人类再殖中更着重的描写了上帝与人类立下的契约。在上文笔者也提到“订立契约”的思想在西方社会的发展中扮演着的重要角色。“西方洪水神话中神与人的立约母题显示了神与人之间互为义务、互有权利，反映了西方社会早熟的契约思想和一直延续至今的法制传统。” ⑤这点在柏拉图的《理想国》和《法律篇》中有更为突出了体现。柏拉图一直在论述这作为最理想的城邦应该不仅处于社会不同等级的人需要有着与之相适应的德性来观照着灵魂，而且理想城邦的城里也需要律法作为一种与之相适应而作用于城邦的“德性”。立法者作为城邦的统治者，他拥有着决定城邦公民命运的权利，这跟上帝的存在是相似的。上帝与人类立约，它作为立约者拥有着至高的权利，而人类必须要在现世生活中遵循着契约来确保自身的利益得以实现，免受灾难。由此可见订立契约思想在西方社会自古就拥有的重要性。而缅甸洪水神话不仅有着对于多神存在的叙述，更多的体现的则是在叙述着人对于神的恐惧（神拥有着使人类毁灭的神力），对于自然的敬畏。在神话的关于灾难过后，人类再殖的叙述上，并没有关于神的叙述，对于多神的叙述仅仅只是洪水和灾难发生的起因，最后人类再殖的落脚则只有对于作为自然之物的南瓜的“神圣”叙述。人类最终还是从自然之物中得到再殖，所以人类对于一切的信仰并没有高过对于自然的敬畏之心，这也是缅甸作为一个长期以农业为主国家特性的体现。人们生活的所需来自自然，人们对于未知事物的恐惧或敬畏也造就了早期的信仰，而这些信仰都是跟自然有关，这也是缅甸洪水神话在多神论下展现出的特殊性。
注解：
①向柏松.中国创世神话深层结构分析[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2011.4
②向柏松.中国创世神话深层结构分析[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2011.4.143
③恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳 译.上海：上海世纪出版集团译文出版社，2003.136.
④裴浩星.安贞慧.洪水神话的世界传承与民族特性研究[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2012年第5期.总第259期
⑤黄文英.从洪水神话的母题变异看中西文化传统[J].艺术学界
参考文献：
[1]张玉安 主编.东方神话传说[M].第六卷，东南亚古代神话传说（上卷），北京：北京大学出版社，1999.4
[2][美]阿兰·邓迪思.洪水神话[M].陈建宪等译，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2013.12
[3]杨利慧、张成福.中国神话母题索引[M]，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2013.12
[4]袁珂.中国神话传说[M]，北京：世界图书出版公司北京公司，2011.11
[5]袁珂.中国神话传说词典[M]，北京：北京联合出版公司，2013.1
[6]刘惠萍.伏義神话传说与信仰研究[M]，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2013.5
[7]蔡茂松.比较神话学[M]，新疆：新疆大学出版社，1993
[8]陶阳、钟秀著：中国创世神话[M]，上海：上海译文出版社，1989
[9]塞·诺·克雷默（Sammuel Noah Kramer）主编：世界古代神话·中国古代神话[M]，北京：华夏出版社。1989
[10]艾伯华著：中国民间古史类型[M]，北京：商务印书馆，1999
[11]丁乃通著：中国民间故事类型索引[M]，北京：中国民间文艺出版社，1986
[12]闻一多著：神话与诗·伏義考[M]，台北：里仁书局，1993
[13][美]阿兰·邓迪思编：世界民俗学，陈建宪、彭海斌译，上海：上海文艺出版社，1990
[14]张玉安：中国神话传说在东南亚的传播[J]，民族与文化《东南亚》，1999年第3期
作者简介：龙伊姿 （1989.11-），女 ，彝族，学生，学历研究生，云南民族大学，亚非语言文学。
关键词：二元对立；人与自然；生与死；一神与多神
中图分类号：H003 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）03-0000-02
一、人与自然的二元对立
在远古时候，人类的一切行为都根植于自然，取之于自然。自然一方面给予人们馈赠的同时也给人类带来了很多的灾难，洪水就是其中的一种灾难。人类对于自然即依赖又怀有敬畏、恐惧心理的矛盾心理，人们一边依赖自然，但对自然会带来的灾难又深感恐惧，试图去克服或战胜它。人类试图解释自然时产生的相对立的矛盾就成为了神话产生的原动力，这样的心理活动也构成了人与自然的二元对立的心理结构。在向柏松的《中国创世神话深层结构分析》一文中，他根据社会的发展进程中人们的心理结构的不同，人类征服自然的能力也逐渐地增强，进而神话的的主体也会有所转变，而将人与自然的二元对立关系还细分为自然成型的神话二元对立关系、创造型神话的二元对立关系、感生型神话的二元对立关系。
在挪亚方舟的神话故事中，我们可以从中提取到如下几对人与自然的二元对立关系。第一对是创造型的二元对立关系。在此自然的地位下降，神使人成为了一切生物在大洪水之后能再殖的关键。自然并没有成为”再创世“这个情节上的主体，而是把主体的位置让位给了义人——挪亚。本来要灭绝的人通过乘坐方舟得到再生，方舟里还乘坐了其它的活物也因此获得了再生。人虽因方舟得以获救，但方舟却是人所制造。这体现出了人在面对大洪水时，利用自然之取材制造方舟来试图摆脱自然的束缚，使人类能够再生。第二对是感生型的二元对立关系。感生神话的结构是由感生的主体——女子与感生的对象——自然物所组成，其中感生的对象虽然不可或缺，但也仅仅只是致孕的因素，而怀孕必须通过女性来完成。在这类型的神话中，人也是占据了主导的地位。①所以在挪亚方舟的感生型神话中，神让男性代替了女性的来完成了洪水过后人类的“再孕生”。很多学者对于翻译“神”这个名次的时候都会选用作为男性的“他”。神在大洪水灭世即将发生之时也选择了让挪亚这位男性义人得以存活，最终也因为他使人类再殖。挪亚这位男性在此代替了对于“孕生”需要女性的，带有传统的母性崇拜观点。男性也具有了女性的感生能力，这是两则洪水神话在人与自然二元对立的关系中最为特别的一点。这使得这两则洪水神话就又区别于中国女娲制洪水使人类创生的洪水神话。
在缅甸的《利德隆》洪水神话中，我们提取到的人与自然二元对立的关系有三。第一是自然成型神话的人与自然二元对立关系。从南瓜中走出了缅甸的几大民族，以掸族为最先。南瓜生人，而南瓜又是因为人的播种才得以生长、成熟。这体现出了人与自然相互依存的关系。人类对于自然物生孕能力的崇拜，使得自然物在此处成为了人的主导。“人们在羡慕并崇拜自然的生育伟力的同时，又希望能够掌握这种能力，甚至将这种能力据为己有，所以在神话中又安排了人的出现，这就构成了人与自然的对立。这种对立最终要达成一种和谐的统一。” ②这是挪亚方舟洪水神话的对立关系中并没有的特殊之处，这也体现了两则神话出处的地理环境，人类心理结构的不同；第二对是创造型神话人与自然二元对立的关系。利德隆躲过大洪水后又躲在了牛腹中躲过了火灾，最终还播种了从牛腹中获得了南瓜籽，因南瓜的破裂从中走出了人。在这对二元对立的关系中，同挪亚方舟一样，也是由于社会的发展，人们拥有了更多能够征服自然的能力后，人类的地位超越了自然，成为了“再创世”的主体；第三对同挪亚方舟的感生型神话人与自然二元对立关系相通。虽然在挪亚方舟的神话中，“神”是唯一的至高无上，决断一切的完满存在，而在缅甸的洪水神话中，我们可以明显看到，神并非独一。但是相同的是，两则洪水神话中，神都是选择了男性来担当起了女性孕生的角色，男性使得人类在洪水过后得到再一次的“孕生”。
二、生与死的二元对立
对于不死有很多种表现，长寿是其中的一中表现。在挪亚方舟的洪水神话中，我们都知道挪亚在洪水过后还继续活了八百多岁才去世。这种长寿的形式也是一种不死的的体现。神要用大洪水使人灭绝，但是洪水退去之后，神（上帝）以彩虹为标志，承诺不再灭绝人类。这个特点也显示了人类以群体的形式得到万古绵存的另一种“不死”。加之洪水的功用虽是要使先民灭绝，从而洗净大地上满目遍及的“恶”，但是洪水过后却涉及到了人类的再殖——再生，洪水功用上的转变也蕴含着生与死的对立，也就是这样的一个立体的叙述，使生与死的对立始终贯穿在了整个神话之中，使整个内容更加地耐人寻味，富于哲思。伟大的古希腊哲学家苏格拉底曾说到：“人是有死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底也是有死的。”这个经典的三段论充分体现了先民们对于生与死是产生过追问的。怀着对于死的恐惧，所以人们对于生才有了更为强烈的意志。依凭着这样的矛盾心理，催生了古代宗教信仰的产生。在宗教信仰中人们不仅需要对神的虔敬之心，且在对于神的献祭等宗教仪式中还寄托着人对永生的渴望，渴求着生命的恒久，也使得人们开始从关注自己的身体转向了对灵魂、对神的崇拜等抽象的事物上来，因为虽然人不能抗拒死亡，但是具有神圣性的灵魂是完满不死的，只要使灵魂得到良好的保护，那么人就可以借由灵魂来得到永生。而对于神的绝对信仰，作神最虔敬的传道者则能帮着人获得能够永生的权利，从而消解了人对永生的向往和对死亡不可抗拒的恐惧。
恩斯特·卡西尔说：“对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。而在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽固的否定。” ③作为挪亚方舟和缅甸的利德隆救世的洪水神话来说，虽然洪水是神发动的，但是最后人类不仅没有灭绝，而且在洪水后还得到了再殖。从生到死再到新生，整个过程中死亡却也只是生命形式的转换中的一个环节。我们都知道神话作为对于人们心理深层次结构的体现，作为死亡在洪水神话中所扮演的角色，它帮助人们更好地解决了生与死这种二元对立关系的矛盾。既然人是必须要死的，那么就让人类的再殖使人类在时间的长河中得以子嗣绵延，使灵魂带着先人的意识获得“永生”。 挪亚方舟中，用挪亚的长寿和对神的虔敬来消解了生与死的二元对立关系，但是在抗衡死亡上，人们还是靠自己的生育能力使后代延续，通过对神（上帝）的绝对信仰，使后代得到神的护持而不再面对灭世的恐惧。较之于挪亚方舟的神话，缅甸《利德隆救世》的神话对于这对二元对立关系的消解上就有着自己的独特性，一方面利德隆触犯了神，引发了洪水的灭世，虽然最后也是通过得到了神的启示而得以再殖，但是最后人类再殖的方式上也体现出了它的特殊性，并没有靠人类自身的生育能力繁衍，而是回归到了自然之物的南瓜上，南瓜作为一种具有“神性”的自然之物承载起了人类的未来。这充分体现了在生产力更为落后的东南亚，常年以来根植于农耕文化的心理，使得人类想要克服死亡之时还是带有对于自然给予了更多的敬畏之心。到神话的最后都没有出现关于后世人类是否还会面对灭世的叙述，对于大自然的敬畏之心成为了洪水神话的最终落脚点，不似挪亚方舟的与神订立的契约来避免了后世灭世的可能性。
三、一神和多神的二元对立关系
挪亚方舟的洪水神话体现了希伯来的一神论思想——神本主义。上帝是相对于世间上有死之物的绝对存在，是完满、绝对权威的唯一性存在。“与其说上帝是神话符号，不如说是宗教元素，代表着至高无上的理念，构成、指引希伯来民族有序发展。” ④希伯来人对于上帝的信仰被基督教所内化吸收，进而成为了基督教的圣经旧约部分。以这样一神论建立起来的体系不仅行为了西方社会的主流信仰，而且以它为核心还构建起了以敬畏，信仰上帝为中心的伦理道德观念，以此统摄和规范这西方人民的精神生活和社会生活行为。
在缅甸的利德隆救世的洪水神话中，洪水的起因都是因为人触怒的天神。神拥有着可以使得人类毁灭的神力，这点上是也体现出了一定的神本主义。但不同于挪亚方舟是因为人的为恶使得大地满是秽浊之气，违背了上帝创造人类时候的意愿，所以上帝要发动大洪水使人类灭世，这样绝对的神本主义—一神论。缅甸洪水神话中的神不仅有一位。人类触怒的神是一位，而在大洪水来临以后，使利德隆从洪水中幸免于难的又是水神。这就可以看出，从对神的信仰来看，两则神话一则体现的是神本主义的思想，而另一则却体现了一种多神论的思想。在缅甸宗教信仰中，更多的是受到来自印度的印度教和佛教的影响，这两个宗教中都不难看到多神信仰是作为宗教信仰的主体。人们可以根据自身的诉求来信仰着不同领域中的神明，只是在对多神信仰的顶层还是有着对作为最高神的存在，就比如在印度教中梵天是作为高于毗湿奴、湿婆等众神的至高存在。所以在这点上，利德隆救世的洪水神话体现出了缅甸社会对于神的信仰异于西方信仰的东方信仰体系。所以两则神话在信仰中的差异体现着一神论与多神的二元对立的关系。
这样二元对立的差异性就体现了对于不同地域上人们生活矛盾的不同消解方式，还有对于现世生活的不同诉求。虽然两则神话中，人类都在洪水后得以再殖，但是挪亚方舟的洪水神话在人类再殖中更着重的描写了上帝与人类立下的契约。在上文笔者也提到“订立契约”的思想在西方社会的发展中扮演着的重要角色。“西方洪水神话中神与人的立约母题显示了神与人之间互为义务、互有权利，反映了西方社会早熟的契约思想和一直延续至今的法制传统。” ⑤这点在柏拉图的《理想国》和《法律篇》中有更为突出了体现。柏拉图一直在论述这作为最理想的城邦应该不仅处于社会不同等级的人需要有着与之相适应的德性来观照着灵魂，而且理想城邦的城里也需要律法作为一种与之相适应而作用于城邦的“德性”。立法者作为城邦的统治者，他拥有着决定城邦公民命运的权利，这跟上帝的存在是相似的。上帝与人类立约，它作为立约者拥有着至高的权利，而人类必须要在现世生活中遵循着契约来确保自身的利益得以实现，免受灾难。由此可见订立契约思想在西方社会自古就拥有的重要性。而缅甸洪水神话不仅有着对于多神存在的叙述，更多的体现的则是在叙述着人对于神的恐惧（神拥有着使人类毁灭的神力），对于自然的敬畏。在神话的关于灾难过后，人类再殖的叙述上，并没有关于神的叙述，对于多神的叙述仅仅只是洪水和灾难发生的起因，最后人类再殖的落脚则只有对于作为自然之物的南瓜的“神圣”叙述。人类最终还是从自然之物中得到再殖，所以人类对于一切的信仰并没有高过对于自然的敬畏之心，这也是缅甸作为一个长期以农业为主国家特性的体现。人们生活的所需来自自然，人们对于未知事物的恐惧或敬畏也造就了早期的信仰，而这些信仰都是跟自然有关，这也是缅甸洪水神话在多神论下展现出的特殊性。
注解：
①向柏松.中国创世神话深层结构分析[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2011.4
②向柏松.中国创世神话深层结构分析[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2011.4.143
③恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳 译.上海：上海世纪出版集团译文出版社，2003.136.
④裴浩星.安贞慧.洪水神话的世界传承与民族特性研究[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2012年第5期.总第259期
⑤黄文英.从洪水神话的母题变异看中西文化传统[J].艺术学界
参考文献：
[1]张玉安 主编.东方神话传说[M].第六卷，东南亚古代神话传说（上卷），北京：北京大学出版社，1999.4
[2][美]阿兰·邓迪思.洪水神话[M].陈建宪等译，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2013.12
[3]杨利慧、张成福.中国神话母题索引[M]，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2013.12
[4]袁珂.中国神话传说[M]，北京：世界图书出版公司北京公司，2011.11
[5]袁珂.中国神话传说词典[M]，北京：北京联合出版公司，2013.1
[6]刘惠萍.伏義神话传说与信仰研究[M]，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2013.5
[7]蔡茂松.比较神话学[M]，新疆：新疆大学出版社，1993
[8]陶阳、钟秀著：中国创世神话[M]，上海：上海译文出版社，1989
[9]塞·诺·克雷默（Sammuel Noah Kramer）主编：世界古代神话·中国古代神话[M]，北京：华夏出版社。1989
[10]艾伯华著：中国民间古史类型[M]，北京：商务印书馆，1999
[11]丁乃通著：中国民间故事类型索引[M]，北京：中国民间文艺出版社，1986
[12]闻一多著：神话与诗·伏義考[M]，台北：里仁书局，1993
[13][美]阿兰·邓迪思编：世界民俗学，陈建宪、彭海斌译，上海：上海文艺出版社，1990
[14]张玉安：中国神话传说在东南亚的传播[J]，民族与文化《东南亚》，1999年第3期
作者简介：龙伊姿 （1989.11-），女 ，彝族，学生，学历研究生，云南民族大学，亚非语言文学。