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摘要：基督徒谢颂羔创作了富有儒家、佛教伦理内涵的小说《理想中人》，得到佛教律宗高僧弘一法师（李叔同）的极力称赞，两人遂有“良会”。弘一法师和谢颂羔之间的“缘”，显示出中国人善于“求同”“不迷信固执”的思维方式，也在某种程度上揭示了中国文化之所以具有强大同化作用的原因。
关键词：儒家 佛教 基督教 弘一法师 谢颂羔
历来讨论中国文化者，大抵皆承认其同化作用之强：不仅异族文化来到中国后就会被罔人拿来“为我所用”，失去其原来的味道，即便以武力征服中国者，最后也难免被中国文化所同化，成为中华民族的一部分。之所以如此，梁漱溟认为原因有二：一是中罔人“宽宏仁让，与人相处易得融合”;二是中国人“开明通达，没有什么迷信固执”。这种判断和分析不仅看起来与中罔的历史进程相吻合，更能满足国人的自尊自信之心，极富说服力。
但是，此类命题也极易引来质疑：纷繁复杂的历史文化现象被归纳成一句或几句笼而统之的宏大价值评判，未免流于空洞。对于这种不和谐的声音，信仰中罔文化之伟力者其实也无须过度担心：若其同化作用确实不仅仅是一种建立在充满文化自豪感的历史想象之上的自我演绎，还担心找不到它的实际例证吗？丰子恺散文《缘》中所述弘一法师和谢颂羔的事迹，就可以作为梁漱溟所谓中罔人不“迷信同执”的一个好例子。按照梁的逻辑，甚至可以进一步说，它还在某种程度上揭示了中国文化之所以具有强大同化作用的原因。
丰子恺的散文《缘》创作于1929年5月1日，首次发表于1929年6月《小说月报》20卷第6期，后收入上海开明书店1931年1月出版的《缘缘堂随笔》中。被丰子恺取作文章题目的“缘”，是一个在佛教典籍中经常可以见到的词汇。各家对它解释虽然有别，但大意相似：它是万事万物（包括佛性、佛法）相待而起的条件。在佛家看来，世问事物处于因果联系之中，有果必有因，因与缘相连。如果说在“果”的产生过程中起决定性作用的是“因”，那么助此“因”向“果”转化的辅助性条件就是“缘”。正如《维摩诘经·弟子品第三》僧肇注云：“前后相生，因也;现相助成，缘也。”丰子恺文中的缘当然也不离此义。更具体一点来说，这里的缘就是指弘一法师在丰子恺家暂住时读到谢颂羔的《理想中人》，大表赞赏，尔后丰子恺介绍两人相见之事。在丰子恺看来，弘一法师、谢颂羔的“良会”就是由许多看似偶然的缘促成的。当然，这一系列缘所造成的弘一法师和谢颂羔的“良会”不仅是果，也可以被视为助成其他果的缘。
丰子恺说弘一法师和谢颂羔之间的相遇是“良会”，当然不难理解。问题是弘一法师是佛教徒而谢颂羔则是基督教徒。据赵晓晖《将天日建在人间：谢颂羔》中所述，谢颂羔（1895-1974），笔名济泽，英文名Z.K.Zia，出生于浙江杭州，祖、父两辈都是基督教牧师，1917年毕业于东吴大学（教会大学）;1918年夏得到父親的友人经馥兰（Frank W.Bihle）资助，赴美求学，先在奥朋神学院（Auhurn Seminary）读书，毕业后又入波士顿大学（BostonUniversity）政读硕士学位，1921年12月30日被按立为牧师，1922年以一篇讨论儒家文明的文章获得波士顿大学硕士学位，然后回国。回国后谢颂羔先在金陵神学院教书，后任监理（公）会东吴大学法科教授，不久又供职美以美会书报部三年。1924-1926年问谢颂羔著述颇丰，翻译出版了《近代宣道学大纲》《儿童教育学》《宗教教育概论》《泰西名人小说集》《甘地小传》《科学的基督化思想》《家庭的研究》等。在这一时期他还将自己二十岁时开始创作，在美国神学院毕业时完成的《理想中人》在《通问报》上发表，后来又出专册。另外他还自费出版了散文集《游美短篇轶事》。1926年，谢颂羔还受季理斐（D.Mac Gillivray）邀请，正式加入了广学会。
弘一法师和谢颂羔得以结缘，就是因为后者的著作《理想中人》。该书主要叙述了主人公王八德（原名王六功）一生的传奇经历。王八德自幼贫寒，父亲亡故后与母亲相依为命，母亲病逝后流落孤儿院中，又因被同伴诬陷偷窃而被逐，家产也被恶人强行廉价收买。然而就在他四处流浪感到绝望并拟绝食自杀时，意外得到了一袋钻石，于是才继续生活下去。以后他去读书、留学、行善，虽然遭到众多坏人的谋害，但他一直不改善良本色，恶人始终也没有得逞。最后他和有恩于己的一位农家姑娘结婚，幸福美满……
这部小说的情节虽然跌宕起伏，或能引起一些读者的猎奇兴趣，但从“纯文学”的角度来看，并非佳构：作者为了传达自己的观念而编造故事的痕迹太重，人物语言也大多不符合人物年龄、身份，显得苍白而生硬。弘一法师作为原春柳社成员、历来现代文学史著中不可或缺的人物，不可能不明白其文学技术之低劣。
那么，弘一法师盛赞《理想中人》，难道是因为它竟然宣扬了佛教思想？表面看来，确实如此——读者从主人公名字中的“功”“德”二字即不难察觉此种意味。小说中许多人物之间的关联更与佛家果报之说相符：
王八德在饥饿中曾蒙柏小姐赠饼之恩，后来被恶人投入江中几乎被淹死时又得柏家父女二人相救，王最后娶柏为妻。
王八德曾救过被马车撞倒的松小姐，虽然她最后并未嫁给八德，但是嫁给了当初曾医治八德之母的医生之子。
松小姐的哥哥松更生当年曾在孤儿院参与陷害八德，虽然他后来改恶从善和八德做了好朋友，最后还是在美国被本来要暗杀八德的和尚所误杀，替八德而死。
小说中的恶人如发财、汽车夫、和尚、阿毛等，最后都得到了应有的惩罚：和尚暗杀八德未成功，自己进了牢房;发财在恐惧中死去;汽车夫和阿毛又想在杭州谋害八德，但是被抓获。
然而，尽管《理想中人》中有与佛家学说相合之处，南此断定谢颂羔是在有意宣扬佛教，仍然是极为武断的：他究竟是一个主张一神论的基督徒。小说中当然也不难发现能体现作者的基督教信仰的描写：和尚在美国监狱因为信仰了基督教而终获赦免;汽车夫和阿毛谋害八德，八德也从未想过要报复;后来阿毛出狱流浪街头时求助于八德，八德还施以援手——八德的这种做法，正可谓是基督教“爱敌人”精神的体现。 但如果说《理想中人》体现了纯粹的基督教理想，似亦不然。谢颂羔在该书卷下第十二节一开头说：“善恶的报应虽有迟早，然迟早终是要见分晓的。人若依真理做人，终能得着美好的结果。”这种价值标准与其说来自基督教，毋宁说来自儒佛道等各种因素混杂的中国传统文化。《增广贤文》中就录有与之相近的谣谚：
人恶人怕天不怕，人善人欺天不欺。
善恶到头终有报，只争来早与来迟。
这当然和基督教中的善恶观大异其趣：若强调在现实生活中行善则有善报，行恶则有恶果，则置上帝、置末日审判于何处？
谢颂羔在书中并没有特意宣扬上帝的伟力，甚至上帝、耶稣、福音等同汇也只是出现过寥寥数次而已。他笔下的小说主人公王八德自尊自强、不甘堕落，不仅没有一点原罪、救赎意识，和上帝全无干系，还被明确判定是因为生性如此——这个人物简直成了儒家性善论的载体。读者甚至可以怀疑王八德是否信仰基督教：除了他母亲病中曾说要他敬畏上帝云云，小说中并无他是教徒或者加入基督教的任何描写或暗示。
由此再反观书中的许多情节，就显得与中国传统儒家伦理更相契合了：王八德年纪虽小就能侍奉瘫痪的母亲，是“孝”;在孤儿院中虽被同学陷害但愿意一身承担三人的罪过，是“恕道”;偶尔得了两角钱还要买香蕉糖请小朋友一起吃，是“悌”;和小朋友一起玩耍弄坏了家里的凳子后能反思自己的过错，可谓“知耻”;在松小姐被马车撞倒的危险关头出手相救，可谓“勇”;见到濒死的老妇人拿出最后的一角钱相赠，使她免于死卧路旁，可谓是“义”;得到了钻石去售卖时先是把名字由“王六功”改为“王八德”，后来被侦探跟踪时半夜从旅馆窗户跳出，然后游泳过江，最后摆脱，可谓是“智”……
当然，《理想中人》中这些与基督教背离而与儒家相合的伦理观念并不能证明谢颂羔不是一个虔敬的基督徒：一个人的思想和他对自己思想的认知之间难免有距离。相似的判断也可以应用到弘一法师身上：他对于谢颂羔的称颂也并不能证明他不是一个虔诚的佛教徒。但二人之间的“良会”，至少可以说明他们确实不“迷信同执”。
除此之外，他们的种种言行还透露出中国人的某些思维特点：不擅长追究不同信仰、文化的真正边界，而是习惯于“求同”，喜欢对不同的事物“一以贯之”。可以说，正是这些思维特点，使得中罔文化变成了一个似乎无所不包、具有强烈同化作用的文化混合體——既能无所不包，将任何异端都变成自己的一部分，当然也就可以说中闫文化同化作用强大，甚至能不战而屈人之兵了。
如此看来，谢颂羔作为一个基督教徒却宣扬儒、佛混杂的伦理思想，弘一法师又以律宗高僧身份对谢颂羔大加称赞，看似中外宗教史上不可多见的奇观，实则平常得很：他们都是中罔人，具有一般中罔人的思维与行为方式，他们的所作所为只不过是为中国文化伟大同化作用的命题又增添了一个小小的注解而已。
关键词：儒家 佛教 基督教 弘一法师 谢颂羔
历来讨论中国文化者，大抵皆承认其同化作用之强：不仅异族文化来到中国后就会被罔人拿来“为我所用”，失去其原来的味道，即便以武力征服中国者，最后也难免被中国文化所同化，成为中华民族的一部分。之所以如此，梁漱溟认为原因有二：一是中罔人“宽宏仁让，与人相处易得融合”;二是中国人“开明通达，没有什么迷信固执”。这种判断和分析不仅看起来与中罔的历史进程相吻合，更能满足国人的自尊自信之心，极富说服力。
但是，此类命题也极易引来质疑：纷繁复杂的历史文化现象被归纳成一句或几句笼而统之的宏大价值评判，未免流于空洞。对于这种不和谐的声音，信仰中罔文化之伟力者其实也无须过度担心：若其同化作用确实不仅仅是一种建立在充满文化自豪感的历史想象之上的自我演绎，还担心找不到它的实际例证吗？丰子恺散文《缘》中所述弘一法师和谢颂羔的事迹，就可以作为梁漱溟所谓中罔人不“迷信同执”的一个好例子。按照梁的逻辑，甚至可以进一步说，它还在某种程度上揭示了中国文化之所以具有强大同化作用的原因。
丰子恺的散文《缘》创作于1929年5月1日，首次发表于1929年6月《小说月报》20卷第6期，后收入上海开明书店1931年1月出版的《缘缘堂随笔》中。被丰子恺取作文章题目的“缘”，是一个在佛教典籍中经常可以见到的词汇。各家对它解释虽然有别，但大意相似：它是万事万物（包括佛性、佛法）相待而起的条件。在佛家看来，世问事物处于因果联系之中，有果必有因，因与缘相连。如果说在“果”的产生过程中起决定性作用的是“因”，那么助此“因”向“果”转化的辅助性条件就是“缘”。正如《维摩诘经·弟子品第三》僧肇注云：“前后相生，因也;现相助成，缘也。”丰子恺文中的缘当然也不离此义。更具体一点来说，这里的缘就是指弘一法师在丰子恺家暂住时读到谢颂羔的《理想中人》，大表赞赏，尔后丰子恺介绍两人相见之事。在丰子恺看来，弘一法师、谢颂羔的“良会”就是由许多看似偶然的缘促成的。当然，这一系列缘所造成的弘一法师和谢颂羔的“良会”不仅是果，也可以被视为助成其他果的缘。
丰子恺说弘一法师和谢颂羔之间的相遇是“良会”，当然不难理解。问题是弘一法师是佛教徒而谢颂羔则是基督教徒。据赵晓晖《将天日建在人间：谢颂羔》中所述，谢颂羔（1895-1974），笔名济泽，英文名Z.K.Zia，出生于浙江杭州，祖、父两辈都是基督教牧师，1917年毕业于东吴大学（教会大学）;1918年夏得到父親的友人经馥兰（Frank W.Bihle）资助，赴美求学，先在奥朋神学院（Auhurn Seminary）读书，毕业后又入波士顿大学（BostonUniversity）政读硕士学位，1921年12月30日被按立为牧师，1922年以一篇讨论儒家文明的文章获得波士顿大学硕士学位，然后回国。回国后谢颂羔先在金陵神学院教书，后任监理（公）会东吴大学法科教授，不久又供职美以美会书报部三年。1924-1926年问谢颂羔著述颇丰，翻译出版了《近代宣道学大纲》《儿童教育学》《宗教教育概论》《泰西名人小说集》《甘地小传》《科学的基督化思想》《家庭的研究》等。在这一时期他还将自己二十岁时开始创作，在美国神学院毕业时完成的《理想中人》在《通问报》上发表，后来又出专册。另外他还自费出版了散文集《游美短篇轶事》。1926年，谢颂羔还受季理斐（D.Mac Gillivray）邀请，正式加入了广学会。
弘一法师和谢颂羔得以结缘，就是因为后者的著作《理想中人》。该书主要叙述了主人公王八德（原名王六功）一生的传奇经历。王八德自幼贫寒，父亲亡故后与母亲相依为命，母亲病逝后流落孤儿院中，又因被同伴诬陷偷窃而被逐，家产也被恶人强行廉价收买。然而就在他四处流浪感到绝望并拟绝食自杀时，意外得到了一袋钻石，于是才继续生活下去。以后他去读书、留学、行善，虽然遭到众多坏人的谋害，但他一直不改善良本色，恶人始终也没有得逞。最后他和有恩于己的一位农家姑娘结婚，幸福美满……
这部小说的情节虽然跌宕起伏，或能引起一些读者的猎奇兴趣，但从“纯文学”的角度来看，并非佳构：作者为了传达自己的观念而编造故事的痕迹太重，人物语言也大多不符合人物年龄、身份，显得苍白而生硬。弘一法师作为原春柳社成员、历来现代文学史著中不可或缺的人物，不可能不明白其文学技术之低劣。
那么，弘一法师盛赞《理想中人》，难道是因为它竟然宣扬了佛教思想？表面看来，确实如此——读者从主人公名字中的“功”“德”二字即不难察觉此种意味。小说中许多人物之间的关联更与佛家果报之说相符：
王八德在饥饿中曾蒙柏小姐赠饼之恩，后来被恶人投入江中几乎被淹死时又得柏家父女二人相救，王最后娶柏为妻。
王八德曾救过被马车撞倒的松小姐，虽然她最后并未嫁给八德，但是嫁给了当初曾医治八德之母的医生之子。
松小姐的哥哥松更生当年曾在孤儿院参与陷害八德，虽然他后来改恶从善和八德做了好朋友，最后还是在美国被本来要暗杀八德的和尚所误杀，替八德而死。
小说中的恶人如发财、汽车夫、和尚、阿毛等，最后都得到了应有的惩罚：和尚暗杀八德未成功，自己进了牢房;发财在恐惧中死去;汽车夫和阿毛又想在杭州谋害八德，但是被抓获。
然而，尽管《理想中人》中有与佛家学说相合之处，南此断定谢颂羔是在有意宣扬佛教，仍然是极为武断的：他究竟是一个主张一神论的基督徒。小说中当然也不难发现能体现作者的基督教信仰的描写：和尚在美国监狱因为信仰了基督教而终获赦免;汽车夫和阿毛谋害八德，八德也从未想过要报复;后来阿毛出狱流浪街头时求助于八德，八德还施以援手——八德的这种做法，正可谓是基督教“爱敌人”精神的体现。 但如果说《理想中人》体现了纯粹的基督教理想，似亦不然。谢颂羔在该书卷下第十二节一开头说：“善恶的报应虽有迟早，然迟早终是要见分晓的。人若依真理做人，终能得着美好的结果。”这种价值标准与其说来自基督教，毋宁说来自儒佛道等各种因素混杂的中国传统文化。《增广贤文》中就录有与之相近的谣谚：
人恶人怕天不怕，人善人欺天不欺。
善恶到头终有报，只争来早与来迟。
这当然和基督教中的善恶观大异其趣：若强调在现实生活中行善则有善报，行恶则有恶果，则置上帝、置末日审判于何处？
谢颂羔在书中并没有特意宣扬上帝的伟力，甚至上帝、耶稣、福音等同汇也只是出现过寥寥数次而已。他笔下的小说主人公王八德自尊自强、不甘堕落，不仅没有一点原罪、救赎意识，和上帝全无干系，还被明确判定是因为生性如此——这个人物简直成了儒家性善论的载体。读者甚至可以怀疑王八德是否信仰基督教：除了他母亲病中曾说要他敬畏上帝云云，小说中并无他是教徒或者加入基督教的任何描写或暗示。
由此再反观书中的许多情节，就显得与中国传统儒家伦理更相契合了：王八德年纪虽小就能侍奉瘫痪的母亲，是“孝”;在孤儿院中虽被同学陷害但愿意一身承担三人的罪过，是“恕道”;偶尔得了两角钱还要买香蕉糖请小朋友一起吃，是“悌”;和小朋友一起玩耍弄坏了家里的凳子后能反思自己的过错，可谓“知耻”;在松小姐被马车撞倒的危险关头出手相救，可谓“勇”;见到濒死的老妇人拿出最后的一角钱相赠，使她免于死卧路旁，可谓是“义”;得到了钻石去售卖时先是把名字由“王六功”改为“王八德”，后来被侦探跟踪时半夜从旅馆窗户跳出，然后游泳过江，最后摆脱，可谓是“智”……
当然，《理想中人》中这些与基督教背离而与儒家相合的伦理观念并不能证明谢颂羔不是一个虔敬的基督徒：一个人的思想和他对自己思想的认知之间难免有距离。相似的判断也可以应用到弘一法师身上：他对于谢颂羔的称颂也并不能证明他不是一个虔诚的佛教徒。但二人之间的“良会”，至少可以说明他们确实不“迷信同执”。
除此之外，他们的种种言行还透露出中国人的某些思维特点：不擅长追究不同信仰、文化的真正边界，而是习惯于“求同”，喜欢对不同的事物“一以贯之”。可以说，正是这些思维特点，使得中罔文化变成了一个似乎无所不包、具有强烈同化作用的文化混合體——既能无所不包，将任何异端都变成自己的一部分，当然也就可以说中闫文化同化作用强大，甚至能不战而屈人之兵了。
如此看来，谢颂羔作为一个基督教徒却宣扬儒、佛混杂的伦理思想，弘一法师又以律宗高僧身份对谢颂羔大加称赞，看似中外宗教史上不可多见的奇观，实则平常得很：他们都是中罔人，具有一般中罔人的思维与行为方式，他们的所作所为只不过是为中国文化伟大同化作用的命题又增添了一个小小的注解而已。