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摘要：中国古代文化“以悲为美”的审美观在文化积淀中占有重要位置。本文旨在探讨我国古代文人士大夫创作和赏识带有悲情、感伤的作品，“以悲为美”的深层文化背景。
关键词：中国文化 悲剧 审美观
中国古代文化“以悲为美”的审美观在中国文化积淀中占有重要位置，这种审美观是通过审悲观表现出来的。
我们看儒家文化影响下古代文人士大夫所形成的文化人格是怎样富有悲剧色彩的，这种文化人格又如何会形成“以悲为美”的审美情趣?作为儒家文化，它要代代相传就必须要有一定的载体，要有一定的形式框架，如政教体系、伦理纲常、典章制度、生活秩序、意识形态等，它表现为文化的实存现象，是“儒学”文化的表层结构。而深层结构则是在“仁者爱人”的思想主导下渗透到人们心灵深处而表现出来的日常生活习惯、性格、行为方式、思维方式，那是以情感为主导的结构。表层结构随着时间的推移会僵化起来，古代的科考取士和宋程朱理学下妇女人性遭摧残就是两个显著的例子，科考本是为朝廷选拔人才的制度，但发展到后来即成了“八股取士”，考试形式严格限制、束缚了学子的才能发挥。试想，中国的丰富文化在诗词歌赋，而考题仅仅圈限于《四书》《五经》，何以取士?文人士大夫内心的才华、雄韬大略反而得不到施展，这不能不说是一种悲哀。所以他们就要转而为文，以抒心中委屈，以吐心中块垒。他们或张狂、或抑郁，内心却满是失意的痛苦，画家徐渭便是一个显著的例子。
如果说科举考试酿成了男性的悲剧，那么到了程朱理学的诞生，悲剧就已波及到女性的身上，那种“三纲五常”如铁般的锁链锁住了女性的人身自由。“三纲”里的夫为妻纲，要求女性嫁一而终，“饿死是小，失节是大”，因此“闺怨”成了一种特殊的文化现象，反映在文学上的“闺怨”诗词也很多，欧阳修的一首《画眉鸟》是“闺怨”的典型。诗日：“万转千声随意移，山花红紫树高低。始知锁向金笼听，不及林间自在啼。”这是一首很有象征意义的诗歌，外界是一片春意盎然的景色，但自个儿却只能在“笼子”里欣赏，由此向往林间“自由啼叫”，这不传达出了在父权、夫权的社会里，女性被剥夺了主体性的哀婉和郁闷吗?再来看一首明人直名为《闺怨》的诗：“江南二月试罗衣，春尽燕山雪尚飞。应是子规啼不到，故乡虽好不思归。”反映出了夫君在外，而妻子独守空房的愁思，“闺怨”成了在父权社会、夫权社会女性规定的感情形式。文学作品上的悲剧能够使审美者得到心灵的净化，所以说，它一定程度上反映人们内心深处是具有审悲倾向的。
儒家强调入世，强调心怀天下，然而得天下者未必就要这些儒士来辅佐他，这就是悲哀之处。所以孔子不得志，周游列国还没能推销他的那一套“仁政”，只能是“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公治长》)。屈原有幸，能在楚怀王身边谋事，实践自己的政治主张，但也是更不幸，因为楚怀王不是仁君、明君，他听信谗言把屈原放逐。孔子说：“仁者爱人。”孟子说：“我善养吾浩然之气。”到了现实中，如此胸襟却要受到排挤，不能不生悲愤之情。汉之司马迁“愤”得更甚，因为他受到的屈辱非常人所能忍受，所受宫刑使他做人的尊严被践踏。在《报任少卿书》中愤日：“恐卒然不可讳，是仆终不得舒愤懑以晓左右。”他还由已度人，提出了“发愤著书”之说：“昔西伯拘美里演《周易》；孔子厄陈蔡作《春秋》：屈原放逐著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚步，而论兵法，不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”垒块郁积于内，不吐不快，形诸文字，所愤之概，所抒之情能震撼心灵。正所谓：“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情?”所以韩愈也说“不平则鸣”。人的情感受压抑就要得到释放，按照弗洛伊德的理论，现实世界的不如意，人生价值得不到实现往往会借助于文学来抒发，因此从文学作品中可窥见人物现实处境的大概。
首先，生命短促、人生无常的悲伤感。这是《古诗十九首》中的基本音符，“生年不满百，常怀百岁忧”“人生寄一世，奄忽若飘尘”“人生非金石，岂能长寿考；所遇无故物，焉能不速老”“出廓门直视，但见丘与坟”“行行重行行，与君生别离”“生当复来归，死当长相思”。充满了对生存、死亡的喟叹、忧伤。现实的黑暗、苦难，使人的性命如草芥，生命之重使人不堪忍受。但他们没有消沉颓废，他们在苦难中依然对生命思考、珍重，体现了“人的觉醒”的阮籍和陶潜，继续着这《十九首》对生命的关怀：“繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾，一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。”(阮籍《咏怀诗》)“人生似幻化，终当归虚无。”(陶潜)像阮籍虽外表憔悴、轻视世事、洒脱不凡，人家通知他说他的母亲去世了，他还故作冷静，坚持下棋，但内心是痛苦的。所以在诗歌当中就显得“阮旨遥深”(刘勰)“虽慷慨激昂，但许多意思是隐而不显的”(鲁迅)。这种“隐而不显”也正是汤用彤先生所说的：“魏晋人生观之新型，从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥妙。”
其次，以“抒怨”作为文人士大夫的止痛安神片。钱钟书在1981年的《文学评论》上发表了《诗可以怨》一文，文中钱先生在比较了司马迁的诗可以“发愤著书”后指出：“同一件东西司马迁当作死人的防腐浓液，钟嵘却认为是活人的止痛安神剂。”儒家的“愤”而著书，在于“避免”姓名磨灭，文彩不表于世，着眼于作品在作者身后所起的作用，钱先生形象比喻为“死人的防腐溶液”。钟嵘说“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗”，强调的是作品在作者生时所起的作用，能使它和艰辛孤寂的生涯妥协相安。一方面创作者在“抒怨”的过程中，得到了失意的情感发泄，心灵的失意能够得到慰安，达到与艰辛的现实“相安妥协”；另一方面，作为审美者来说，人们可以从这些“怨”中反观自己，看到自己的失意过去，从而与诗人产生心灵的共鸣，产生美感。
我们来看一首左思的《咏史》诗：“欲郁涧底松，丽离山上苗。以彼寸草茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沈下僚。地势使之然，由来非一朝。金张籍旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，自首不见招。”这是一首典型的郁郁不得志的诗篇，揭示门阀制度压制人才的不合理现象，表达自己想建功立业的愿望。鲍照也有类似的埋怨，他在《梅花落》中这样抒写：“中庭杂树多，偏为梅花嗟。问君何独然?念其霜中能作花，霜中能作实。摇荡春风媚春日，念尔零落逐寒风，徒有霜华无霜质。”这里，鲍照把门阀之士比作“摇荡春风媚春日”的“杂树”，包含着诗人被压抑的怨愤之情和对门阀制度的控诉。也就是说，作品中带有对人生失意的感伤情绪，那么作品就更容易打动人，震撼人心。在文学审美上人们是有这种趋悲心理的。钱先生看得更深透：“古代诗歌，重视‘穷苦之言’，而古代欣赏音乐，也‘以悲哀为主’。这两个类似的传统有共同的心理基础。”
“以悲为美”并不是说每个作家都要把这一审美情趣落实到自己的创作中，以它作为自己创作的主风格，或是说把“以悲为美”作为主要审美情趣的汉民族就一定要创作出悲剧来，而是说作为我国古代的文人士大夫更趋向于赏识带有悲情、感伤的作品。对于“以悲为美”这一审美心态，在一定程度上说，一个悲苦的时代连同这个时代主导的思想对人这一审美心态结构有推波助澜的作用。希腊悲剧是感性的，来自对生命、命运不可知的恐惧；而中国古典文学的悲感性来自文人士大夫探求生命但不知生命走向何处的空茫，是一种理智缺陷所形成的悲剧，是一种人格悲剧。
参考文献：
[1]李哲厚，美学三书[M].天津：天津社会科学院出版社出版，2007.
[2]王德胜，美学原理[M].北京：人民教育出版社出版，2007.
[3]朱立元，美学[M].北京：高等教育出版社出版，2004.
[4]安悱，大师的艺术课[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2009.
关键词：中国文化 悲剧 审美观
中国古代文化“以悲为美”的审美观在中国文化积淀中占有重要位置，这种审美观是通过审悲观表现出来的。
我们看儒家文化影响下古代文人士大夫所形成的文化人格是怎样富有悲剧色彩的，这种文化人格又如何会形成“以悲为美”的审美情趣?作为儒家文化，它要代代相传就必须要有一定的载体，要有一定的形式框架，如政教体系、伦理纲常、典章制度、生活秩序、意识形态等，它表现为文化的实存现象，是“儒学”文化的表层结构。而深层结构则是在“仁者爱人”的思想主导下渗透到人们心灵深处而表现出来的日常生活习惯、性格、行为方式、思维方式，那是以情感为主导的结构。表层结构随着时间的推移会僵化起来，古代的科考取士和宋程朱理学下妇女人性遭摧残就是两个显著的例子，科考本是为朝廷选拔人才的制度，但发展到后来即成了“八股取士”，考试形式严格限制、束缚了学子的才能发挥。试想，中国的丰富文化在诗词歌赋，而考题仅仅圈限于《四书》《五经》，何以取士?文人士大夫内心的才华、雄韬大略反而得不到施展，这不能不说是一种悲哀。所以他们就要转而为文，以抒心中委屈，以吐心中块垒。他们或张狂、或抑郁，内心却满是失意的痛苦，画家徐渭便是一个显著的例子。
如果说科举考试酿成了男性的悲剧，那么到了程朱理学的诞生，悲剧就已波及到女性的身上，那种“三纲五常”如铁般的锁链锁住了女性的人身自由。“三纲”里的夫为妻纲，要求女性嫁一而终，“饿死是小，失节是大”，因此“闺怨”成了一种特殊的文化现象，反映在文学上的“闺怨”诗词也很多，欧阳修的一首《画眉鸟》是“闺怨”的典型。诗日：“万转千声随意移，山花红紫树高低。始知锁向金笼听，不及林间自在啼。”这是一首很有象征意义的诗歌，外界是一片春意盎然的景色，但自个儿却只能在“笼子”里欣赏，由此向往林间“自由啼叫”，这不传达出了在父权、夫权的社会里，女性被剥夺了主体性的哀婉和郁闷吗?再来看一首明人直名为《闺怨》的诗：“江南二月试罗衣，春尽燕山雪尚飞。应是子规啼不到，故乡虽好不思归。”反映出了夫君在外，而妻子独守空房的愁思，“闺怨”成了在父权社会、夫权社会女性规定的感情形式。文学作品上的悲剧能够使审美者得到心灵的净化，所以说，它一定程度上反映人们内心深处是具有审悲倾向的。
儒家强调入世，强调心怀天下，然而得天下者未必就要这些儒士来辅佐他，这就是悲哀之处。所以孔子不得志，周游列国还没能推销他的那一套“仁政”，只能是“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公治长》)。屈原有幸，能在楚怀王身边谋事，实践自己的政治主张，但也是更不幸，因为楚怀王不是仁君、明君，他听信谗言把屈原放逐。孔子说：“仁者爱人。”孟子说：“我善养吾浩然之气。”到了现实中，如此胸襟却要受到排挤，不能不生悲愤之情。汉之司马迁“愤”得更甚，因为他受到的屈辱非常人所能忍受，所受宫刑使他做人的尊严被践踏。在《报任少卿书》中愤日：“恐卒然不可讳，是仆终不得舒愤懑以晓左右。”他还由已度人，提出了“发愤著书”之说：“昔西伯拘美里演《周易》；孔子厄陈蔡作《春秋》：屈原放逐著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚步，而论兵法，不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”垒块郁积于内，不吐不快，形诸文字，所愤之概，所抒之情能震撼心灵。正所谓：“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情?”所以韩愈也说“不平则鸣”。人的情感受压抑就要得到释放，按照弗洛伊德的理论，现实世界的不如意，人生价值得不到实现往往会借助于文学来抒发，因此从文学作品中可窥见人物现实处境的大概。
首先，生命短促、人生无常的悲伤感。这是《古诗十九首》中的基本音符，“生年不满百，常怀百岁忧”“人生寄一世，奄忽若飘尘”“人生非金石，岂能长寿考；所遇无故物，焉能不速老”“出廓门直视，但见丘与坟”“行行重行行，与君生别离”“生当复来归，死当长相思”。充满了对生存、死亡的喟叹、忧伤。现实的黑暗、苦难，使人的性命如草芥，生命之重使人不堪忍受。但他们没有消沉颓废，他们在苦难中依然对生命思考、珍重，体现了“人的觉醒”的阮籍和陶潜，继续着这《十九首》对生命的关怀：“繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾，一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。”(阮籍《咏怀诗》)“人生似幻化，终当归虚无。”(陶潜)像阮籍虽外表憔悴、轻视世事、洒脱不凡，人家通知他说他的母亲去世了，他还故作冷静，坚持下棋，但内心是痛苦的。所以在诗歌当中就显得“阮旨遥深”(刘勰)“虽慷慨激昂，但许多意思是隐而不显的”(鲁迅)。这种“隐而不显”也正是汤用彤先生所说的：“魏晋人生观之新型，从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥妙。”
其次，以“抒怨”作为文人士大夫的止痛安神片。钱钟书在1981年的《文学评论》上发表了《诗可以怨》一文，文中钱先生在比较了司马迁的诗可以“发愤著书”后指出：“同一件东西司马迁当作死人的防腐浓液，钟嵘却认为是活人的止痛安神剂。”儒家的“愤”而著书，在于“避免”姓名磨灭，文彩不表于世，着眼于作品在作者身后所起的作用，钱先生形象比喻为“死人的防腐溶液”。钟嵘说“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗”，强调的是作品在作者生时所起的作用，能使它和艰辛孤寂的生涯妥协相安。一方面创作者在“抒怨”的过程中，得到了失意的情感发泄，心灵的失意能够得到慰安，达到与艰辛的现实“相安妥协”；另一方面，作为审美者来说，人们可以从这些“怨”中反观自己，看到自己的失意过去，从而与诗人产生心灵的共鸣，产生美感。
我们来看一首左思的《咏史》诗：“欲郁涧底松，丽离山上苗。以彼寸草茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沈下僚。地势使之然，由来非一朝。金张籍旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，自首不见招。”这是一首典型的郁郁不得志的诗篇，揭示门阀制度压制人才的不合理现象，表达自己想建功立业的愿望。鲍照也有类似的埋怨，他在《梅花落》中这样抒写：“中庭杂树多，偏为梅花嗟。问君何独然?念其霜中能作花，霜中能作实。摇荡春风媚春日，念尔零落逐寒风，徒有霜华无霜质。”这里，鲍照把门阀之士比作“摇荡春风媚春日”的“杂树”，包含着诗人被压抑的怨愤之情和对门阀制度的控诉。也就是说，作品中带有对人生失意的感伤情绪，那么作品就更容易打动人，震撼人心。在文学审美上人们是有这种趋悲心理的。钱先生看得更深透：“古代诗歌，重视‘穷苦之言’，而古代欣赏音乐，也‘以悲哀为主’。这两个类似的传统有共同的心理基础。”
“以悲为美”并不是说每个作家都要把这一审美情趣落实到自己的创作中，以它作为自己创作的主风格，或是说把“以悲为美”作为主要审美情趣的汉民族就一定要创作出悲剧来，而是说作为我国古代的文人士大夫更趋向于赏识带有悲情、感伤的作品。对于“以悲为美”这一审美心态，在一定程度上说，一个悲苦的时代连同这个时代主导的思想对人这一审美心态结构有推波助澜的作用。希腊悲剧是感性的，来自对生命、命运不可知的恐惧；而中国古典文学的悲感性来自文人士大夫探求生命但不知生命走向何处的空茫，是一种理智缺陷所形成的悲剧，是一种人格悲剧。
参考文献：
[1]李哲厚，美学三书[M].天津：天津社会科学院出版社出版，2007.
[2]王德胜，美学原理[M].北京：人民教育出版社出版，2007.
[3]朱立元，美学[M].北京：高等教育出版社出版，2004.
[4]安悱，大师的艺术课[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2009.