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贵州省副省长陈鸣明最近在微博上掀起了一场波澜，把他所认为的“不爱国者”称之为“败类”、“人渣”，并叫这些人“赶快去美国，越快越好”。
抛开情绪、观点不论，这位官员其实具有很好的问题意识。而他的话，让人想到政治哲学上的一个命题：“要么服从，要么滚蛋”。
一个公民是要爱他的国家的。但面对政府权力，面对法律，公民还是可以弱弱地问一句：“我凭什么要服从我认为不正当行使的权力，服从我认为不公正的法律？”你如何向他证明（而不是强迫他），让他认为自己确实具有这样做的道德责任呢？
弗洛伊德说，文明的两大成就，一是改造自然、创造（攫取）财富的能力，二是处理人与人（包括公民权利与政府权力）之间的关系。我们改造自然、创造（攫取）财富的能力好像还是挺牛的，环境到处被污染，且GDP—仍在增长嘛。但在处理人与人、公民权利与政府权力的关系上却出了很大的麻烦，道德沦丧、阶层固化、官民冲突就是这种麻烦的表现。而这其中很大的一部分原因，就和道德责任的界定混乱，或者某些人在道德上耍无赖有关。
因此，还有很多问题需要回答。
比如，精神病人杀人，人们根本来不及防备或没有能力防备，每次都造成重大伤亡。按照法律的规定，他们不用负刑事责任，因为据说他们不能控制自己的行为。但每一次，人们对此都很不满，呼吁对精神病人“人道毁灭”。
是的，法律“庇护”精神病人，可以有自己的理由。但人们除了表达“精神病鉴定已经成为合法的杀人执照”之类的义愤外，还有一种公正的直觉：法律该如何来安慰那些无辜被杀害的人呢？只是表示遗憾吗？受害者是不是只能怪自己倒霉？或者，难道他们对于自己的被杀，也有道德责任？
又比如，当屌丝A被权力欺负时，白富美B只陶醉在自己的享受中，那么，当B的父亲“有冤”，终被判死，B苦苦申诉求助时，A有没有道德上的责任帮B一把？
先从“自然责任”说起。
曾经有一种流行说法，它让我们想象一个这样的社会—就比如政治哲学家霍布斯笔下的“自然状态”吧—在这个社会里，没有道德规范告诉人们这样做是对那样做是错，也没有什么法律，一切都靠“实力”说话。人们强奸妇女，偷鸡摸狗，杀人放火，所有这些行为，都显得稀松平常，我们似乎不能把这些行为称之为在道德上对的或错的。
这个说法看上去好像有点道理。但如何就有理了？原来，奥秘是：它利用了我们的一种认知：既然都没有道德，杀人哪有对不对的啊？其直觉上的吸引力，对我们进行了心理上的说服。
但是，我们仍然感觉到有点不对劲，似乎哪儿是错的。它确实吻合了我们认知上的直觉，却又冲突于我们的道德直觉：杀人的确是不对的吧？
情况确实就是如此。并不是要有一个道德规范摆在那儿，告诉我们“杀人是不对的”，然后，当A杀了人，我们才可以说他杀人在道德上是错的，他负有不去杀人的道德责任。不，当我们直觉到杀人是不对的时，并不是依赖或只是依赖于已有的道德规范，而是依赖于人性。我们坚信，即使没有道德规范要求一个人不去杀人，他也不能这样去干。仅仅因为别人是一条生命，且人是有人性的这两个事实，就可以对A提出一个道德要求：你不能杀人。
这一道德要求就是“自然责任”。
按照另一位政治哲学家罗尔斯的说法，“不杀人的承诺”通常是一种可笑的赘词，以为它在还不存在任何道德要求的地方（比如前面举的例子）建立起了一项道德要求，这种看法是错误的。意思是，根本就无须你承诺不去杀人，也无须有道德规范告诉你不能杀人，因为杀人本身在道德上就是错的，只要你是一个人，无论你身处何种社会，你就有自然责任不去这样干。
关于自然责任，罗尔斯举了些例子。比如，他说，当别人处于困难或危险之中时，只要你不用冒太大风险或不会遭受巨大损失，你就有道德上的责任去帮别人一把。又比如，你有道德责任不去损害或伤害别人。
需要说明的是，这些自然责任，和你愿意不愿意，和你是在一个专制制度下，或民主制度下生活无关。只要大家是人，活在同一个社会里或在某个地方相遇，相互之间就“自然地”对对方具有这样的道德责任。
罗尔斯的话好像没有说完。我们还可以“强强地”问一句：如果帮别人的同时要冒太大风险或遭受巨大损失呢？这显然就是美德了，任何人都没有道德权利对别人提出一个美德的要求，而最多只能“倡导”。大家在道德上是平等的主体，为别人冒太大风险或遭受巨大损失，这一处境不是某人在道德上应得的；让别人冒太大风险或遭受巨大损失，也不是另一人应得的。
同样，我们既无法要求一个买票的年轻人必须给老年人让座（除非不让座就有危险），也不能要求人们不去嘲讽、唾弃一个帮助丈夫诱骗、奸杀少女的孕妇—比如黑龙江桦南县的那位孕妇谭某在医院的遭遇。年轻人买票坐在座位上，孕妇为其恶行而遭受谴责唾弃，在道德上都是他们应得的。
问题还有，如果一个人处在了这样的处境，若他不去损害或伤害别人时，就会损害或伤害自己，他该怎么办？
很清楚，他也不能这样去做。别人完全是无辜的，并不是损害或伤害他的一个原因。一个人保护自己没错，但不能去损害或伤害一个无辜者。
当然，还有极端的情况：一个人是完全无辜的，但客观上，他对于你来说确实就是一个威胁。那么，你为了自保，可以损害或伤害他吗？ 作为一种思想实验，美国政治哲学家诺齐克请我们想象这样的一个“无辜的威胁者”：如果一个人P抓起一个第三者Q向你掷来，使你落入深井，那么可以确认，Q既是无辜的，对你也是一个致命的威胁。现在假设是这种情况：Q在砸到了你后，他还能活下来，而你确定会死翘翘，那么，你是否可以在他砸到你之前，用你的枪（假如你是在美国，可以合法地拥有枪支）将他击落？
诺齐克只是提出问题，没有回答。但我们可以尝试回答。
从直观上看，我们好像可以这样做。我们对自己的生命负有保护的道德责任，而且在那种情况下，将Q击落是防卫的唯一手段了。但好像还不是那么理直气壮，我们会感觉到多少有些遗憾，肯定欠了Q什么，对于他来说是不公平的。
原因是：我们击落的是Q，而不是劫持他，并把他作为杀伤性武器攻击我们的人。Q不幸地对我们有了威胁，可他确实是无辜的，并不想攻击我们。
但是，Q难道对此没有一点道德责任吗？好像也不是。他的道德责任，大概有两点：其一是被人当了枪来使；其二，他没有为摆脱被人当枪使的命运而作出最大的努力，假如他有能力，有自由意志的话。
思想实验往往是残酷的。不过，这个思想实验中的Q，和强权之下民众的命运倒是有点相似。这是一种被人控制、被人掠夺，甚至被人暴打，被人整死的命运。现象很多，包括前面所举屌丝A和白富美B的例子。
谁都承认，这样的命运，在道德上不是民众应得的。我们把责任指向了权力。但谁又能说，民众对于自己的命运，不负有一点道德责任呢？在平时，他们为权利、为公民的尊严、为对权力的限制鼓与呼过么？又是否关心他人的维权并声援？这样的命运，逻辑上，不就是平时“沉默”的一个结果吗？
回到屌丝A和白富美B的例子，事情实际上显得相当复杂。从公平的角度上，A明显没有道德责任去帮助B，因为在其父犯案前，B对A作为屌丝阶层可以想象到的痛苦是隔膜的，她只是享受着自己所处的阶层的收益—大家在道德上是平等的主体，不出事时你对别人的困境不闻不问，出事了凭什么别人要帮你呢？
但作为公民，在强权之下，A和B，甚至包括权力体系内的人，命运其实都是差不多的。就是说，无论A作为小贩被城管打，还是B的父亲 “含冤”，都并不仅仅是个体的遭遇，他们不过是以偶然的方式，体现了大家的普遍命运罢了。作为公民，显然彼此对于对方在强权之下的命运，负有一定的道德责任：你认同被压榨的处境，受害的并不仅仅是你，同样也是别人。就此而言，对方有难，你当然应该帮着呼吁一下，如果不需要冒多大风险或遭受较大损失的话。
按照前面的说法，人与人之间、公民与公民之间在道德上既是平等的，同时又是相互负有道德责任的。这很自然地提出了一个在法律上是否实际地对他们平等保护的问题。正如我们在前面讲精神病人杀人时所看到的，法律明显没有这样做，而是基于生理上的特点，把精神病人视为特殊人群而给予某种程度的“庇护”。
一些疑问无法消除，不能控制自己的行为，而不是完全缺乏自知力—比如前段时间在深圳杀了3个人并造成5个人受伤的精神病人明显没有丧失自知力，因为他还懂得杀人后自残—这个案例中的人在道德上就没有责任么？
这些疑问，也许可以通过技术性的手段来消除。但还有一个疑问，则涉及公民之间的契约。这就是：假如法律对于精神病人的“庇护”，对受害者及其家属的不公平，可以让后者能够合理地忍受的话，那么，有一个前提，就是他们认同这个游戏规则，并把它视为自己应承担的道德责任。
但要证明公民具有服从政府权力—包括法律—的道德责任，并不如看上去那么容易。
罗尔斯在阐述他的“作为公平的正义”时说，无论我们愿不愿意，我们都有一项基本的自然责任，去支持、服从那些现存的、应用于我们的正义制度，或者，去推进尚未建立的正义安排，如果这样做无须我们付出太大代价的话。
意思很清楚，如果一项制度是正义的，我们就有服从它们的道德责任。但如果它们不是正义的呢？罗尔斯似乎认为，我们无须这样干。谁有服从暴政的道德责任呢，助纣为虐吗？
看起来，这解决了政府权力有要我们服从的道德权利的问题。但请注意，这只是一个幻觉。
罗尔斯的这个论证，其思路是这样的：你有自然责任去帮助一个困难的人，这没错吧？好，你也有自然责任去支持一个好人，对吧？很好，同样的道理，你也有自然责任，去服从并支持一个正义的制度。
可是，这只是心理上的暗示，而不是道德上的说服。罗尔斯给了我们这样一个心理暗示：你不支持一个正义的制度，就像不支持一个好人那样，明显在道德上有问题。这显然就给了我们一种道德压力：不这样干确实不好啊！他就利用了我们的这种道德压力，使其观点看起来有直觉上的吸引力。
心理说服在逻辑上是无济于事的。支持一个好人，和服从并支持一个正义的制度，明显就不是同样的道理。
其中的一个根本性区别是：对于一个好人，你无须先承诺“我要支持你”，然后才兑现诺言去支持他，而且，你们在逻辑上，不存在先后的问题；可是对于一个正义的制度，因为它不是一个和你在道德上平等的人，而是一个可以影响到你的处境、你的命运的庞然大物—并且，你对于它来说是逻辑在先的，所以，你显然要先承诺过服从并支持它，你才有相应的道德责任，正像它的存在，需要先获得你“同意”才有叫你服从的道德权利一样。
在这里我们看到，政治哲学上的“要么服从，要么滚蛋”命题之所以是错的，是因为它错误地预设政府权力的来源和公民的“同意”不相干—而且错误认为在获得公民的 “同意”之前，政府权力就有道德上的权利叫公民服从了。
没有经过公民同意，即经过民主程序而存在的政府权力、制度、法律，也许是正义的，给了公民好处的，但这和公民具有服从它们的道德责任不相关。公民可以服从它们，但却不能说公民在道德上应该服从。一场游戏，如果参与者对游戏规则的制定没有任何话语权，他可以玩，甚至你可以强迫他玩，但你不能说他有陪你玩的道德责任。
前面所说的法律对精神病人杀人的“庇护”而引发人们基于公正直觉的不满，其“阿喀琉斯之踵”就在这里。不是经过大家“同意”的游戏规则，吃亏的一方，以及有正义感的人们，谁能甘心接受呢？
同样，从当初的药家鑫、李昌奎事件中，一帮所谓的“法学精英”和文青嚷嚷“废除死刑”，逻辑硬伤也是在这里。如何证明，一个人残忍地杀害了没有任何道德过错的无辜者，自己却可以不死呢？如果不是因为凶手相对于受害者有生命特权，那么，就只能有这样的一个论据可以说服人们接受：受害者及其家属，在此前或之后，认同了这样的游戏。
抛开情绪、观点不论，这位官员其实具有很好的问题意识。而他的话，让人想到政治哲学上的一个命题：“要么服从，要么滚蛋”。
一个公民是要爱他的国家的。但面对政府权力，面对法律，公民还是可以弱弱地问一句：“我凭什么要服从我认为不正当行使的权力，服从我认为不公正的法律？”你如何向他证明（而不是强迫他），让他认为自己确实具有这样做的道德责任呢？
弗洛伊德说，文明的两大成就，一是改造自然、创造（攫取）财富的能力，二是处理人与人（包括公民权利与政府权力）之间的关系。我们改造自然、创造（攫取）财富的能力好像还是挺牛的，环境到处被污染，且GDP—仍在增长嘛。但在处理人与人、公民权利与政府权力的关系上却出了很大的麻烦，道德沦丧、阶层固化、官民冲突就是这种麻烦的表现。而这其中很大的一部分原因，就和道德责任的界定混乱，或者某些人在道德上耍无赖有关。
因此，还有很多问题需要回答。
比如，精神病人杀人，人们根本来不及防备或没有能力防备，每次都造成重大伤亡。按照法律的规定，他们不用负刑事责任，因为据说他们不能控制自己的行为。但每一次，人们对此都很不满，呼吁对精神病人“人道毁灭”。
是的，法律“庇护”精神病人，可以有自己的理由。但人们除了表达“精神病鉴定已经成为合法的杀人执照”之类的义愤外，还有一种公正的直觉：法律该如何来安慰那些无辜被杀害的人呢？只是表示遗憾吗？受害者是不是只能怪自己倒霉？或者，难道他们对于自己的被杀，也有道德责任？
又比如，当屌丝A被权力欺负时，白富美B只陶醉在自己的享受中，那么，当B的父亲“有冤”，终被判死，B苦苦申诉求助时，A有没有道德上的责任帮B一把？
人与人
先从“自然责任”说起。
曾经有一种流行说法，它让我们想象一个这样的社会—就比如政治哲学家霍布斯笔下的“自然状态”吧—在这个社会里，没有道德规范告诉人们这样做是对那样做是错，也没有什么法律，一切都靠“实力”说话。人们强奸妇女，偷鸡摸狗，杀人放火，所有这些行为，都显得稀松平常，我们似乎不能把这些行为称之为在道德上对的或错的。
这个说法看上去好像有点道理。但如何就有理了？原来，奥秘是：它利用了我们的一种认知：既然都没有道德，杀人哪有对不对的啊？其直觉上的吸引力，对我们进行了心理上的说服。
政治哲学上的“要么服从，要么滚蛋”命题之所以是错的，是因为它错误地预设政府权力的来源和公民的“同意”不相干—而且错误认为在获得公民的 “同意”之前，政府权力就有道德上的权利叫公民服从了。
但是，我们仍然感觉到有点不对劲，似乎哪儿是错的。它确实吻合了我们认知上的直觉，却又冲突于我们的道德直觉：杀人的确是不对的吧？
情况确实就是如此。并不是要有一个道德规范摆在那儿，告诉我们“杀人是不对的”，然后，当A杀了人，我们才可以说他杀人在道德上是错的，他负有不去杀人的道德责任。不，当我们直觉到杀人是不对的时，并不是依赖或只是依赖于已有的道德规范，而是依赖于人性。我们坚信，即使没有道德规范要求一个人不去杀人，他也不能这样去干。仅仅因为别人是一条生命，且人是有人性的这两个事实，就可以对A提出一个道德要求：你不能杀人。
这一道德要求就是“自然责任”。
按照另一位政治哲学家罗尔斯的说法，“不杀人的承诺”通常是一种可笑的赘词，以为它在还不存在任何道德要求的地方（比如前面举的例子）建立起了一项道德要求，这种看法是错误的。意思是，根本就无须你承诺不去杀人，也无须有道德规范告诉你不能杀人，因为杀人本身在道德上就是错的，只要你是一个人，无论你身处何种社会，你就有自然责任不去这样干。
关于自然责任，罗尔斯举了些例子。比如，他说，当别人处于困难或危险之中时，只要你不用冒太大风险或不会遭受巨大损失，你就有道德上的责任去帮别人一把。又比如，你有道德责任不去损害或伤害别人。
需要说明的是，这些自然责任，和你愿意不愿意，和你是在一个专制制度下，或民主制度下生活无关。只要大家是人，活在同一个社会里或在某个地方相遇，相互之间就“自然地”对对方具有这样的道德责任。
罗尔斯的话好像没有说完。我们还可以“强强地”问一句：如果帮别人的同时要冒太大风险或遭受巨大损失呢？这显然就是美德了，任何人都没有道德权利对别人提出一个美德的要求，而最多只能“倡导”。大家在道德上是平等的主体，为别人冒太大风险或遭受巨大损失，这一处境不是某人在道德上应得的；让别人冒太大风险或遭受巨大损失，也不是另一人应得的。
同样，我们既无法要求一个买票的年轻人必须给老年人让座（除非不让座就有危险），也不能要求人们不去嘲讽、唾弃一个帮助丈夫诱骗、奸杀少女的孕妇—比如黑龙江桦南县的那位孕妇谭某在医院的遭遇。年轻人买票坐在座位上，孕妇为其恶行而遭受谴责唾弃，在道德上都是他们应得的。
问题还有，如果一个人处在了这样的处境，若他不去损害或伤害别人时，就会损害或伤害自己，他该怎么办？
很清楚，他也不能这样去做。别人完全是无辜的，并不是损害或伤害他的一个原因。一个人保护自己没错，但不能去损害或伤害一个无辜者。
公民与公民
当然，还有极端的情况：一个人是完全无辜的，但客观上，他对于你来说确实就是一个威胁。那么，你为了自保，可以损害或伤害他吗？ 作为一种思想实验，美国政治哲学家诺齐克请我们想象这样的一个“无辜的威胁者”：如果一个人P抓起一个第三者Q向你掷来，使你落入深井，那么可以确认，Q既是无辜的，对你也是一个致命的威胁。现在假设是这种情况：Q在砸到了你后，他还能活下来，而你确定会死翘翘，那么，你是否可以在他砸到你之前，用你的枪（假如你是在美国，可以合法地拥有枪支）将他击落？
诺齐克只是提出问题，没有回答。但我们可以尝试回答。
从直观上看，我们好像可以这样做。我们对自己的生命负有保护的道德责任，而且在那种情况下，将Q击落是防卫的唯一手段了。但好像还不是那么理直气壮，我们会感觉到多少有些遗憾，肯定欠了Q什么，对于他来说是不公平的。
原因是：我们击落的是Q，而不是劫持他，并把他作为杀伤性武器攻击我们的人。Q不幸地对我们有了威胁，可他确实是无辜的，并不想攻击我们。
但是，Q难道对此没有一点道德责任吗？好像也不是。他的道德责任，大概有两点：其一是被人当了枪来使；其二，他没有为摆脱被人当枪使的命运而作出最大的努力，假如他有能力，有自由意志的话。
思想实验往往是残酷的。不过，这个思想实验中的Q，和强权之下民众的命运倒是有点相似。这是一种被人控制、被人掠夺，甚至被人暴打，被人整死的命运。现象很多，包括前面所举屌丝A和白富美B的例子。
谁都承认，这样的命运，在道德上不是民众应得的。我们把责任指向了权力。但谁又能说，民众对于自己的命运，不负有一点道德责任呢？在平时，他们为权利、为公民的尊严、为对权力的限制鼓与呼过么？又是否关心他人的维权并声援？这样的命运，逻辑上，不就是平时“沉默”的一个结果吗？
回到屌丝A和白富美B的例子，事情实际上显得相当复杂。从公平的角度上，A明显没有道德责任去帮助B，因为在其父犯案前，B对A作为屌丝阶层可以想象到的痛苦是隔膜的，她只是享受着自己所处的阶层的收益—大家在道德上是平等的主体，不出事时你对别人的困境不闻不问，出事了凭什么别人要帮你呢？
但作为公民，在强权之下，A和B，甚至包括权力体系内的人，命运其实都是差不多的。就是说，无论A作为小贩被城管打，还是B的父亲 “含冤”，都并不仅仅是个体的遭遇，他们不过是以偶然的方式，体现了大家的普遍命运罢了。作为公民，显然彼此对于对方在强权之下的命运，负有一定的道德责任：你认同被压榨的处境，受害的并不仅仅是你，同样也是别人。就此而言，对方有难，你当然应该帮着呼吁一下，如果不需要冒多大风险或遭受较大损失的话。
按照前面的说法，人与人之间、公民与公民之间在道德上既是平等的，同时又是相互负有道德责任的。这很自然地提出了一个在法律上是否实际地对他们平等保护的问题。正如我们在前面讲精神病人杀人时所看到的，法律明显没有这样做，而是基于生理上的特点，把精神病人视为特殊人群而给予某种程度的“庇护”。
一些疑问无法消除，不能控制自己的行为，而不是完全缺乏自知力—比如前段时间在深圳杀了3个人并造成5个人受伤的精神病人明显没有丧失自知力，因为他还懂得杀人后自残—这个案例中的人在道德上就没有责任么？
这些疑问，也许可以通过技术性的手段来消除。但还有一个疑问，则涉及公民之间的契约。这就是：假如法律对于精神病人的“庇护”，对受害者及其家属的不公平，可以让后者能够合理地忍受的话，那么，有一个前提，就是他们认同这个游戏规则，并把它视为自己应承担的道德责任。
公民权利与政府权力
但要证明公民具有服从政府权力—包括法律—的道德责任，并不如看上去那么容易。
罗尔斯在阐述他的“作为公平的正义”时说，无论我们愿不愿意，我们都有一项基本的自然责任，去支持、服从那些现存的、应用于我们的正义制度，或者，去推进尚未建立的正义安排，如果这样做无须我们付出太大代价的话。
意思很清楚，如果一项制度是正义的，我们就有服从它们的道德责任。但如果它们不是正义的呢？罗尔斯似乎认为，我们无须这样干。谁有服从暴政的道德责任呢，助纣为虐吗？
看起来，这解决了政府权力有要我们服从的道德权利的问题。但请注意，这只是一个幻觉。
罗尔斯的这个论证，其思路是这样的：你有自然责任去帮助一个困难的人，这没错吧？好，你也有自然责任去支持一个好人，对吧？很好，同样的道理，你也有自然责任，去服从并支持一个正义的制度。
可是，这只是心理上的暗示，而不是道德上的说服。罗尔斯给了我们这样一个心理暗示：你不支持一个正义的制度，就像不支持一个好人那样，明显在道德上有问题。这显然就给了我们一种道德压力：不这样干确实不好啊！他就利用了我们的这种道德压力，使其观点看起来有直觉上的吸引力。
心理说服在逻辑上是无济于事的。支持一个好人，和服从并支持一个正义的制度，明显就不是同样的道理。
其中的一个根本性区别是：对于一个好人，你无须先承诺“我要支持你”，然后才兑现诺言去支持他，而且，你们在逻辑上，不存在先后的问题；可是对于一个正义的制度，因为它不是一个和你在道德上平等的人，而是一个可以影响到你的处境、你的命运的庞然大物—并且，你对于它来说是逻辑在先的，所以，你显然要先承诺过服从并支持它，你才有相应的道德责任，正像它的存在，需要先获得你“同意”才有叫你服从的道德权利一样。
在这里我们看到，政治哲学上的“要么服从，要么滚蛋”命题之所以是错的，是因为它错误地预设政府权力的来源和公民的“同意”不相干—而且错误认为在获得公民的 “同意”之前，政府权力就有道德上的权利叫公民服从了。
没有经过公民同意，即经过民主程序而存在的政府权力、制度、法律，也许是正义的，给了公民好处的，但这和公民具有服从它们的道德责任不相关。公民可以服从它们，但却不能说公民在道德上应该服从。一场游戏，如果参与者对游戏规则的制定没有任何话语权，他可以玩，甚至你可以强迫他玩，但你不能说他有陪你玩的道德责任。
前面所说的法律对精神病人杀人的“庇护”而引发人们基于公正直觉的不满，其“阿喀琉斯之踵”就在这里。不是经过大家“同意”的游戏规则，吃亏的一方，以及有正义感的人们，谁能甘心接受呢？
同样，从当初的药家鑫、李昌奎事件中，一帮所谓的“法学精英”和文青嚷嚷“废除死刑”，逻辑硬伤也是在这里。如何证明，一个人残忍地杀害了没有任何道德过错的无辜者，自己却可以不死呢？如果不是因为凶手相对于受害者有生命特权，那么，就只能有这样的一个论据可以说服人们接受：受害者及其家属，在此前或之后，认同了这样的游戏。