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〔摘要〕林语堂对自身的文化“身份”始终处于一种焦虑的状态之中，这源自于一个中国基督徒的宗教信仰与中国文化之间的矛盾。他曾自称“异教徒”，力图通过回归传统文化来寻觅归属感，但无论是基督教还是传统文化都无力单独为林语堂构筑起一个精神家园。他只能游走于东西文化之间，称自己是“半东半西”、“亦耶亦孔”，对于“身份”的寻觅最终使他承担起沟通两个世界的使命。
〔关键词〕林语堂；身份；焦虑；叛离；重建
〔中图分类号〕 I206.6〔文献标識码〕A〔文章编号〕1008-2689（2011）01-0120-04
身份（identity）也可译做“自我、认同”等，是对“我是谁”的追问，是对自我同一性的追求，其根本目的是定义自我。身份可以表述为一种方向感，是对价值方向和行动方向的寻觅，人们以此来平衡自己的内心世界，重建自我与文化环境的关系。因此，身份问题的背后实际上是一个文化问题，是指在文化上建立一种共有的情感和信仰，把某一文化系统内置于自己的心理和人格结构中，并据以评判生活和规范行为。而社会中的任何个人都有明确自己身份的需要，正如 （William Bloom）所说，“身份确认对任何人来说都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种安全感。”[1](331)人本主义心理学家马斯洛（A.H.Maslow）将之表述为“归属需要”[2](49)，而身份的认同危机也常被理论家比喻为“一种严重的无方向感的形式”。
像林语堂这样的“五四”一代知识分子生活在一个东西方文化激烈冲撞的时代，充分体验了文化断裂带来紧张和焦虑，而决定自我身份的欲望尤为突出。林语堂对自我身份有着各种各样不同的表述，有时自称“异教徒”，声称“唯一宗教乃是人文主义”，有时又说自己“在内心却是个基督徒”，有时“以道家老庄门徒自许”， 自称“无政府主义者”，有时又批评道家信仰，说“它那回复自然和拒绝进步的本质对于解决现代人的问题不会有什么贡献”[3](43、196、43、45、38、198)，这体现出林语堂在身份认同上的混乱与多变。不同的思想体系在他那里并存，他在《八十自叙》中称自己是“一团矛盾（A bundle of contradictions）”，可见身份问题困扰了林语堂一生。实际上，身份的取舍反映了文化的取舍，身份的变迁标识着信仰的变迁，林语堂对于文化身份的选择和重塑也是一场东西文化之间的对话。
一
林语堂在《从异教徒到基督徒》一书中多次提及“中国基督徒”这个词，显示出他对自己身份的一种认知。他生于福建省龙溪县坂仔村的牧师家庭，在教会学校完成了从小学到大学的西式教育，穿一件牧师的长袍传教一度成为他的理想。基督徒身份对他来说似乎是与生俱来的，这一身份甚至先于他对中国的民族认同，“我幼年时就熟识约书亚的号筒吹倒耶利哥城垣的故事，可是从来没有人告诉我孟姜女哭塌了一段长城”。[4](114)然而随着思考的深入，林语堂开始质疑自身基督教徒这一身份的。20世纪的基督教本身就面临科学、战争、哲学的多重挑战，而且与中国儒、道、佛等哲学和宗教体系之间多有相异之处，在本土化过程中与传统文化的冲突日益显现。林语堂的身份焦虑体现出了基督教中国化的困境，表现出中国近现代知识分子在体认基督教时的精神困惑。
首先，基督信仰与“五四”时期林语堂强烈的民族情感相冲突。面对着西方现代文明咄咄逼人的攻势，二十世纪中国知识分子有天生的忧患意识，民族主义情绪高涨。林语堂也为这种情绪所感染，甚至认为基督教在某些地方让他有被剥夺国籍的感觉，因为他是在基督教的保护壳中长大的，不仅对中国传统文化有隔膜，也远离了中国人的日常世俗生活及其价值信仰，他“是不许到中国戏院里边看戏的，不许听说书的，是完全和中国的民间神话故事隔绝的”[5](388)。这种隔膜道出了在中国作为一个基督徒所面临的尴尬和困境，令他有一种羞辱感，并产生了叛逆心理。因此，他“决心反抗而沉入民族意识的巨流”，[6](23)重建他与民族传统的精神联系，找到真实的自我。此外，近代中国的基督教化同时意味着殖民化，林语堂清醒地认识到这一点，“传教士及鸦片都在战舰的荫庇之下得益”[6](24)。他反感基督教进入中国所带有的现实利益，认为基督和毒品一起来到中国，为了同一个目的，最终共同被合法化。因而他辛辣地讽刺现实世界中传教士们的言行不一，认为他们造成了基督与中国民众之间的鸿沟。
其次，科学理性成为林语堂反叛传统基督教义的内在因子。西方的科学精神受到现代中国知识分子的极度尊崇，林语堂崇信科学，甚至几度为自己没学工科而遗憾。他以科学的精神反思基督教义，从小培养起的对耶稣的认同情感也需要经受理性的考验。林语堂提出了种种问题，比如，“处女生儿”的真实性，“水门究竟在哪里”？耶稣及其信徒们是否实现“肉体的复活”？对这些问题的思索让林语堂得出结论，“基督教的神学家实是基督教的大敌”，无论“他怎样地很热忱地极力想紧抱住基督教的许多信条，而这些信条仍会渐渐地溜了开去”。[5] (388)思想日渐成熟的他急于解脱刻板的基督教教义的束缚。
最后，赎罪论集中体现了基督教与中国传统文化的冲突，也成了林语堂急于卸下的精神包袱。罪恶论是通行的基督教教义的根本理论，但这一点让林语堂体会到基督教文化的严苛与不近人情。“宗教最使我不满的一端便是它的看重罪恶”。[4](99)在基督教理论中，耶稣他的身体和血救赎人类，洁净了我们的罪，而人只有靠耶稣的拯救才能克服罪。耶稣对其门徒的要求是“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我，因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我的福音丧掉生命的，必救了生命。”[7](23)在林语堂看来，这严重压抑了人的天性，使人无法尽情享受凡俗生活。儒家思想关注现实人生，使人在人伦中和谐快乐的生活，道家思想更是热爱自然，让人善享其生存。而基督教的原罪论、救赎论却否定现实，否定世俗享乐，以人正常的情感和欲望为罪恶，要求人象神一样生活。林语堂形容说，那是一个“由上帝所统治和监视的世界”[5](385)，人的行为水准须符合于他以一个上帝之子的地位所应达到的标准。而这个水准显然是一个普通人所难以在一生中，或甚至在一个星期中，或甚至在一天之中毫无间断的达到的。在情感和理智、基督教与传统文化的交战之中，林语堂渐渐地否认了赎罪说，而此恰恰是传统基督教的根基。
二
从基督教中走出来的林语堂渴望着在传统文化中寻觅自己的灵魂栖息之所， 1916年他执教于清华学校，在北京浓郁的传统文化氛围中感到自己“中文仅半懂”， 就如饥似渴地投入到古典文化的学习中，因为“去认识自己国家的历史遗产的声音是一种从内心深处发出的渴求。”[3](161)他写道，“他瞧见了父亲的画像，戴一顶瓜皮缎帽，不由卸却他的西装，换上一套长袍和平底鞋，呜呼噫嘻，不图竟如此舒服，如此适意。”[8](13)这段自白真诚而形象地道出了他对传统文化的亲近态度，但情感上的回归不代表理性上的认同。此时的传统文化已在西方现代文明的冲击下变得摇摇欲坠，深受西学熏陶的林语堂也始终以一种现代眼光审视古老的中华文明，竭力避免使之成为自己的文化负累，体现出鲜明的现代知识分子的价值取向，这一身份立场他在《四十自叙》诗中归结为“尚喜未沦士大夫”[9](503)。
林语堂以“超然的独立的批评家”[10](113)自诩，显示出他对自身社会角色的一种认同。他的超然独立首先体现在他的政治态度上，他突破了传统文人“唯出仕为正途”的价值理念，将人格独立视为知识分子的根本特征。他称自己酷爱自由，不愿屈从权要势位，“我从来没有写过一行讨当局喜欢或是求取当局爱慕的文章。”[10](10)同时他极力批判与政府合谋的知识分子，“我们须内除文妖，才能外抗军阀”[11](77)，讽刺他们内心深处的官本位情结，“一方面想抵抗旧势力，一方面却早已被无形的红顶子迷去，想与旧势力妥洽”。[11](74)在他看来，为实现知识分子的批判职能，他们应作为独立的群体参与社会政治批判却远离政坛、永远在野。“无论那一国，政府中人大都是坏的，所以要政府好，惟在有强有力的民意监视……全中国养成的这百分之一的读书识字的知识阶级可以代表民意。”[11](69)因而，他推崇西方民主政治，强调言论自由和法治建设，以法律保证知识分子说话的权利。林语堂对知识分子身份的这种定位与赛义德在《知识分子论》中的主张不谋而合，知识分子是那种拥有超然于任何集团和利益之上的是非标准和真理标准，并以之作为言论和行为依据，处于与现存秩序相对立状态而不怕死的人，[12](68)体现出其现代价值。
经济独立是林语堂人格独立的坚实保障。19世纪70年代，稿费制度的创建催生了职业文人这一新型的社会角色，为传统知识分子在科举考试之外开拓了另一条安身立命之路。林语堂便选择了远离党派政治，依靠写作为生，通过报刊杂志来抒发自己的见解，通过扩大社会影响力来实现自己的历史使命。在《论语》办刊“缘起”中，他以幽默的口吻强调此刊没有固定的政治立场，也不秉承什么主义，而办刊所有费用都依赖于读者，体现出对独立意志和自由思想等原则的提倡。作为一个成功的自由撰稿人，林语堂直接进入文化市场，并且深谙市场规则，实际操作能力很强。他的市场意识不仅体现在他成功创办《论语》、《人间世》等杂志，“听说《论语》销路很好，已达二万（不折不扣），而且二万本之《论语》，大约有六万读者”[11](175)，并且由他在海外的《吾国吾民》、《生活的艺术》等一系列著作的畅销而再次得到验证。
在文化立场上，林语堂将传统置于现代语境中进行全新的诠释和阐发。他把自己对传统的学习称之为“以一个西方小孩走到东方新奇世界里的愉快心境再回去研究这些旧学”，对于在“新文化”运动中四分五裂的传统价值体系，没有丝毫的循规蹈矩、亦步亦趋的恭敬之情，而是采取一种反观态势，取缔了经典与凡俗之间的界限，认为孔子、老子、孟子的著作和苏州船户的小曲同样重要，可以“随意之所之，自由无
碍”[3](36)。他将儒家思想的特点概括为“人文主义”和“人道主义”的，他笔下的孔子也摆脱了老学究的严肃和呆板，而以活泼泼个性张扬者的姿态出现，这就以一种强调个人立场和个体感悟的解释方式传承和发展了传统，是在西方现代理论框架下对传统的批判和创新。他在《红牡丹》一书中描写主人公“思想行为上是离经叛道，不遵古训，精神愉快，时有妙思幻想，言行虽为时俗所不容，她即能置之度外，毫不在意”[13](61)，也可看作是他自身的写照。
三
无论是基督教还是传统文化都无力单独为林语堂构筑起一个精神家园，他无法在纯粹的文化背景下拥有单一的文化认同。因此，从《吾国吾民》开始，他便致力于在跨文化背景中进行身份的建构，称自己是“半东半西”、“亦耶亦孔”，成为东西方文化的沟通者。
林语堂否定了“现代”与“传统”、“东方”与“西方”这样的二元对立模式，试图在传统文化与现代价值之间建立和谐对话的关系。他求同的意识很明显，有意在中西文化间寻找双方可以沟通的共同点，以此奠定自己的文化立场。他将共通的人性作为理解的基础，“有一种东西如Sinte-Beuve之所谓‘人心的家庭’，即‘灵魂之接近’或是‘精神之亲属’。虽彼此时代不同，国境不同，而仍似能互相了解，比同时同市的人为多些”。[3](35)在此基础上，他寻求东西方文化的相互阐发。以基督教与儒学为例，他认为儒家“修身养性”的内在道德要求与耶稣“至善人格”的追求有着潜在的联系。“我们不能说一个基督徒不能同时是儒生。因为儒家是‘君子’与‘好教养’、‘有礼貌’的人的宗教，而这样等于说一个好基督徒不相信人要做一个君子和有礼貌的人。”[6](54）“孔子如现代的基督徒，他相信道德的力量”[14](6)。这种追求人格完善的内在要求使得两者可以激发融会。而林语堂的最终目的是在充分理解的基础上进行东西方文化互补，他不仅探索传统国学在现代异变中的传承和创新，而且试图以东方文明来补救西方工具理性和物质主义对人类的漠视和戕害。在《生活的艺术》中，他针对现代性的种种弊病，将传统的审美生活态度介绍到了欧美各国。
林语堂在著作中用一些中西合璧的理想人物来具体承载他的文化理想。《京华烟云》中的姚木兰，既有东方的审美情趣，又吸收了西方自由博爱的精神，是多元文化融合的完美载体。《唐人街》中的汤姆既受到父辈“以柔克刚”传统文化的影响，也汲取了西方文化的精华。这些具有中西文化优秀品质的人物实际上成为了林语堂对理想人文品格和精神的形象化的诠释。与此相反，在他笔下，固守传统文化或全盘接受西方理念的单一身份的人物形象却受到批判。《京华烟云》中的曾文朴不仅自己恪守儒家伦理规范，而且教导孩子们读圣贤书，走圣贤路。儿媳曼娘守寡后，他更是严加看管，深怕年轻美貌的儿媳会有半点越轨之处，这种拒绝新鲜事物和时代变更的态度受到林语堂的揶揄。《唐人街》中的弗莱迪不管是在生活习惯还是处世方式上，处处以美国人为标准，在追求爱情时也不例外，对幸福的理解是“上班前吻吻她，下班回家时太太也吻吻他，就象美国人一样。”[15](152)然而他却在双重文化体系下丧失了道德准则，并屡遭挫折。这些都体现出林语堂对现代社会中文化融合这一趋势的认同。
到了晚年，林语堂勾画出了一幅中西文化交融互补的文化图景來具体呈现自己的社会理想。文化调和是他追求的最高境界，“我想文化之极峰没有什么，就是使人生达到水连天碧一切调和境地而已”。[16](115)而文化互补则是实现这一理想的前提条件，“我们必须建立一个新的世界，而东方与西方必须合作来建造它。”[16](360)林语堂的这一设想体现在《唐人街》中，中西文化互相理解，和谐交融。意大利人芙罗拉嫁入中国家庭，在与丈夫及其家人的全面接触中逐步消除隔膜；传统的方大妈平静地接受了天主教；小汤姆在西方世界里成就梦想，这些都带有世界主义的倾向。《奇岛》延续了这一意境，在与世隔绝的泰勒斯岛上，岛上居民完全国际化，共同价值的选择也使我们很难分出那种文化，作品充溢着从容、宁静与和谐之美，可看做林语堂对文化重建美好前景的图解。在这个远离现实的世外桃源中，一切以人性的舒展和文化的简朴为核心，哲学家热爱智慧，关注生活的艺术；宗教去除了虚伪，以快乐主宰人的心灵；教育上以古希腊为榜样，培养人们健康的德行，虽具有明显的乌托邦色彩却并不虚无缥缈。
四
林语堂把自己身份的探寻称之为一段“性灵上充满震惊和环险的旅程”[6](1)，这段旅程的最后，他形成自己完整的文化立场，在东西方文化的对话中完成了自己作为族裔散居者的跨文化身份建构。这种自我确认的叙述过程也就是为自己的价值选择和精神追求寻找文化支撑点的过程，他在东西文化间进行着取舍，在中西文化对话与融合这一问题上为我们提供了借鉴。“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”集中概括了他一生的成就。
〔參考文献〕
［１］乐黛云，张辉.文化传递与文学形象[M].北京：北京大学出版社，1999.
［２］[美]马斯洛著.人的潜能和价值：人本主义心理学译文集[M].许金声等译.北京：华夏出版社，1987.
［３］林语堂著，刘慧英编.林语堂自传[M].南京：江苏文艺出版社，1995.
［４］林语堂.鲁迅之死[M].台北：德华出版社，中华民国68.
［５］林语堂著.生活的艺术[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［６］林语堂著，谢绮霞.从异教徒到基督徒[M].台北：德华出版社，中华民国68.
［７］圣经·路加福音:第9章.
［８］林语堂著，黄嘉德.林语堂名著全集:第20卷[M].长春：东北师大出版社，1994.
［９］林语堂.林语堂名著全集:第16卷[M].长春：东北师大出版社，1994.
［10］林语堂著.八十自叙[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［11］林语堂.林语堂名著全集:第13卷[M].长春：东北师范大学出版社，1994.
［12］张隆溪.赛义德笔下的知识分子 [J].读书.1997(7).
［13］林语堂著.红牡丹[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［14］林语堂著.孔子的智慧[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［15］林语堂著.唐人街[M].唐强译.台北：德华出版社，中华民国68.
［16］林语堂.林语堂名著全集:第18卷[M].长春：东北师大出版社，1994.
（责任编辑：马胜利）
Departure and Construction—— Lin Yutang's Searching for Identity
LI Yan
（Tianjin University， Tianjin 300072，China）
Abstract：Lin Yutang was always in a state of “identity”anxiety， which was derived from the contradiction between the Christian faith of a Chinese Christian and the Chinese culture. He once called himself “pagan”,and tried to return to Chinese traditional culture for the feeling of belongings. But whether Christian or traditional culture can’t build up alone a spiritual home for Lin Yutang. He had to wander between oriental culture and western culture，calling himself “half oriental and half western ”and “both Christian andConfucianism”，so the searching for “identity” made him undertake the communicating mission of the two worlds.
Key words：Lin Yutang；identity；anxiety；departure；reconstruction
〔关键词〕林语堂；身份；焦虑；叛离；重建
〔中图分类号〕 I206.6〔文献标識码〕A〔文章编号〕1008-2689（2011）01-0120-04
身份（identity）也可译做“自我、认同”等，是对“我是谁”的追问，是对自我同一性的追求，其根本目的是定义自我。身份可以表述为一种方向感，是对价值方向和行动方向的寻觅，人们以此来平衡自己的内心世界，重建自我与文化环境的关系。因此，身份问题的背后实际上是一个文化问题，是指在文化上建立一种共有的情感和信仰，把某一文化系统内置于自己的心理和人格结构中，并据以评判生活和规范行为。而社会中的任何个人都有明确自己身份的需要，正如 （William Bloom）所说，“身份确认对任何人来说都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种安全感。”[1](331)人本主义心理学家马斯洛（A.H.Maslow）将之表述为“归属需要”[2](49)，而身份的认同危机也常被理论家比喻为“一种严重的无方向感的形式”。
像林语堂这样的“五四”一代知识分子生活在一个东西方文化激烈冲撞的时代，充分体验了文化断裂带来紧张和焦虑，而决定自我身份的欲望尤为突出。林语堂对自我身份有着各种各样不同的表述，有时自称“异教徒”，声称“唯一宗教乃是人文主义”，有时又说自己“在内心却是个基督徒”，有时“以道家老庄门徒自许”， 自称“无政府主义者”，有时又批评道家信仰，说“它那回复自然和拒绝进步的本质对于解决现代人的问题不会有什么贡献”[3](43、196、43、45、38、198)，这体现出林语堂在身份认同上的混乱与多变。不同的思想体系在他那里并存，他在《八十自叙》中称自己是“一团矛盾（A bundle of contradictions）”，可见身份问题困扰了林语堂一生。实际上，身份的取舍反映了文化的取舍，身份的变迁标识着信仰的变迁，林语堂对于文化身份的选择和重塑也是一场东西文化之间的对话。
一
林语堂在《从异教徒到基督徒》一书中多次提及“中国基督徒”这个词，显示出他对自己身份的一种认知。他生于福建省龙溪县坂仔村的牧师家庭，在教会学校完成了从小学到大学的西式教育，穿一件牧师的长袍传教一度成为他的理想。基督徒身份对他来说似乎是与生俱来的，这一身份甚至先于他对中国的民族认同，“我幼年时就熟识约书亚的号筒吹倒耶利哥城垣的故事，可是从来没有人告诉我孟姜女哭塌了一段长城”。[4](114)然而随着思考的深入，林语堂开始质疑自身基督教徒这一身份的。20世纪的基督教本身就面临科学、战争、哲学的多重挑战，而且与中国儒、道、佛等哲学和宗教体系之间多有相异之处，在本土化过程中与传统文化的冲突日益显现。林语堂的身份焦虑体现出了基督教中国化的困境，表现出中国近现代知识分子在体认基督教时的精神困惑。
首先，基督信仰与“五四”时期林语堂强烈的民族情感相冲突。面对着西方现代文明咄咄逼人的攻势，二十世纪中国知识分子有天生的忧患意识，民族主义情绪高涨。林语堂也为这种情绪所感染，甚至认为基督教在某些地方让他有被剥夺国籍的感觉，因为他是在基督教的保护壳中长大的，不仅对中国传统文化有隔膜，也远离了中国人的日常世俗生活及其价值信仰，他“是不许到中国戏院里边看戏的，不许听说书的，是完全和中国的民间神话故事隔绝的”[5](388)。这种隔膜道出了在中国作为一个基督徒所面临的尴尬和困境，令他有一种羞辱感，并产生了叛逆心理。因此，他“决心反抗而沉入民族意识的巨流”，[6](23)重建他与民族传统的精神联系，找到真实的自我。此外，近代中国的基督教化同时意味着殖民化，林语堂清醒地认识到这一点，“传教士及鸦片都在战舰的荫庇之下得益”[6](24)。他反感基督教进入中国所带有的现实利益，认为基督和毒品一起来到中国，为了同一个目的，最终共同被合法化。因而他辛辣地讽刺现实世界中传教士们的言行不一，认为他们造成了基督与中国民众之间的鸿沟。
其次，科学理性成为林语堂反叛传统基督教义的内在因子。西方的科学精神受到现代中国知识分子的极度尊崇，林语堂崇信科学，甚至几度为自己没学工科而遗憾。他以科学的精神反思基督教义，从小培养起的对耶稣的认同情感也需要经受理性的考验。林语堂提出了种种问题，比如，“处女生儿”的真实性，“水门究竟在哪里”？耶稣及其信徒们是否实现“肉体的复活”？对这些问题的思索让林语堂得出结论，“基督教的神学家实是基督教的大敌”，无论“他怎样地很热忱地极力想紧抱住基督教的许多信条，而这些信条仍会渐渐地溜了开去”。[5] (388)思想日渐成熟的他急于解脱刻板的基督教教义的束缚。
最后，赎罪论集中体现了基督教与中国传统文化的冲突，也成了林语堂急于卸下的精神包袱。罪恶论是通行的基督教教义的根本理论，但这一点让林语堂体会到基督教文化的严苛与不近人情。“宗教最使我不满的一端便是它的看重罪恶”。[4](99)在基督教理论中，耶稣他的身体和血救赎人类，洁净了我们的罪，而人只有靠耶稣的拯救才能克服罪。耶稣对其门徒的要求是“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我，因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我的福音丧掉生命的，必救了生命。”[7](23)在林语堂看来，这严重压抑了人的天性，使人无法尽情享受凡俗生活。儒家思想关注现实人生，使人在人伦中和谐快乐的生活，道家思想更是热爱自然，让人善享其生存。而基督教的原罪论、救赎论却否定现实，否定世俗享乐，以人正常的情感和欲望为罪恶，要求人象神一样生活。林语堂形容说，那是一个“由上帝所统治和监视的世界”[5](385)，人的行为水准须符合于他以一个上帝之子的地位所应达到的标准。而这个水准显然是一个普通人所难以在一生中，或甚至在一个星期中，或甚至在一天之中毫无间断的达到的。在情感和理智、基督教与传统文化的交战之中，林语堂渐渐地否认了赎罪说，而此恰恰是传统基督教的根基。
二
从基督教中走出来的林语堂渴望着在传统文化中寻觅自己的灵魂栖息之所， 1916年他执教于清华学校，在北京浓郁的传统文化氛围中感到自己“中文仅半懂”， 就如饥似渴地投入到古典文化的学习中，因为“去认识自己国家的历史遗产的声音是一种从内心深处发出的渴求。”[3](161)他写道，“他瞧见了父亲的画像，戴一顶瓜皮缎帽，不由卸却他的西装，换上一套长袍和平底鞋，呜呼噫嘻，不图竟如此舒服，如此适意。”[8](13)这段自白真诚而形象地道出了他对传统文化的亲近态度，但情感上的回归不代表理性上的认同。此时的传统文化已在西方现代文明的冲击下变得摇摇欲坠，深受西学熏陶的林语堂也始终以一种现代眼光审视古老的中华文明，竭力避免使之成为自己的文化负累，体现出鲜明的现代知识分子的价值取向，这一身份立场他在《四十自叙》诗中归结为“尚喜未沦士大夫”[9](503)。
林语堂以“超然的独立的批评家”[10](113)自诩，显示出他对自身社会角色的一种认同。他的超然独立首先体现在他的政治态度上，他突破了传统文人“唯出仕为正途”的价值理念，将人格独立视为知识分子的根本特征。他称自己酷爱自由，不愿屈从权要势位，“我从来没有写过一行讨当局喜欢或是求取当局爱慕的文章。”[10](10)同时他极力批判与政府合谋的知识分子，“我们须内除文妖，才能外抗军阀”[11](77)，讽刺他们内心深处的官本位情结，“一方面想抵抗旧势力，一方面却早已被无形的红顶子迷去，想与旧势力妥洽”。[11](74)在他看来，为实现知识分子的批判职能，他们应作为独立的群体参与社会政治批判却远离政坛、永远在野。“无论那一国，政府中人大都是坏的，所以要政府好，惟在有强有力的民意监视……全中国养成的这百分之一的读书识字的知识阶级可以代表民意。”[11](69)因而，他推崇西方民主政治，强调言论自由和法治建设，以法律保证知识分子说话的权利。林语堂对知识分子身份的这种定位与赛义德在《知识分子论》中的主张不谋而合，知识分子是那种拥有超然于任何集团和利益之上的是非标准和真理标准，并以之作为言论和行为依据，处于与现存秩序相对立状态而不怕死的人，[12](68)体现出其现代价值。
经济独立是林语堂人格独立的坚实保障。19世纪70年代，稿费制度的创建催生了职业文人这一新型的社会角色，为传统知识分子在科举考试之外开拓了另一条安身立命之路。林语堂便选择了远离党派政治，依靠写作为生，通过报刊杂志来抒发自己的见解，通过扩大社会影响力来实现自己的历史使命。在《论语》办刊“缘起”中，他以幽默的口吻强调此刊没有固定的政治立场，也不秉承什么主义，而办刊所有费用都依赖于读者，体现出对独立意志和自由思想等原则的提倡。作为一个成功的自由撰稿人，林语堂直接进入文化市场，并且深谙市场规则，实际操作能力很强。他的市场意识不仅体现在他成功创办《论语》、《人间世》等杂志，“听说《论语》销路很好，已达二万（不折不扣），而且二万本之《论语》，大约有六万读者”[11](175)，并且由他在海外的《吾国吾民》、《生活的艺术》等一系列著作的畅销而再次得到验证。
在文化立场上，林语堂将传统置于现代语境中进行全新的诠释和阐发。他把自己对传统的学习称之为“以一个西方小孩走到东方新奇世界里的愉快心境再回去研究这些旧学”，对于在“新文化”运动中四分五裂的传统价值体系，没有丝毫的循规蹈矩、亦步亦趋的恭敬之情，而是采取一种反观态势，取缔了经典与凡俗之间的界限，认为孔子、老子、孟子的著作和苏州船户的小曲同样重要，可以“随意之所之，自由无
碍”[3](36)。他将儒家思想的特点概括为“人文主义”和“人道主义”的，他笔下的孔子也摆脱了老学究的严肃和呆板，而以活泼泼个性张扬者的姿态出现，这就以一种强调个人立场和个体感悟的解释方式传承和发展了传统，是在西方现代理论框架下对传统的批判和创新。他在《红牡丹》一书中描写主人公“思想行为上是离经叛道，不遵古训，精神愉快，时有妙思幻想，言行虽为时俗所不容，她即能置之度外，毫不在意”[13](61)，也可看作是他自身的写照。
三
无论是基督教还是传统文化都无力单独为林语堂构筑起一个精神家园，他无法在纯粹的文化背景下拥有单一的文化认同。因此，从《吾国吾民》开始，他便致力于在跨文化背景中进行身份的建构，称自己是“半东半西”、“亦耶亦孔”，成为东西方文化的沟通者。
林语堂否定了“现代”与“传统”、“东方”与“西方”这样的二元对立模式，试图在传统文化与现代价值之间建立和谐对话的关系。他求同的意识很明显，有意在中西文化间寻找双方可以沟通的共同点，以此奠定自己的文化立场。他将共通的人性作为理解的基础，“有一种东西如Sinte-Beuve之所谓‘人心的家庭’，即‘灵魂之接近’或是‘精神之亲属’。虽彼此时代不同，国境不同，而仍似能互相了解，比同时同市的人为多些”。[3](35)在此基础上，他寻求东西方文化的相互阐发。以基督教与儒学为例，他认为儒家“修身养性”的内在道德要求与耶稣“至善人格”的追求有着潜在的联系。“我们不能说一个基督徒不能同时是儒生。因为儒家是‘君子’与‘好教养’、‘有礼貌’的人的宗教，而这样等于说一个好基督徒不相信人要做一个君子和有礼貌的人。”[6](54）“孔子如现代的基督徒，他相信道德的力量”[14](6)。这种追求人格完善的内在要求使得两者可以激发融会。而林语堂的最终目的是在充分理解的基础上进行东西方文化互补，他不仅探索传统国学在现代异变中的传承和创新，而且试图以东方文明来补救西方工具理性和物质主义对人类的漠视和戕害。在《生活的艺术》中，他针对现代性的种种弊病，将传统的审美生活态度介绍到了欧美各国。
林语堂在著作中用一些中西合璧的理想人物来具体承载他的文化理想。《京华烟云》中的姚木兰，既有东方的审美情趣，又吸收了西方自由博爱的精神，是多元文化融合的完美载体。《唐人街》中的汤姆既受到父辈“以柔克刚”传统文化的影响，也汲取了西方文化的精华。这些具有中西文化优秀品质的人物实际上成为了林语堂对理想人文品格和精神的形象化的诠释。与此相反，在他笔下，固守传统文化或全盘接受西方理念的单一身份的人物形象却受到批判。《京华烟云》中的曾文朴不仅自己恪守儒家伦理规范，而且教导孩子们读圣贤书，走圣贤路。儿媳曼娘守寡后，他更是严加看管，深怕年轻美貌的儿媳会有半点越轨之处，这种拒绝新鲜事物和时代变更的态度受到林语堂的揶揄。《唐人街》中的弗莱迪不管是在生活习惯还是处世方式上，处处以美国人为标准，在追求爱情时也不例外，对幸福的理解是“上班前吻吻她，下班回家时太太也吻吻他，就象美国人一样。”[15](152)然而他却在双重文化体系下丧失了道德准则，并屡遭挫折。这些都体现出林语堂对现代社会中文化融合这一趋势的认同。
到了晚年，林语堂勾画出了一幅中西文化交融互补的文化图景來具体呈现自己的社会理想。文化调和是他追求的最高境界，“我想文化之极峰没有什么，就是使人生达到水连天碧一切调和境地而已”。[16](115)而文化互补则是实现这一理想的前提条件，“我们必须建立一个新的世界，而东方与西方必须合作来建造它。”[16](360)林语堂的这一设想体现在《唐人街》中，中西文化互相理解，和谐交融。意大利人芙罗拉嫁入中国家庭，在与丈夫及其家人的全面接触中逐步消除隔膜；传统的方大妈平静地接受了天主教；小汤姆在西方世界里成就梦想，这些都带有世界主义的倾向。《奇岛》延续了这一意境，在与世隔绝的泰勒斯岛上，岛上居民完全国际化，共同价值的选择也使我们很难分出那种文化，作品充溢着从容、宁静与和谐之美，可看做林语堂对文化重建美好前景的图解。在这个远离现实的世外桃源中，一切以人性的舒展和文化的简朴为核心，哲学家热爱智慧，关注生活的艺术；宗教去除了虚伪，以快乐主宰人的心灵；教育上以古希腊为榜样，培养人们健康的德行，虽具有明显的乌托邦色彩却并不虚无缥缈。
四
林语堂把自己身份的探寻称之为一段“性灵上充满震惊和环险的旅程”[6](1)，这段旅程的最后，他形成自己完整的文化立场，在东西方文化的对话中完成了自己作为族裔散居者的跨文化身份建构。这种自我确认的叙述过程也就是为自己的价值选择和精神追求寻找文化支撑点的过程，他在东西文化间进行着取舍，在中西文化对话与融合这一问题上为我们提供了借鉴。“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”集中概括了他一生的成就。
〔參考文献〕
［１］乐黛云，张辉.文化传递与文学形象[M].北京：北京大学出版社，1999.
［２］[美]马斯洛著.人的潜能和价值：人本主义心理学译文集[M].许金声等译.北京：华夏出版社，1987.
［３］林语堂著，刘慧英编.林语堂自传[M].南京：江苏文艺出版社，1995.
［４］林语堂.鲁迅之死[M].台北：德华出版社，中华民国68.
［５］林语堂著.生活的艺术[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［６］林语堂著，谢绮霞.从异教徒到基督徒[M].台北：德华出版社，中华民国68.
［７］圣经·路加福音:第9章.
［８］林语堂著，黄嘉德.林语堂名著全集:第20卷[M].长春：东北师大出版社，1994.
［９］林语堂.林语堂名著全集:第16卷[M].长春：东北师大出版社，1994.
［10］林语堂著.八十自叙[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［11］林语堂.林语堂名著全集:第13卷[M].长春：东北师范大学出版社，1994.
［12］张隆溪.赛义德笔下的知识分子 [J].读书.1997(7).
［13］林语堂著.红牡丹[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［14］林语堂著.孔子的智慧[M].张振玉译.台北：德华出版社，中华民国68.
［15］林语堂著.唐人街[M].唐强译.台北：德华出版社，中华民国68.
［16］林语堂.林语堂名著全集:第18卷[M].长春：东北师大出版社，1994.
（责任编辑：马胜利）
Departure and Construction—— Lin Yutang's Searching for Identity
LI Yan
（Tianjin University， Tianjin 300072，China）
Abstract：Lin Yutang was always in a state of “identity”anxiety， which was derived from the contradiction between the Christian faith of a Chinese Christian and the Chinese culture. He once called himself “pagan”,and tried to return to Chinese traditional culture for the feeling of belongings. But whether Christian or traditional culture can’t build up alone a spiritual home for Lin Yutang. He had to wander between oriental culture and western culture，calling himself “half oriental and half western ”and “both Christian andConfucianism”，so the searching for “identity” made him undertake the communicating mission of the two worlds.
Key words：Lin Yutang；identity；anxiety；departure；reconstruction