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章必功先生从深圳大学校长任上退下来，在半年多时间里，就将积稿《古典作业》和《天问讲稿》整理出版，在学术圈里引为佳话。《古典作业》由世界图书出版公司于2012年出版，收录作者学生时代作业和授课讲义，计四十八万字。《天问讲稿》由中华书局于2013年出版，是作者授课讲义，亦是他研究《天问》的专著，计五十六万字。这两部皇皇大著有一个共同的特点，都体现了作者将作业讲义当论文写、将课程当课题研究发掘的一贯精神，这是中国从孔子、孟子到朱熹、梁启超传下来的一贯作风，也是对学生和自己负责的态度，值得在当代的大学教师中提倡和发扬。
中国、印度神话互相纠缠，你中有我，我中有你，关系极为复杂。梁启超曾说：“我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多。”除梁启超之外，胡适、鲁迅、许地山、陈寅恪、苏雪林、周一良、季羡林、柳存仁等对中、印神话关系也多有论述。屈原《天问》石破天惊，将中、印神话关系一下子提前到了春秋战国时代。
必功先生赠我《天问讲稿》，我心大悦。我想就《天问》和印度神话的关系问题，谈谈自己的管见，就教于作者和各位读者。
《天问》在中、印文学交流史上的意义，除了将中、印神话关系定位于春秋战国时代外，还将这种关系变得更加纠缠不清。
1944年，苏雪林在《东方杂志》（第四十卷第九号）发表长文《〈天问〉里的印度诸天搅海故事》。2007年，《武汉大学百年名典》苏雪林《天问正简》以第三编《神话部分》下篇《印度诸天搅海故事》之篇名收录此文。《天问正简》由作者于1963年修改定稿，本文引述皆以此书文字为准。
在屈原《天问》中，关于中、印神话关系的热门话题主要有两个，一是月兔故事，二是搅乳海故事。
苏雪林在《天问正简》中是这样论述月兔故事的：
日本藤田丰八《中国神话考》颇多可喜之发现。他主张中国蟾蜍当是印度罗喉（Rahu）头颅的衍变。笔者也认为两者间有关。唯中国食月之蟾蜍乃系整个，印度蚀月之罗喉则仅一首，我倒怀疑印度故事是后来变迁而成的，在蟾蜍之后，不在其前。蟾蜍何以食月？当是觊觎月中的不死药的缘故。藤田丰八谓条顿民族神话亦传有不死之药，隐于月中，狼精Managiam常追饮之。佛经“罗缑执月”也由不死药而起。
月兔之说，西亚希腊此时尚无，有待于将来地下资料之发现，印度则多至不可胜数。《一切经音义》卷二十三：“月中兔者，佛昔作兔王，为一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其体骨置于月中，使得清凉，又令地上众生见而发意。”
《大唐西域记》卷七三兽窣堵波条：
烈士池西，有三兽窣堵波，是如来修菩萨行时烧身之处。刧初时，于此林野，有狐、兔、猿，异类相悦。时天帝释欲验菩萨行者，降灵变化，为一老夫，谓三兽曰：“二三子，善安稳乎？无惊惧邪？”曰：“涉丰草，游茂林，异类同欢，既安且乐。”老夫曰：“闻二三子情厚意密，忘其老弊，特来远寻，今正饥乏，何以馈食？”曰：“幸少留此，我躬驰访。”于是同心虚己，分路营求。狐沿水濒，衔一鲜鲤，猿于林树，采异花果，俱来至止，同进老夫，惟兔空还，游跃左右。老夫谓曰：“以吾观之，尔曹未如，猿狐同志，各能役心，惟兔空还，独无相馈，以此言之，诚可知也。”兔闻讥议，谓猿狐曰：“多聚樵苏，方有所作。”狐猿竞驰，衔草曳木，既已蕴崇，猛焰将炽，兔曰：“仁者，我身卑劣，所求难遂，敢以微躬，充此一餐。”词毕入火，寻即致死。是时老夫，复帝释身，除烬收骸，伤叹良久，谓猿狐曰：“一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传之后世。”故彼中咸言，月中之兔，自是而有。后人于此，建窣堵波。
这故事又见于《杂宝藏经》卷二，《经律异相》卷四十七。
藤田丰八云印度人在《吠陀》经里即以Sasa为月中之兔。月称“兔像的”（Sasadhara），又称“月兔的”（Sasabhrit），又称“兔像”（Sasachana），此外则Sasalak-shaman，Sasanka，皆属“兔像”之义，而Sasin则为“有兔”之义。谓屈原“顾菟”之说，即由此起云云，但《大唐西域记》及《一切经音义》等书，他却不曾提及。
照笔者的意见，月兔与蟾蜍一样也是人类尚未分家时的传说。墨西哥远在南美，也谓月中有兔，见James Hasting的《伦理宗教百科全书》（Encyclopaedia of Religon and Ethics）。这难道也是印度传去的吗？
苏雪林是一位著名作家和学者，但不是梵文学家。季羡林是世界著名的梵文学家，他在1958年写有《印度文学在中国》，其中有一段文字是讲月兔的，我抄录如下：
印度寓言和神话传入中国的痕迹在中国古代大诗人屈原的著作里可以找到。《天问》里说：“厥利惟何，而顾菟在腹？”
虽然在最近几十年内有的学者把“顾菟”解释成“蟾蜍”，但是从汉代以来，传统的说法總是把“顾菟”说成是兔子。月亮里面有一只兔子的说法在中国可以说是由来久矣了。但是这种说法并不是国产，它是来自印度。从公元前一千多年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信，月亮里面有兔子。梵文的词汇就可以透露其中的消息，许多意思是月亮的梵文字都有sasa（兔子）这个字作为组成部分，譬如sasadhara和sasadhrt，意思是“带兔子的”; sasalaksa？a，sasalaksma？a和sasalaksman，意思都是“有兔子的影像的”。
此外，印度神话寓言里面还有许多把兔子同月亮联系起来的故事，譬如巴利文《佛本生经》（Jātaka）第三一六个故事。在中译佛经里面，也有不少这样的故事，譬如吴康僧会译《六度集经》，二一，《兔王本生》：吴支谦译《菩萨本缘经》，六，《兔品》;竺法护译《生经》，三一，《兔王经》;宋绍德、慧询等译《菩萨本生发鬘论》，六，《兔王舍身供养梵志缘起》，等等。唐朝的和尚玄奘还在印度婆罗痆斯国（今贝拿勒斯）看到一个三兽窣堵波，是纪念兔王焚身供养天帝释的。 将苏雪林和季羡林的文字对照起来读，有助于我们对《天问》中月兔故事的认识。
台湾学者糜文开和妻子裴普贤是一对学者伉俪，糜先生于二十世纪五十年代写成《中印文学关系举例》，此文认为“我国月中白兔的传说，被印度佛教故事所吸取”。1958年初，裴普贤写成《中印文学关系研究》长文，并说明有关资料采自糜文，只有中国月兔被印度佛教故事吸收一则，“因为证据不足，所以内子未予采用”。1981年，糜文开重写《中印文学关系举例》，专门研究中印月兔故事，“因为这故事是我唯一所能举的中国文学影响印度文学之例，所以特别详予分析讨论”。文章的结论是：“在公元四世纪到七世纪的三四百年中，华僧西去，西僧返印，都可将我国月中有兔的传说带到印度去，因与生经的兔王升天的故事相近，并与吠陀经‘到月球之路’（Pitriyana）的解释相符合，所以被印度人采纳到他们自己的故事中去。到七世纪止，印度鹿野苑三兽塔古迹的故事中，也就出现了兔寄月中的传说。而这兔寄月中，是受我国文学的影响，这样解释是顺理成章的。”
笔者认为，糜文开关注中、印月兔故事几十年，精神可嘉，但是其印度月兔受中国影响的结论，依然证据不足，所以他妻子裴普贤“未予采用”的态度是对的。糜文开不是梵文学家，未能找到印度月兔最早的源头。这一点，大家只要读一读季羡林的《印度文学在中国》就能明白。不过，糜文开在中、印月兔关系的资料整理上，还是有贡献的。
章必功《天问讲稿》对月兔的各种说法，作了集大成式的梳理与辨析，穷收百代，爬梳剔抉，不但注重文字资料，而且重视最新考古发现。如作者指出：“按1972年长沙马王堆一号汉墓帛画有蛤蟆和兔子并见月中的图像，1978年湖北随县擂鼓墩曾侯乙墓也有类似虎头兔尾的兽形月，则月中有兔，月中有蛤蟆，月中有虎，或月中既有兔又有蛤蟆，均是古老的传闻。”
作者的功夫，不仅体现于穷尽性的梳理辨析，还体现于见解独到的审美赏析。在列举了古今学者对“顾菟”的解释之后，作者提出了自己的见解：
今取顾菟为月兔。
“厥利维何？而顾菟在腹”如同上一句“夜光何德，死则又育”，也是幽默拟人。利，利益。腹，月腹，月亮怀抱。月亮怀抱顾兔，谋求何种好处？汉乐府《董逃行》：“采取神药若木端，白兔长跪捣药虾蟆丸。”
晋人傅玄《拟〈天问〉》：“月中何有？白兔捣药。”
“白兔捣药”是不是汉人的故事新编，难以界定。但屈原既问利益，兔子为月亮打工应是旧时老话，屈原以为荒唐，嘲笑之。嘲笑月亮为利养兔，何品何德？既无优良品德，月亮“死则又育”，是谋利行贿了老天，还是老天情有独钟？其实是揶揄世人对月形变化的妄解与月中藏兔的幻觉。
屈原《天问》中另一个关于中印神话关系的热门话题“搅乳海”，是苏雪林极为关注并一路跟踪几十年的大课题。她在《天问正简》中先引屈原原文和王逸注，然后否定王注，认为这八句是“出于印度搅乳海”神话：
白蜺婴茀，胡为此堂？安得夫良药，不能固臧？
天式纵横，阳离爰死。大鸟何鸣？夫焉丧厥体？
王逸注云：“臧，善也。言崔文子学仙于王子侨。子侨化为白蜺而婴茀，持药与文子，崔文子惊怪，引戈击蜺中之，因坠其药，俯而视之，王子侨之尸也。故言的药不善也。式，法也。爰，于也。言天法有善，阴阳从横之道，人失其阳气则死也。”于“大鸟何鸣”两句则注曰：“言崔文子取王子侨之尸，置之室中，覆之以弊篚，须臾则化为大鸟而鸣，开而视之，翻飞而去，文字焉能亡子侨之身乎？言仙人不可杀也。”洪兴祖补注：“崔文子事见《列仙传》”，但今本刘向《列仙传》王子侨、崔文子两传，皆不载此事，而《汉书·郊祀志》上应劭注引《列仙传》有之。洪兴祖补注所言或即根据应注。应注引《仙传》无“婴茀”、“持药”字样，王逸这样信口附会，随意捏造，还有一点学术良心吗？再者王逸为东汉人，应劭为三国时人，后王逸。也许他所引《列仙传》即根据王逸的《天问》注。好像《汉书》注东君云中，引王逸注以云中为云神丰隆一样。如此，则《天问》这一则《列仙传》，也许又是王逸凭空编造。
其实这则故事与王子侨毫无关系，实出印度诸天搅旋乳海神话。按印度有一个大神话名为“乳海的旋”（Sans-ara-sagara-manthanam），亦见于印度最古最著名的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）及《罗摩耶那》（Ramayana）。
苏雪林在简要介绍“搅乳海”故事之后，接下表述：
将话头带回，当偏入天夺回不死甘露给诸天喝时，有一阿修罗名为罗喉（Rahu）幻形为诸天，混入他们之中同饮，但当他吞不死甘露仅至咽喉之时，即为日天子苏利耶（Surya）、月天子旃陀罗（Chandra）所瞥见，急告诸天。偏入天立刻投以轮宝（Disc）将罗喉的头割下，罗喉因饮不死甘露至咽喉故，其身雖死，而头则从此永生，他的头惊天动地地叫喊一声，一直飞上青天。自此恨日月入骨，每每追逐而吞噬之，日月被其吞噬一次，即发生日月蚀一次。
《天问》的“天式纵横，阳离爰死”两句即叙此事，天字指天神，当即直指偏入天。中国译印度天神为“天”，不意战国时便已如此了。式同栻，丁晏曰：“《史记·日者列传》：‘分策定卦，旋式正棋。’《索隐》曰：‘式即栻也，栻之形上圆象天，下方法地，用之则转天纲，加地之辰，故云旋式’……”《汉书·王莽传》：“天文即按栻于前”，《艺文志》“有羡门式法”。《博雅》“栻梮也。梮有天地，所以推阴阳，占吉凶，以枫子枣心木为之”。据此，则式乃今日堪舆家所用罗盘之类，与偏入天所用轮宝正合。今有人译偏入天的轮宝为“圆板”或“圆片”。Disc本来就是圆形之片，也译得对，但偏入天的轮宝在他手中是旋转不息的，所以象征大运之运行无已时，屈原故以“式”字译之，因为“式”正是可以转动的圆形板。你看屈原选用字词如此精审，真要教人舌挢，而不能下了！ 《天问》“白蜺婴茀”到“大鸟何鸣”几句。皆咏此事。据丁晏《笺证》谓婴茀为妇女首饰，又谓婴为颈饰。笔者按：当即是印度之璎珞，乃为系于颈垂于胸之珠串，及宝石串，印度天佛菩萨固皆有璎珞之庄严，即神奇动物及巨魔等亦有此物。此可于印度塑像画像见之。婴者系戴之意。白蜺乃白蛇，金翅鸟到因陀罗处窃药，有二毒蛇，口吐烟火，以为守卫。但金翅鸟终竟杀蛇窃药而出。二蛇原为神物，所以颈部系有璎珞，在屈原时代传入中之图画或文字或言二蛇色白，故屈原云“白蜺婴茀，胡为此堂？”不死药卒为金翅鸟窃去，故屈原诘诸天曰“焉得夫良药，不能固臧？”因陀罗用掌心雷去打击金翅鸟时，或曾把它打得大叫，然仅落其片翮，并未危及生命，故屈原又曰“大鸟何鸣，夫焉喪厥体？”措辞甚有幽默感。
至于生命草虽变为不死甘露，而有时尚保持草之传统。如印度《罗摩耶那》（Ramayana）史诗中主角罗摩（Rama）与魔王罗梵那（Ravana）大战，部下将士死伤颇多，神猴哈纳曼（Hanuman）奉罗摩之命，到乳海觅起死回生的仙草，将死者医活，伤者医愈。但搅海神话在印度起源虽甚古，至成为“乳海的旋搅”的那种鸿篇及《摩诃婆罗多》史诗里所引，则为后来之事。且据梵文学者研究，此种故事受婆罗门教义之影响，已与原来故事略有出入云。
按“不死甘露”屡见佛经，而“罗缑执月”则《长阿含经》、《智度种》、《大日经疏》、《法华颂赞》等时有吉光片羽，想其他经文中还有，我们若肯费点功夫，也许能将整个故事钩稽出来。
《天问讲稿》关于“白蜺婴茀”的看法，和苏雪林的意见迥然不同。第十二讲《鬼仙鬼魂》一开始引《天问》原句和作者白话译文，作者认为：“这一节八句四问，典出王子侨死后变蜺变鸟的仙话和鬼话。”针对有学者对前四句的不同见解，作者说：“蒋骥、褚师斌杰诸位先生说‘白云’、‘良药’，是问：嫦娥穿着霓裳戴着项饰在堂屋找什么？后羿为何没有藏好王母给予的长生药？如此，固然畅快，但与本节下面四句缺少关联。‘天式从横，阳离爰死。大鸟何鸣？夫焉丧厥体？’这四句与嫦娥、后羿毫无关系，与王子侨化鸟的鬼话却丝丝入扣。”
章必功的判断，基于“屈原是战国‘神灭论’者”的认识。他说：“否定鬼神，屈原之前，已有旗帜鲜明者，且声音不小。致使笃信鬼神的墨子，特地撰写了一篇《明鬼》辩而论之。”通检《天问讲稿》全书，可知作者和屈原一样，也是一位“神灭论”者。
《天问讲稿》新出，具有后发优势，集前辈学者研究之大成，加之作者追新求异，思维缜密，积多年之功，终使此书胜见迭出，多有发凡，如乔木秀于《天问》研究之林。
作者赠书，受而束之高阁，为大不敬。恭读之余，写成此文，只为请教。脱稿之后，使我大惑：中国历代对《天问》的理解，竟如此千差万别;再加上季羡林、苏雪林、糜文开关于印度神话的各种见解，更是众说纷纭，莫衷一是。我按《天问》格式和语气，提出一问：中印神话，何以纠缠？
正在我困顿之际，佛家“共业所成”之说，使我恍悟。梁启超说：“凡人类能有所创作者，于其自业力之外，尤必有共业力为之因缘。所谓共业力者，则某时代某部分之人共同所造业，积聚遗传于后，而他时代人之承袭此公共遗产者，各凭其天才独到，而有所创造的。其创造者，表面上或与前业无关系，即其本人亦或不自知;然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。”这里实际上讲的是个人创造和人类文化遗产的关系。人类永远生活在历史的中心点，其未来是无尽的，其过去也是无尽的。人们总是以已知探索未知。未知是无尽的，探索也是无尽的。屈原《天问》是一部天书，是战国时代留给后人的一座知识宝藏，其中蕴含着屈原本人和他前人的创造和无数的谜团。《天问》研究是一个永恒的课题，要一一厘清这些创造和谜团，恐怕还要假以时日，要一百年、一千年。感谢必功先生的《天问讲稿》，它代表了当代中国《天问》研究的最新成就，为我们指点迷津，让我们在理解《天问》的道路上又大大前进了一步。
中国、印度神话互相纠缠，你中有我，我中有你，关系极为复杂。梁启超曾说：“我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多。”除梁启超之外，胡适、鲁迅、许地山、陈寅恪、苏雪林、周一良、季羡林、柳存仁等对中、印神话关系也多有论述。屈原《天问》石破天惊，将中、印神话关系一下子提前到了春秋战国时代。
必功先生赠我《天问讲稿》，我心大悦。我想就《天问》和印度神话的关系问题，谈谈自己的管见，就教于作者和各位读者。
一、月兔和中印神话关系
《天问》在中、印文学交流史上的意义，除了将中、印神话关系定位于春秋战国时代外，还将这种关系变得更加纠缠不清。
1944年，苏雪林在《东方杂志》（第四十卷第九号）发表长文《〈天问〉里的印度诸天搅海故事》。2007年，《武汉大学百年名典》苏雪林《天问正简》以第三编《神话部分》下篇《印度诸天搅海故事》之篇名收录此文。《天问正简》由作者于1963年修改定稿，本文引述皆以此书文字为准。
在屈原《天问》中，关于中、印神话关系的热门话题主要有两个，一是月兔故事，二是搅乳海故事。
苏雪林在《天问正简》中是这样论述月兔故事的：
日本藤田丰八《中国神话考》颇多可喜之发现。他主张中国蟾蜍当是印度罗喉（Rahu）头颅的衍变。笔者也认为两者间有关。唯中国食月之蟾蜍乃系整个，印度蚀月之罗喉则仅一首，我倒怀疑印度故事是后来变迁而成的，在蟾蜍之后，不在其前。蟾蜍何以食月？当是觊觎月中的不死药的缘故。藤田丰八谓条顿民族神话亦传有不死之药，隐于月中，狼精Managiam常追饮之。佛经“罗缑执月”也由不死药而起。
月兔之说，西亚希腊此时尚无，有待于将来地下资料之发现，印度则多至不可胜数。《一切经音义》卷二十三：“月中兔者，佛昔作兔王，为一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其体骨置于月中，使得清凉，又令地上众生见而发意。”
《大唐西域记》卷七三兽窣堵波条：
烈士池西，有三兽窣堵波，是如来修菩萨行时烧身之处。刧初时，于此林野，有狐、兔、猿，异类相悦。时天帝释欲验菩萨行者，降灵变化，为一老夫，谓三兽曰：“二三子，善安稳乎？无惊惧邪？”曰：“涉丰草，游茂林，异类同欢，既安且乐。”老夫曰：“闻二三子情厚意密，忘其老弊，特来远寻，今正饥乏，何以馈食？”曰：“幸少留此，我躬驰访。”于是同心虚己，分路营求。狐沿水濒，衔一鲜鲤，猿于林树，采异花果，俱来至止，同进老夫，惟兔空还，游跃左右。老夫谓曰：“以吾观之，尔曹未如，猿狐同志，各能役心，惟兔空还，独无相馈，以此言之，诚可知也。”兔闻讥议，谓猿狐曰：“多聚樵苏，方有所作。”狐猿竞驰，衔草曳木，既已蕴崇，猛焰将炽，兔曰：“仁者，我身卑劣，所求难遂，敢以微躬，充此一餐。”词毕入火，寻即致死。是时老夫，复帝释身，除烬收骸，伤叹良久，谓猿狐曰：“一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传之后世。”故彼中咸言，月中之兔，自是而有。后人于此，建窣堵波。
这故事又见于《杂宝藏经》卷二，《经律异相》卷四十七。
藤田丰八云印度人在《吠陀》经里即以Sasa为月中之兔。月称“兔像的”（Sasadhara），又称“月兔的”（Sasabhrit），又称“兔像”（Sasachana），此外则Sasalak-shaman，Sasanka，皆属“兔像”之义，而Sasin则为“有兔”之义。谓屈原“顾菟”之说，即由此起云云，但《大唐西域记》及《一切经音义》等书，他却不曾提及。
照笔者的意见，月兔与蟾蜍一样也是人类尚未分家时的传说。墨西哥远在南美，也谓月中有兔，见James Hasting的《伦理宗教百科全书》（Encyclopaedia of Religon and Ethics）。这难道也是印度传去的吗？
苏雪林是一位著名作家和学者，但不是梵文学家。季羡林是世界著名的梵文学家，他在1958年写有《印度文学在中国》，其中有一段文字是讲月兔的，我抄录如下：
印度寓言和神话传入中国的痕迹在中国古代大诗人屈原的著作里可以找到。《天问》里说：“厥利惟何，而顾菟在腹？”
虽然在最近几十年内有的学者把“顾菟”解释成“蟾蜍”，但是从汉代以来，传统的说法總是把“顾菟”说成是兔子。月亮里面有一只兔子的说法在中国可以说是由来久矣了。但是这种说法并不是国产，它是来自印度。从公元前一千多年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信，月亮里面有兔子。梵文的词汇就可以透露其中的消息，许多意思是月亮的梵文字都有sasa（兔子）这个字作为组成部分，譬如sasadhara和sasadhrt，意思是“带兔子的”; sasalaksa？a，sasalaksma？a和sasalaksman，意思都是“有兔子的影像的”。
此外，印度神话寓言里面还有许多把兔子同月亮联系起来的故事，譬如巴利文《佛本生经》（Jātaka）第三一六个故事。在中译佛经里面，也有不少这样的故事，譬如吴康僧会译《六度集经》，二一，《兔王本生》：吴支谦译《菩萨本缘经》，六，《兔品》;竺法护译《生经》，三一，《兔王经》;宋绍德、慧询等译《菩萨本生发鬘论》，六，《兔王舍身供养梵志缘起》，等等。唐朝的和尚玄奘还在印度婆罗痆斯国（今贝拿勒斯）看到一个三兽窣堵波，是纪念兔王焚身供养天帝释的。 将苏雪林和季羡林的文字对照起来读，有助于我们对《天问》中月兔故事的认识。
台湾学者糜文开和妻子裴普贤是一对学者伉俪，糜先生于二十世纪五十年代写成《中印文学关系举例》，此文认为“我国月中白兔的传说，被印度佛教故事所吸取”。1958年初，裴普贤写成《中印文学关系研究》长文，并说明有关资料采自糜文，只有中国月兔被印度佛教故事吸收一则，“因为证据不足，所以内子未予采用”。1981年，糜文开重写《中印文学关系举例》，专门研究中印月兔故事，“因为这故事是我唯一所能举的中国文学影响印度文学之例，所以特别详予分析讨论”。文章的结论是：“在公元四世纪到七世纪的三四百年中，华僧西去，西僧返印，都可将我国月中有兔的传说带到印度去，因与生经的兔王升天的故事相近，并与吠陀经‘到月球之路’（Pitriyana）的解释相符合，所以被印度人采纳到他们自己的故事中去。到七世纪止，印度鹿野苑三兽塔古迹的故事中，也就出现了兔寄月中的传说。而这兔寄月中，是受我国文学的影响，这样解释是顺理成章的。”
笔者认为，糜文开关注中、印月兔故事几十年，精神可嘉，但是其印度月兔受中国影响的结论，依然证据不足，所以他妻子裴普贤“未予采用”的态度是对的。糜文开不是梵文学家，未能找到印度月兔最早的源头。这一点，大家只要读一读季羡林的《印度文学在中国》就能明白。不过，糜文开在中、印月兔关系的资料整理上，还是有贡献的。
章必功《天问讲稿》对月兔的各种说法，作了集大成式的梳理与辨析，穷收百代，爬梳剔抉，不但注重文字资料，而且重视最新考古发现。如作者指出：“按1972年长沙马王堆一号汉墓帛画有蛤蟆和兔子并见月中的图像，1978年湖北随县擂鼓墩曾侯乙墓也有类似虎头兔尾的兽形月，则月中有兔，月中有蛤蟆，月中有虎，或月中既有兔又有蛤蟆，均是古老的传闻。”
作者的功夫，不仅体现于穷尽性的梳理辨析，还体现于见解独到的审美赏析。在列举了古今学者对“顾菟”的解释之后，作者提出了自己的见解：
今取顾菟为月兔。
“厥利维何？而顾菟在腹”如同上一句“夜光何德，死则又育”，也是幽默拟人。利，利益。腹，月腹，月亮怀抱。月亮怀抱顾兔，谋求何种好处？汉乐府《董逃行》：“采取神药若木端，白兔长跪捣药虾蟆丸。”
晋人傅玄《拟〈天问〉》：“月中何有？白兔捣药。”
“白兔捣药”是不是汉人的故事新编，难以界定。但屈原既问利益，兔子为月亮打工应是旧时老话，屈原以为荒唐，嘲笑之。嘲笑月亮为利养兔，何品何德？既无优良品德，月亮“死则又育”，是谋利行贿了老天，还是老天情有独钟？其实是揶揄世人对月形变化的妄解与月中藏兔的幻觉。
二、《天问》和印度搅乳海神话
屈原《天问》中另一个关于中印神话关系的热门话题“搅乳海”，是苏雪林极为关注并一路跟踪几十年的大课题。她在《天问正简》中先引屈原原文和王逸注，然后否定王注，认为这八句是“出于印度搅乳海”神话：
白蜺婴茀，胡为此堂？安得夫良药，不能固臧？
天式纵横，阳离爰死。大鸟何鸣？夫焉丧厥体？
王逸注云：“臧，善也。言崔文子学仙于王子侨。子侨化为白蜺而婴茀，持药与文子，崔文子惊怪，引戈击蜺中之，因坠其药，俯而视之，王子侨之尸也。故言的药不善也。式，法也。爰，于也。言天法有善，阴阳从横之道，人失其阳气则死也。”于“大鸟何鸣”两句则注曰：“言崔文子取王子侨之尸，置之室中，覆之以弊篚，须臾则化为大鸟而鸣，开而视之，翻飞而去，文字焉能亡子侨之身乎？言仙人不可杀也。”洪兴祖补注：“崔文子事见《列仙传》”，但今本刘向《列仙传》王子侨、崔文子两传，皆不载此事，而《汉书·郊祀志》上应劭注引《列仙传》有之。洪兴祖补注所言或即根据应注。应注引《仙传》无“婴茀”、“持药”字样，王逸这样信口附会，随意捏造，还有一点学术良心吗？再者王逸为东汉人，应劭为三国时人，后王逸。也许他所引《列仙传》即根据王逸的《天问》注。好像《汉书》注东君云中，引王逸注以云中为云神丰隆一样。如此，则《天问》这一则《列仙传》，也许又是王逸凭空编造。
其实这则故事与王子侨毫无关系，实出印度诸天搅旋乳海神话。按印度有一个大神话名为“乳海的旋”（Sans-ara-sagara-manthanam），亦见于印度最古最著名的史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）及《罗摩耶那》（Ramayana）。
苏雪林在简要介绍“搅乳海”故事之后，接下表述：
将话头带回，当偏入天夺回不死甘露给诸天喝时，有一阿修罗名为罗喉（Rahu）幻形为诸天，混入他们之中同饮，但当他吞不死甘露仅至咽喉之时，即为日天子苏利耶（Surya）、月天子旃陀罗（Chandra）所瞥见，急告诸天。偏入天立刻投以轮宝（Disc）将罗喉的头割下，罗喉因饮不死甘露至咽喉故，其身雖死，而头则从此永生，他的头惊天动地地叫喊一声，一直飞上青天。自此恨日月入骨，每每追逐而吞噬之，日月被其吞噬一次，即发生日月蚀一次。
《天问》的“天式纵横，阳离爰死”两句即叙此事，天字指天神，当即直指偏入天。中国译印度天神为“天”，不意战国时便已如此了。式同栻，丁晏曰：“《史记·日者列传》：‘分策定卦，旋式正棋。’《索隐》曰：‘式即栻也，栻之形上圆象天，下方法地，用之则转天纲，加地之辰，故云旋式’……”《汉书·王莽传》：“天文即按栻于前”，《艺文志》“有羡门式法”。《博雅》“栻梮也。梮有天地，所以推阴阳，占吉凶，以枫子枣心木为之”。据此，则式乃今日堪舆家所用罗盘之类，与偏入天所用轮宝正合。今有人译偏入天的轮宝为“圆板”或“圆片”。Disc本来就是圆形之片，也译得对，但偏入天的轮宝在他手中是旋转不息的，所以象征大运之运行无已时，屈原故以“式”字译之，因为“式”正是可以转动的圆形板。你看屈原选用字词如此精审，真要教人舌挢，而不能下了！ 《天问》“白蜺婴茀”到“大鸟何鸣”几句。皆咏此事。据丁晏《笺证》谓婴茀为妇女首饰，又谓婴为颈饰。笔者按：当即是印度之璎珞，乃为系于颈垂于胸之珠串，及宝石串，印度天佛菩萨固皆有璎珞之庄严，即神奇动物及巨魔等亦有此物。此可于印度塑像画像见之。婴者系戴之意。白蜺乃白蛇，金翅鸟到因陀罗处窃药，有二毒蛇，口吐烟火，以为守卫。但金翅鸟终竟杀蛇窃药而出。二蛇原为神物，所以颈部系有璎珞，在屈原时代传入中之图画或文字或言二蛇色白，故屈原云“白蜺婴茀，胡为此堂？”不死药卒为金翅鸟窃去，故屈原诘诸天曰“焉得夫良药，不能固臧？”因陀罗用掌心雷去打击金翅鸟时，或曾把它打得大叫，然仅落其片翮，并未危及生命，故屈原又曰“大鸟何鸣，夫焉喪厥体？”措辞甚有幽默感。
至于生命草虽变为不死甘露，而有时尚保持草之传统。如印度《罗摩耶那》（Ramayana）史诗中主角罗摩（Rama）与魔王罗梵那（Ravana）大战，部下将士死伤颇多，神猴哈纳曼（Hanuman）奉罗摩之命，到乳海觅起死回生的仙草，将死者医活，伤者医愈。但搅海神话在印度起源虽甚古，至成为“乳海的旋搅”的那种鸿篇及《摩诃婆罗多》史诗里所引，则为后来之事。且据梵文学者研究，此种故事受婆罗门教义之影响，已与原来故事略有出入云。
按“不死甘露”屡见佛经，而“罗缑执月”则《长阿含经》、《智度种》、《大日经疏》、《法华颂赞》等时有吉光片羽，想其他经文中还有，我们若肯费点功夫，也许能将整个故事钩稽出来。
《天问讲稿》关于“白蜺婴茀”的看法，和苏雪林的意见迥然不同。第十二讲《鬼仙鬼魂》一开始引《天问》原句和作者白话译文，作者认为：“这一节八句四问，典出王子侨死后变蜺变鸟的仙话和鬼话。”针对有学者对前四句的不同见解，作者说：“蒋骥、褚师斌杰诸位先生说‘白云’、‘良药’，是问：嫦娥穿着霓裳戴着项饰在堂屋找什么？后羿为何没有藏好王母给予的长生药？如此，固然畅快，但与本节下面四句缺少关联。‘天式从横，阳离爰死。大鸟何鸣？夫焉丧厥体？’这四句与嫦娥、后羿毫无关系，与王子侨化鸟的鬼话却丝丝入扣。”
章必功的判断，基于“屈原是战国‘神灭论’者”的认识。他说：“否定鬼神，屈原之前，已有旗帜鲜明者，且声音不小。致使笃信鬼神的墨子，特地撰写了一篇《明鬼》辩而论之。”通检《天问讲稿》全书，可知作者和屈原一样，也是一位“神灭论”者。
三
《天问讲稿》新出，具有后发优势，集前辈学者研究之大成，加之作者追新求异，思维缜密，积多年之功，终使此书胜见迭出，多有发凡，如乔木秀于《天问》研究之林。
作者赠书，受而束之高阁，为大不敬。恭读之余，写成此文，只为请教。脱稿之后，使我大惑：中国历代对《天问》的理解，竟如此千差万别;再加上季羡林、苏雪林、糜文开关于印度神话的各种见解，更是众说纷纭，莫衷一是。我按《天问》格式和语气，提出一问：中印神话，何以纠缠？
正在我困顿之际，佛家“共业所成”之说，使我恍悟。梁启超说：“凡人类能有所创作者，于其自业力之外，尤必有共业力为之因缘。所谓共业力者，则某时代某部分之人共同所造业，积聚遗传于后，而他时代人之承袭此公共遗产者，各凭其天才独到，而有所创造的。其创造者，表面上或与前业无关系，即其本人亦或不自知;然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。”这里实际上讲的是个人创造和人类文化遗产的关系。人类永远生活在历史的中心点，其未来是无尽的，其过去也是无尽的。人们总是以已知探索未知。未知是无尽的，探索也是无尽的。屈原《天问》是一部天书，是战国时代留给后人的一座知识宝藏，其中蕴含着屈原本人和他前人的创造和无数的谜团。《天问》研究是一个永恒的课题，要一一厘清这些创造和谜团，恐怕还要假以时日，要一百年、一千年。感谢必功先生的《天问讲稿》，它代表了当代中国《天问》研究的最新成就，为我们指点迷津，让我们在理解《天问》的道路上又大大前进了一步。