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【内容提要】 本文通过对《大林间奥义书》中三种转生方式的解读，得出佛教所反对的轮回转生中的“我”是指具有独立实体的“我”，而非作为事物和生命之“大全”的“梵”。因此，如来藏的思想是有其合理根据的。
Brhadaranyaka Upanisad传统上译作《广林奥义书》。由于该奥义书附属在森林书的后面，故又有学者主张翻译为《大本森林奥义书》。本文由于要大量引用徐梵澄所译《五十奥义书》(注： 《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，1984年。)中的大量段落，故采纳其译名——《大林间奥义书》。
《大林间奥义书》是各奥义书中最古老的，篇幅也较长的奥义书。它系统论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵，并描述了世界的创造及人死后的状态等问题。
在该奥义书的第一分中，作者以“一生二，二生三，三实为一”的思维模式阐述了许多问题。如1.４.７中谈到：
太初，此世界未判也，而以名（Nama）色(Rupa）判焉。故曰：“有此名也，有此色也。”故至今世界唯以名色显，如说：“是有此名，斯有此色也。”
彼于是入乎此（宇宙万物）中，至于指甲之尖，如刀之韬藏于箾，如火之隐藏于木炭中也，而不见焉；（可见）则分而不全。彼呼吸也，则名为气息；见，为眼；闻，为耳；思,为意；凡此皆唯其作业（Karma）之名也。人若分别敬此或敬彼者，是不知彼者也；一一分则不全，唯当敬拜彼为“自我”，其中万有皆化而为一。（七）
由这一段我们可以看出“大梵”（Brahman）（一）化为“名”和“色”（二）。名色所成的身体造诸“业”（三），但所有这些实在都是“一”——Brahman也。这种说法在1.６.１,２,３中再次被论述到：
唯然，此世界（idam）三重，名，色，业是也。
其属于名者：所谓语言者，名之颂赞也；盖一切名皆起乎是……（一）
其次属于色者:所谓眼者,其颂赞也;盖一切色皆起乎是……（二）
其次属于业者:所谓此身者,其颂赞也;盖一切业皆起乎是……
是虽三重也,然而为一,即“自我”也。自我虽一，即是此三。是即永生（amrta），而为其实(satya)所掩（channa）。生命（气息）（Prana）(注：Prana为Atman的替代词。参见The Thirteen Principal Upanishads，Robert Ernest Hume，Oxford University Press，1931，p.92。)，永生也，名色，真实也。以斯二者而生命隐矣。（三）
在前一段中谈到梵进入名色之中，而这一段则进一步谈到生命体内在的梵——或称Atman——或称生命气息——反被名、色所掩盖了，故难以被认知。这一段还谈到了名、色是真实的，但没有讲到作为第三者的“业”是否是真实的。另外，从这一段中可以看出，所谓的此世界，即是梵所处的外显的世界，由名色构成，但名、色、业又实为梵所起，所造。所以生命的解脱就是出离名色的掩盖，摆脱业的束缚，回归梵的本真。
类似这种“一生二，二生三，三实为一”的思维模式，该奥义书（1.5.17，18,19,20）还谈到了一种特殊的转生方式：
人自思其将殁也，则谓其子曰：“尔为大梵，尔为祭祀，尔为世界欤！”其子应曰：“我为大梵，我为祭祀，我为世界也！”——唯然，凡（其人）所学（于《吠陀》）者，皆综合于“大梵”一辞……此（三者之）大全有如是者。（其父思惟：）若其为此大全也，当助我离乎此世……
彼如是知者，当逝世也，则与生命气息入乎其子。若其未成就之业，(注： 应该译作：“若其成就之恶业”（kimcid aksnayakrtam bhavati ）。aksnaya是“恶”的意思。)其子(当成就之，而)解脱其离此一切，故有“子”之称。人唯以子而立于斯世。于是神圣不灭之生命气息乃入乎其人。（十七）
（于是）神圣之语（Vac），出自地，出自此火，而入乎其人。神圣之语，是以之凡有所说，皆为必然者也。（十八）
神圣之意（Manas），出自天，出自日，而入乎其人。诚然，神圣之意，是由之而人得欢乐，乃无复忧愁者也。（十九）
神圣之气，出自水，出自月，而入乎其人。神圣之气，无论运行与否，无所扰亦无所伤。（二十）
这里值得深入讨论的是，在“则与生命（气息）入乎其子”这一句中，是谁与生命气息进入其子呢？《五十奥义书》认为这里的生命气息是神圣的语、意、气的和合体。这也就暗示另外有一个单独的Atman,也就Soul ,即是灵魂与生命气息一起进入儿子了。本人认为应该是语与意二合之后，与气一起进入儿子。其第一分第五婆罗门书（1.5.7,11,12,13）中谈到语、意、气的特殊关系。
此即父，母，子也：意为父，语为母，气为子。（七）
维此语言，其体为地，其光明之相为此火，凡语言所届，则亦地之所至，此火之所及也。（十一）
而此意之体为天，其光明之相为彼太阳，凡意之所至，则亦天所复，太阳之所照也。
此二者合，生命气息于是乎生，此即因陀罗也。此无敌者也。唯有第二者斯有敌。彼如是知者，无敌焉。（十二）
而此气之体为水，其光明之相为月，凡气之所通，即水之所至，月之所照也……（十三）
由此看出，奥义书的作者在构建语、意、气这三个概念时，是按“一生二”“二生三”“三实为一”的模式构建的。在这个模式中，当出现“二”和“三”时，并没有单独的“一”与它们并存，“一”只是隐含于“二”和“三”中的本质。这正如1.5.3中所说：“‘三则以归己’者，意、语、气（为三）皆为己而作也。……唯此‘自我’者，由是而成者。——语成，意成，气成也。”
所以总的说来，被称为梵的个体态的Atman在人活着的时候是如前面1.4.7中所说的，以气息、眼、耳、意的形式出现，并非在生命体中有一个单独的Atman做为君主，操控着气息、眼、耳、意等这些奴仆。同样，当人死后，语、意、气三气散出，Atman为这三气的本质，并非另有一个Atman引领此三气。所以从这个意义上说，在“一生二”“二为三”“三实为一”的思维模式下，没有必要再建构一个作为“二”的第三者，及作为“三”的第四者的单独的Atman。因为“三实为一”，所以此单独的Atman实为多余。这种多余在下面的第二种转生模式中十分清楚（3.2.13）：
问：“雅若洼基夜！有人于此而死矣，其语言归于火，气归于风，眼归于日，意归于月，耳归于方，身归于地，魂归于空，毛归于草，发归于木，精血归于水，——斯人复何如耶？”
答：“爰友，黎多薄迦！君执我手！此唯我二人可以了知，不在此群众中也。”
二人者，（携手）出而论之。所谈者，业也；所颂者业也。人唯以善业而善，以恶业恶矣……(注：“可知当时业说，在婆罗门社会中尚未公开，而认为极新之秘密教理也。从他一方面言之，从来刹帝利种学者所抱持之善恶业力之信仰，至是始被婆罗门哲学家秘密采用，而使之哲学化。”参见《印度哲学宗教史》，高观卢译 商务书馆 1984年，第287页。)（十三）
魂（Atman），也要散归于某一处。所以这里魂的地位是与语言、气、眼、身、毛、发、精平等的，是这一系统中的一个要素。魂似乎不是诸要素中的主导性要素。因为其答者颂扬的是决定转生去向的“业”，而且其中的“意”本身就有认识和意志的作用，所以Atman真不知有何用？
Atman作为单独的要素，且处于主导性作用出现在下边的第三种转生模式中（4.4.2）：
于是其心端之光明炽盛，以其光明照耀也，性灵（自我）遂或由眼，或由顶，或由身体余处转离（其身），以其转离也，生命(Prana)随之而离，以生命之出离也，生命诸气息皆随之而离；彼则化为智识身，有智识者随之（而俱）离转。于是彼之明，业，夙慧，皆正得之。（二）
显然此性灵如同一个军队中的大将，引领气息、明、业、夙慧一起转生。前面两种转生方式是先各要素散归各处，然后聚合转生。而第三种转生方式无需散解，而是直接由性灵的引领其他要素一起转生。在第一种转生方式中没有单独的Atman，是以“一生二，二生三，三实为一”的模式构建转生方式的；在第二种转生方式中有单独Atman，但作用不明显，觉得有点多余；而在第三种转生方式中，Atman不仅单独存在，而且处于主导性的君主地位，其他要素都是其奴仆和随从。这种与“二”、“三”并存的光辉的第三者、第四者的Atman是有“现实”依据的（5.14.3）
而“伽耶物黎”诗体，每行八音。诚然，此所有者，即彼所有也。——如是知此诗每行者，则如凡此三气中所有，彼尽如此之所有而皆胜得之。
而有一行为第三之外者，光明而超尘滓，即彼辉煌者（太阳）也。此第三行之外者，即第四行；盖若可见者然，谓为“光明”；以其超出黑暗尘氛之表而辉煌也，谓为超出尘垢者。——人如是知此一行者。则以财富荣名而辉煌也。
可以看出，第三种转生模式中的主导性的灵性就相当于“伽耶物黎”诗体中的三行之外的“超尘滓的第四行”。人只有认识这一行，即只有认识有别于气息、明、业、夙慧等之外的单独的Atman，才可以得财富荣名而辉煌。实际上“伽耶物黎”诗体中的四行，分别代表了印度中的四种姓，前三行分别是刹帝利、吠舍、首陀罗，而第四行则是代表高于前三种姓与梵直接相关的婆罗门。也就是说，“伽耶物黎”诗体及第三种转生方式实际上是为婆罗门教的三大纲领（吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上）中的“婆罗门至上”论证的。原始佛教时期佛陀坚决反对这种论证，坚决反对在人的生命中有这样一种区别于其他要素（五蕴）的，恒常的，光辉的，具有主导性的独立要素Atman。针锋相对提出了“一切诸行无常，一切诸行苦，一切诸行无我，涅槃为永寂”的四法印。(注：大正藏，第2卷，第640页，中。（T2，p.640.2）)
本人认为原始佛教时期佛陀所主张“无我”，攻击的只是后二种转生模式的“我”，特别是第三种转生模式中单独存在的主导性的“我”。如阿含经中说：“云何为第一义空经？诸比丘，眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭。有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续。”(注：T2，p.92.3)但作为“一生二，二生三，三实为一”中的“一生二”中的梵,及“三实为一”中的本质性的梵我, 佛陀是不反对的。可以说佛陀是支持这种意义上的真正的“梵我同一”的。如果连这样意义的“我”也要否定的话，那佛陀就没有必要对十四无记中的：如来死后有，如来死后无，如来死后亦有亦非有，如来死后非有非非有，命身一，命身异等问题表示沉默了。(注：《原始佛教的“无我”论与“十四无记”》中作者张力力也有类似看法。参见《五台山研究》1994年第四期。)而且佛陀只说过“无我”并没说“无梵”。若连这样的“梵”也没有了，佛陀入涅槃而化为“大全”之事岂非欺人。
明白了这一道理，我们就很容易理解佛陀所说的“五蕴无我”了。如阿含经中说：
是故比丘，诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内，若外，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切非我，不异我，不相在。如是观察，受、想、行、识亦复如是。比丘，多闻圣弟子于此五受阴非我，非我所。如实观察。(注：T2，p.7.3)
阿含经中所说的五蕴中的每蕴都是无常，故都是“无我”、“非我”的。我认为这只是否定了这五蕴中的任何一蕴具有单独常存，起引领作用的地位，即这五蕴都不是“Atman蕴”。所以说，“此五受阴非我”。
另一方面，正如“二”“三”之外无“第三者”“第四者”的Atman，同样，色、受、想、行、识五蕴之外无单独存在的控制这五蕴的，引领其他蕴转生的，作为第六蕴的Atman。所以五蕴都不是（虚假的）第六蕴的Atman的被主导者。故又说，“非我所” 。
但不能因此就认为无常的各蕴没有隐含着“实相”。即“三”皆无常，故“三”的各别都不是单独的“Atman”，但并不等于说“三实为一”是错的。在《大林间奥义书》（2.3.1,6）中就讲得很清楚：
诚然，大梵之态（Rupa）有二：一有相者，一无相者；一有生灭者。一无生灭者；一静者，一动者；一真实者，一彼面者。(一)
……于是立义曰：“非此也，非彼也。”盖无有超此“非此非彼”（之义）者。而其名曰：“真实之真实”唯生命诸气息为“真实”，“ 神我”则其“真实”也。（六）
也就是说生命诸气是大梵外显的“生灭”态，而生灭的诸气息又实为“无生灭”的神我（梵我），神我是其根本。实际上初期大乘般若思想也可说是“三实为一”的空观思想。我们知道在部派佛教时期，说一切有部认为色法有色法的法体，心法有心法的法体，乃至心所法、心不相应行法、无为法都分别有其不相同的法体。也就是说，事物的区别并不只是外在现象的功用或相状的区别，而是法体本身就不同。(注：第三种转生方式中起主宰和引领作用的“我”，表现在六派哲学时期便是数论派中相对于“自性”的“神我”和胜论派中相对于地、水、火、风、空、时、方、意的“我”。这两派的“我”都是独立的实体，受到了同时期的部派佛教和中观派、瑜伽行派的激烈批判。由此看出，一直以来，佛教的“无我”说，针对的是实体性的“我”。)
到了大乘佛教时期，初期般若类经典《心经》云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”也就是说不同的事物的法体都是一样的，并没有说一切有部所说的那种区别，其体都是“空”。至于“空”为何物？那是如同“梵”一样不可给予正面解释的，只能通过否定的“遮诠”来表达。如《心经》云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。” 所以我们可以认为两者的区别在于：一者认为“一”为Brahman、Atman，一者认为“一”为“空”罢了。实际上初期般若类经典大致可概括这“三实为空”的思想，且有很重的本体论的痕迹。
中观派则在理论上对“空”的解释另有发展。如《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”可以看出，中观派只主张有“二生三”的缘生的方式，并不主张有“一生二”的缘生的方式，且一切只是和合的“假有”，所以一切事物与“一”无关。同时由于没有“一生二”、“三实为一”，所以便没有回归“一”的必要性及可能性，故“涅槃与世间无有少分别”，没必要趣入涅槃了，涅槃只是假名施设了。但中观派作为根基性的理论前提“未曾有一法，不从因缘生”，似乎太独断，来得太突然。实际上《中论》（包括其它佛教原典）中破的“一生二”的“一”指的是人格神“大梵天神”（Brahma）或自在天(Isvara)，而不是不可思议的“梵”（Brahman）。而实际上梵的不可思议的创造是人类无法破除的理想。
而如来藏的思想则基本上与“一生二，二生三，三实为一”的模式是一致的。这种思想认为，真如、法性、法界、实际、佛性、如来藏等是最高存在，世界本原。世界的一切都是由它派生，同时一切又摄归于真如、佛性、如来藏。这种思想类似于道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法。这也是为什么如来藏思想易为中国佛教所接受的原因所在。而中国的禅宗正是如来藏思想的宗教表现形式。如《坛经》中说，“自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识出六门六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪念。自性十八正念。恶用即众生。善用即佛。”(注：T48，p.343.2)我们可以看出“自性”不是主宰引领“识”，而是转化为“识”，故符合“有业报而无作者”佛教真理。我想我们如果认清了佛陀所要针对的“五蕴无我”的说法，就不会再将如来藏、佛性、自性误解为不符合“无我”说的邪说了。(注：如来藏相当于Brahman，佛性、自性相当于Atman。)
这种思想与前面谈到的《大林间奥义书》中的（1.４.７）的说法非常接近，体现了一种体用非一非异，且以用现体，而非在功用、造作之外再寻找一个独立的作者的思想。实际上，佛陀也常以自己是真正的婆罗门而自居。真正的“梵我同一”即是梵（如来藏、佛性）与人我之名色及其造作的同一。有造作而无作者。
总之，不论我对《大林间奥义书》中三种转生方式的理解是否恰当，这三种转生方式都值得我们注意。深入的探究会让我们对婆罗门教和佛教不断有新的发现。
Brhadaranyaka Upanisad传统上译作《广林奥义书》。由于该奥义书附属在森林书的后面，故又有学者主张翻译为《大本森林奥义书》。本文由于要大量引用徐梵澄所译《五十奥义书》(注： 《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，1984年。)中的大量段落，故采纳其译名——《大林间奥义书》。
《大林间奥义书》是各奥义书中最古老的，篇幅也较长的奥义书。它系统论述了婆罗门教哲学的核心概念——梵，并描述了世界的创造及人死后的状态等问题。
在该奥义书的第一分中，作者以“一生二，二生三，三实为一”的思维模式阐述了许多问题。如1.４.７中谈到：
太初，此世界未判也，而以名（Nama）色(Rupa）判焉。故曰：“有此名也，有此色也。”故至今世界唯以名色显，如说：“是有此名，斯有此色也。”
彼于是入乎此（宇宙万物）中，至于指甲之尖，如刀之韬藏于箾，如火之隐藏于木炭中也，而不见焉；（可见）则分而不全。彼呼吸也，则名为气息；见，为眼；闻，为耳；思,为意；凡此皆唯其作业（Karma）之名也。人若分别敬此或敬彼者，是不知彼者也；一一分则不全，唯当敬拜彼为“自我”，其中万有皆化而为一。（七）
由这一段我们可以看出“大梵”（Brahman）（一）化为“名”和“色”（二）。名色所成的身体造诸“业”（三），但所有这些实在都是“一”——Brahman也。这种说法在1.６.１,２,３中再次被论述到：
唯然，此世界（idam）三重，名，色，业是也。
其属于名者：所谓语言者，名之颂赞也；盖一切名皆起乎是……（一）
其次属于色者:所谓眼者,其颂赞也;盖一切色皆起乎是……（二）
其次属于业者:所谓此身者,其颂赞也;盖一切业皆起乎是……
是虽三重也,然而为一,即“自我”也。自我虽一，即是此三。是即永生（amrta），而为其实(satya)所掩（channa）。生命（气息）（Prana）(注：Prana为Atman的替代词。参见The Thirteen Principal Upanishads，Robert Ernest Hume，Oxford University Press，1931，p.92。)，永生也，名色，真实也。以斯二者而生命隐矣。（三）
在前一段中谈到梵进入名色之中，而这一段则进一步谈到生命体内在的梵——或称Atman——或称生命气息——反被名、色所掩盖了，故难以被认知。这一段还谈到了名、色是真实的，但没有讲到作为第三者的“业”是否是真实的。另外，从这一段中可以看出，所谓的此世界，即是梵所处的外显的世界，由名色构成，但名、色、业又实为梵所起，所造。所以生命的解脱就是出离名色的掩盖，摆脱业的束缚，回归梵的本真。
类似这种“一生二，二生三，三实为一”的思维模式，该奥义书（1.5.17，18,19,20）还谈到了一种特殊的转生方式：
人自思其将殁也，则谓其子曰：“尔为大梵，尔为祭祀，尔为世界欤！”其子应曰：“我为大梵，我为祭祀，我为世界也！”——唯然，凡（其人）所学（于《吠陀》）者，皆综合于“大梵”一辞……此（三者之）大全有如是者。（其父思惟：）若其为此大全也，当助我离乎此世……
彼如是知者，当逝世也，则与生命气息入乎其子。若其未成就之业，(注： 应该译作：“若其成就之恶业”（kimcid aksnayakrtam bhavati ）。aksnaya是“恶”的意思。)其子(当成就之，而)解脱其离此一切，故有“子”之称。人唯以子而立于斯世。于是神圣不灭之生命气息乃入乎其人。（十七）
（于是）神圣之语（Vac），出自地，出自此火，而入乎其人。神圣之语，是以之凡有所说，皆为必然者也。（十八）
神圣之意（Manas），出自天，出自日，而入乎其人。诚然，神圣之意，是由之而人得欢乐，乃无复忧愁者也。（十九）
神圣之气，出自水，出自月，而入乎其人。神圣之气，无论运行与否，无所扰亦无所伤。（二十）
这里值得深入讨论的是，在“则与生命（气息）入乎其子”这一句中，是谁与生命气息进入其子呢？《五十奥义书》认为这里的生命气息是神圣的语、意、气的和合体。这也就暗示另外有一个单独的Atman,也就Soul ,即是灵魂与生命气息一起进入儿子了。本人认为应该是语与意二合之后，与气一起进入儿子。其第一分第五婆罗门书（1.5.7,11,12,13）中谈到语、意、气的特殊关系。
此即父，母，子也：意为父，语为母，气为子。（七）
维此语言，其体为地，其光明之相为此火，凡语言所届，则亦地之所至，此火之所及也。（十一）
而此意之体为天，其光明之相为彼太阳，凡意之所至，则亦天所复，太阳之所照也。
此二者合，生命气息于是乎生，此即因陀罗也。此无敌者也。唯有第二者斯有敌。彼如是知者，无敌焉。（十二）
而此气之体为水，其光明之相为月，凡气之所通，即水之所至，月之所照也……（十三）
由此看出，奥义书的作者在构建语、意、气这三个概念时，是按“一生二”“二生三”“三实为一”的模式构建的。在这个模式中，当出现“二”和“三”时，并没有单独的“一”与它们并存，“一”只是隐含于“二”和“三”中的本质。这正如1.5.3中所说：“‘三则以归己’者，意、语、气（为三）皆为己而作也。……唯此‘自我’者，由是而成者。——语成，意成，气成也。”
所以总的说来，被称为梵的个体态的Atman在人活着的时候是如前面1.4.7中所说的，以气息、眼、耳、意的形式出现，并非在生命体中有一个单独的Atman做为君主，操控着气息、眼、耳、意等这些奴仆。同样，当人死后，语、意、气三气散出，Atman为这三气的本质，并非另有一个Atman引领此三气。所以从这个意义上说，在“一生二”“二为三”“三实为一”的思维模式下，没有必要再建构一个作为“二”的第三者，及作为“三”的第四者的单独的Atman。因为“三实为一”，所以此单独的Atman实为多余。这种多余在下面的第二种转生模式中十分清楚（3.2.13）：
问：“雅若洼基夜！有人于此而死矣，其语言归于火，气归于风，眼归于日，意归于月，耳归于方，身归于地，魂归于空，毛归于草，发归于木，精血归于水，——斯人复何如耶？”
答：“爰友，黎多薄迦！君执我手！此唯我二人可以了知，不在此群众中也。”
二人者，（携手）出而论之。所谈者，业也；所颂者业也。人唯以善业而善，以恶业恶矣……(注：“可知当时业说，在婆罗门社会中尚未公开，而认为极新之秘密教理也。从他一方面言之，从来刹帝利种学者所抱持之善恶业力之信仰，至是始被婆罗门哲学家秘密采用，而使之哲学化。”参见《印度哲学宗教史》，高观卢译 商务书馆 1984年，第287页。)（十三）
魂（Atman），也要散归于某一处。所以这里魂的地位是与语言、气、眼、身、毛、发、精平等的，是这一系统中的一个要素。魂似乎不是诸要素中的主导性要素。因为其答者颂扬的是决定转生去向的“业”，而且其中的“意”本身就有认识和意志的作用，所以Atman真不知有何用？
Atman作为单独的要素，且处于主导性作用出现在下边的第三种转生模式中（4.4.2）：
于是其心端之光明炽盛，以其光明照耀也，性灵（自我）遂或由眼，或由顶，或由身体余处转离（其身），以其转离也，生命(Prana)随之而离，以生命之出离也，生命诸气息皆随之而离；彼则化为智识身，有智识者随之（而俱）离转。于是彼之明，业，夙慧，皆正得之。（二）
显然此性灵如同一个军队中的大将，引领气息、明、业、夙慧一起转生。前面两种转生方式是先各要素散归各处，然后聚合转生。而第三种转生方式无需散解，而是直接由性灵的引领其他要素一起转生。在第一种转生方式中没有单独的Atman，是以“一生二，二生三，三实为一”的模式构建转生方式的；在第二种转生方式中有单独Atman，但作用不明显，觉得有点多余；而在第三种转生方式中，Atman不仅单独存在，而且处于主导性的君主地位，其他要素都是其奴仆和随从。这种与“二”、“三”并存的光辉的第三者、第四者的Atman是有“现实”依据的（5.14.3）
而“伽耶物黎”诗体，每行八音。诚然，此所有者，即彼所有也。——如是知此诗每行者，则如凡此三气中所有，彼尽如此之所有而皆胜得之。
而有一行为第三之外者，光明而超尘滓，即彼辉煌者（太阳）也。此第三行之外者，即第四行；盖若可见者然，谓为“光明”；以其超出黑暗尘氛之表而辉煌也，谓为超出尘垢者。——人如是知此一行者。则以财富荣名而辉煌也。
可以看出，第三种转生模式中的主导性的灵性就相当于“伽耶物黎”诗体中的三行之外的“超尘滓的第四行”。人只有认识这一行，即只有认识有别于气息、明、业、夙慧等之外的单独的Atman，才可以得财富荣名而辉煌。实际上“伽耶物黎”诗体中的四行，分别代表了印度中的四种姓，前三行分别是刹帝利、吠舍、首陀罗，而第四行则是代表高于前三种姓与梵直接相关的婆罗门。也就是说，“伽耶物黎”诗体及第三种转生方式实际上是为婆罗门教的三大纲领（吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上）中的“婆罗门至上”论证的。原始佛教时期佛陀坚决反对这种论证，坚决反对在人的生命中有这样一种区别于其他要素（五蕴）的，恒常的，光辉的，具有主导性的独立要素Atman。针锋相对提出了“一切诸行无常，一切诸行苦，一切诸行无我，涅槃为永寂”的四法印。(注：大正藏，第2卷，第640页，中。（T2，p.640.2）)
本人认为原始佛教时期佛陀所主张“无我”，攻击的只是后二种转生模式的“我”，特别是第三种转生模式中单独存在的主导性的“我”。如阿含经中说：“云何为第一义空经？诸比丘，眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭。有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续。”(注：T2，p.92.3)但作为“一生二，二生三，三实为一”中的“一生二”中的梵,及“三实为一”中的本质性的梵我, 佛陀是不反对的。可以说佛陀是支持这种意义上的真正的“梵我同一”的。如果连这样意义的“我”也要否定的话，那佛陀就没有必要对十四无记中的：如来死后有，如来死后无，如来死后亦有亦非有，如来死后非有非非有，命身一，命身异等问题表示沉默了。(注：《原始佛教的“无我”论与“十四无记”》中作者张力力也有类似看法。参见《五台山研究》1994年第四期。)而且佛陀只说过“无我”并没说“无梵”。若连这样的“梵”也没有了，佛陀入涅槃而化为“大全”之事岂非欺人。
明白了这一道理，我们就很容易理解佛陀所说的“五蕴无我”了。如阿含经中说：
是故比丘，诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内，若外，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切非我，不异我，不相在。如是观察，受、想、行、识亦复如是。比丘，多闻圣弟子于此五受阴非我，非我所。如实观察。(注：T2，p.7.3)
阿含经中所说的五蕴中的每蕴都是无常，故都是“无我”、“非我”的。我认为这只是否定了这五蕴中的任何一蕴具有单独常存，起引领作用的地位，即这五蕴都不是“Atman蕴”。所以说，“此五受阴非我”。
另一方面，正如“二”“三”之外无“第三者”“第四者”的Atman，同样，色、受、想、行、识五蕴之外无单独存在的控制这五蕴的，引领其他蕴转生的，作为第六蕴的Atman。所以五蕴都不是（虚假的）第六蕴的Atman的被主导者。故又说，“非我所” 。
但不能因此就认为无常的各蕴没有隐含着“实相”。即“三”皆无常，故“三”的各别都不是单独的“Atman”，但并不等于说“三实为一”是错的。在《大林间奥义书》（2.3.1,6）中就讲得很清楚：
诚然，大梵之态（Rupa）有二：一有相者，一无相者；一有生灭者。一无生灭者；一静者，一动者；一真实者，一彼面者。(一)
……于是立义曰：“非此也，非彼也。”盖无有超此“非此非彼”（之义）者。而其名曰：“真实之真实”唯生命诸气息为“真实”，“ 神我”则其“真实”也。（六）
也就是说生命诸气是大梵外显的“生灭”态，而生灭的诸气息又实为“无生灭”的神我（梵我），神我是其根本。实际上初期大乘般若思想也可说是“三实为一”的空观思想。我们知道在部派佛教时期，说一切有部认为色法有色法的法体，心法有心法的法体，乃至心所法、心不相应行法、无为法都分别有其不相同的法体。也就是说，事物的区别并不只是外在现象的功用或相状的区别，而是法体本身就不同。(注：第三种转生方式中起主宰和引领作用的“我”，表现在六派哲学时期便是数论派中相对于“自性”的“神我”和胜论派中相对于地、水、火、风、空、时、方、意的“我”。这两派的“我”都是独立的实体，受到了同时期的部派佛教和中观派、瑜伽行派的激烈批判。由此看出，一直以来，佛教的“无我”说，针对的是实体性的“我”。)
到了大乘佛教时期，初期般若类经典《心经》云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”也就是说不同的事物的法体都是一样的，并没有说一切有部所说的那种区别，其体都是“空”。至于“空”为何物？那是如同“梵”一样不可给予正面解释的，只能通过否定的“遮诠”来表达。如《心经》云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。” 所以我们可以认为两者的区别在于：一者认为“一”为Brahman、Atman，一者认为“一”为“空”罢了。实际上初期般若类经典大致可概括这“三实为空”的思想，且有很重的本体论的痕迹。
中观派则在理论上对“空”的解释另有发展。如《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”可以看出，中观派只主张有“二生三”的缘生的方式，并不主张有“一生二”的缘生的方式，且一切只是和合的“假有”，所以一切事物与“一”无关。同时由于没有“一生二”、“三实为一”，所以便没有回归“一”的必要性及可能性，故“涅槃与世间无有少分别”，没必要趣入涅槃了，涅槃只是假名施设了。但中观派作为根基性的理论前提“未曾有一法，不从因缘生”，似乎太独断，来得太突然。实际上《中论》（包括其它佛教原典）中破的“一生二”的“一”指的是人格神“大梵天神”（Brahma）或自在天(Isvara)，而不是不可思议的“梵”（Brahman）。而实际上梵的不可思议的创造是人类无法破除的理想。
而如来藏的思想则基本上与“一生二，二生三，三实为一”的模式是一致的。这种思想认为，真如、法性、法界、实际、佛性、如来藏等是最高存在，世界本原。世界的一切都是由它派生，同时一切又摄归于真如、佛性、如来藏。这种思想类似于道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法。这也是为什么如来藏思想易为中国佛教所接受的原因所在。而中国的禅宗正是如来藏思想的宗教表现形式。如《坛经》中说，“自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识出六门六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪念。自性十八正念。恶用即众生。善用即佛。”(注：T48，p.343.2)我们可以看出“自性”不是主宰引领“识”，而是转化为“识”，故符合“有业报而无作者”佛教真理。我想我们如果认清了佛陀所要针对的“五蕴无我”的说法，就不会再将如来藏、佛性、自性误解为不符合“无我”说的邪说了。(注：如来藏相当于Brahman，佛性、自性相当于Atman。)
这种思想与前面谈到的《大林间奥义书》中的（1.４.７）的说法非常接近，体现了一种体用非一非异，且以用现体，而非在功用、造作之外再寻找一个独立的作者的思想。实际上，佛陀也常以自己是真正的婆罗门而自居。真正的“梵我同一”即是梵（如来藏、佛性）与人我之名色及其造作的同一。有造作而无作者。
总之，不论我对《大林间奥义书》中三种转生方式的理解是否恰当，这三种转生方式都值得我们注意。深入的探究会让我们对婆罗门教和佛教不断有新的发现。