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一、一位怀旧的自由派
托尼·贾特（Tony Judt，1948—2010）是一位对欧洲的福利国家深表怀旧之情的美国自由派知识人。他喜欢十九世纪建造的宏大壮观的火车站，比如一九五六年建造的巴黎东站，或者是现代主义自信的高峰期建造的伦敦圣潘克拉斯火车站（St.Pancras），以及米兰的中央火车站，都是至今既美丽壮观又功能齐全。它们“看上去便给人一种赏心悦目的美感，相比之下，一百多年之后造就的飞机场则已经显得老态臃肿，丑陋不堪”（《思考二十世纪》，332页）。他也喜欢欧洲高质量的免费高等教育。作为一个出生于伦敦，父母来自东欧的犹太人，贾特本人就是在六十年代末毕业于英国剑桥大学皇家学院，随后又在七十年代初到巴黎高等师范完成了学业。那正好是欧洲福利国家的黄金時代。然而到贾特的生命末年，欧洲债务危机已露端倪，福利国家的公共善事（Public Good）却像秋风之下的落叶，纷纷飘零。
二○○八年，当時就任纽约大学欧洲史教授的贾特患上了一种脊髓神经元硬化症（ALS）。在生命最后两年里，他凭着惊人的毅力写出了三本书：《沉疴遍地》（Ill Fares the Land，2010），《记忆小屋》（Memory Chalet，2011）和《思考二十世纪》（Thinking the Twentieth Century，2012）。《沉疴遍地》已于二○一二年由新星出版社译成中文出版（中译本将作者的名字译作“朱特”，本文根据“Judt”原来的发音译成“贾特”）。书名《沉疴遍地》来自英国十八世纪诗人哥德斯密的一首题为《荒村》（The Deserted Village）的诗：“财富聚集之地/芸芸众生危亡；/病魔肆虐无忌/国土病入膏肓。”贾特感叹的是，自上世纪七十年代之后，大西洋两岸的保守派政府当政，奉行自由放任的野性资本主义，将铁路和教育等公共设施私有化，同時大刀阔斧砍杀政府项目，结果却是造成贫富差别的急剧增大。由此出现的怪现象是，越是富有的国家，公共设施越是凋零破败：到纽约观光的游客看到纽约城破旧失修的地铁设施一定会触目惊心；纽约到新泽西的火车更是陈旧不堪，差不多每星期线路都出现故障，高峰時间常常晚点，完全可以成为中国民族主义愤青的嘲笑对象。
《思考二十世纪》（下引此书只标页码）则是贾特得病之后与耶鲁大学东欧史学者斯奈德（Timothy Snyder）的一本对话录。贾特生前在出版了《战后欧洲史》（Postwar，2005）之后就一直在准备写一本二十世纪的思想文化史，并已经为此做了大量的札记。这本略带自传色彩的对话录多少实现了贾特的原本心愿，它是一部反思二十世纪知识人及其思想文化的有趣著作；贾特的谈话显现了萧伯纳式的英国文人的俏皮、机智和广博的学识。贾特是美国知识人中一位少见的理想主义者，他一生奔走于西欧、东欧和美国，也经历过幻灭和失落，但他终身不悔的一个中心思想则是政治必须成为一项“道德事业”，他心目中的社会民主制的根基是一种“具有鲜明十九世纪晚期特色的文化自信和改进公共事业之义务的混合”（Ian Buruma：“Tony Judt：Right Questions”，《纽约书评》二○一二年四月五日，31页）。
贾特对于七十年代以来的各种文化研究也有诸多非议，他认为那些以妇女、学生、农民、黑人和同性恋为对象的研究，不过是用另一种弱势群体取代了马克思的无产阶级，造成了当今的“身份政治”（Identity politics）盛行。美国学者福山今年初在《纽约時报》上一篇关于《思考二十世纪》的书评中说：贾特认为“一个知识人的义务就是无论如何也要‘向当权者陈述真理’”，他讽刺讥笑了包括福山在内的很多左派和右派知识人，“认为他们说得好听一点是无知，难听一点则是当权者的自愿玩偶（The willing dupes of power）”。两人的区别就在于，贾特是一个带着理想主义色彩的独立知识人，而福山则是一位摇摆于自由派和保守派之间的民主意识形态辩护人。
二、一个幻象的飘逝
随着上世纪八十年代末开始的苏联体制的瓦解，作为二十世纪一种“宏大叙事”的共产主义宛如是漫漫长夜里的一个崇高梦想变成了一个巨大梦魇，最终被一阵飓风吹得无影无踪了。曾经信奉共产主义的著名法国历史学家弗朗索瓦·傅勒（Furet）在其生平的最后一部著作《一个幻象的飘逝》（The Passing of An Illusion）中不无沉痛地指出，十月革命与法国大革命完全不同：拿破仑战败之后，法国大革命的自由平等原则仍然在欧洲留下了无数深入人心的记忆、思想和制度，甚至他的敌人都不得不采用这些原则实行变革。可是苏联作为一个超级大国，一旦迅速瓦解之后，却未能留下任何永久性的事物，“既没有留下原则，也没有法律或制度，甚或是一段历史”。关于历史理性必然实现和无产阶级专政的意识形态弥赛亚主义不过是一个稍纵即逝的幻象。
然而共产主义幻象的飘逝不仅仅意味着自由主义意识形态的凯旋，幻象的破灭其实对真正的自由主义左派也是一个沉重的打击。随着苏联式计划经济的破产，自由世界里的公共舆论似乎也更加偏向于主张自由放任的野性资本主义，哈耶克的不受限制的自发秩序理论和弗里德曼的货币供应学说逐渐占了政府决策的上风，而凯恩斯主义的国家干预理论则仿佛是过時了。再者，集体化的公共事业，如铁路交通和高等教育等，也越来越受到国家的冷落；西方发达国家中的社会福利更是每况愈下，一直到两年前开始出现了如野火般蔓延的欧洲债务危机。贾特在多种著作中，尤其是《沉疴遍地》一书中，以一种怀旧的心态把这种公共事业普遍凋零的现象称为“一个我们失去的世界”。
然而正如亚当·斯密在《道德情操论》中所揭示的，资本主义的价值系统并不来自于自由市场。斯密论证说：“资本主义并没有在其自身之内产生它的成功所不可缺少的价值；它不过是从前资本主义或非资本主义世界中继承了这些价值，或者说从宗教或伦理语言中借用了它们。诸如信用、信仰、相信合同的可靠性，以及设定人们在未来会信守过去的承诺——这些都与市场本身的逻辑毫无关系，但却是市场的正常运作所必需的。”（340页）对此，凯恩斯补充说，资本主义自身并不能形成它的持续存在所必需的社会条件。因为在凯恩斯看来，资本主义的周期性危机是一种常态，而所谓“看不见的手”所形成的市场平衡则是例外：资本主义的固有机制本身并不具备解决失业的措施。国家干预和管制是促使资本主义走向完善的根本途径。贾特总结说：“凯恩斯的著作是关于资本主义如何运作的一种雄心勃勃而影响巨大的宏大叙事。”（342页）而哈耶克反对国家干预的理由也并不是经济上的，而是政治上的，因为他认为任何计划经济或国家干预都必然会导致极权统治，而完全没有认识到法治下的自由体制是一个完全不同的世界。因而哈耶克犯了一种政治自闭症（345页）。 在贾特看来，美国人的这种文化褊狭性也体现在美国知识人的身上，体现在社会关键時刻美国知识人失去了所有的道德自立。最明显的例子便是二○○三年伊拉克战争前夕，美国的大多数自由派知识人，如托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）、戴维·布鲁克斯（David Brooks）、迈克尔·曼德鲍姆（Michael Mandelbaum）和福山等等，都投向了政府的怀抱支持侵略战争。由于美国人生活在一种托克维尔所说的从众主义（conformist）的公共空间，知识人也更容易陷入主导舆论的操控，因为多数人的意见似乎牢牢地披上了合法性的外衣，人们从心理上就惧怕处于少数人的处境，“多数人的暴虐”毕竟是美国的平民主义民主的一大特色。这一特色也给共和党利用恐惧来操纵民意提供了巨大的空间。从十八世纪九十年代的煽动法（sedition acts），经二十世纪五十年代的麦卡锡主义，到小布什—切尼岁月中的“反恐”宣传，用恐惧来操纵民意的政治显示了美国民主的一种遗传性缺陷。贾特更进一步说：“民主既不是一个美好开放社会的必要条件，更不是其充分条件。”他赞同以赛亚·伯林的一个观点：某些早先的非民主社会在某些方面要优于后来的民主社会，比如十九世纪的贵族自由社会便是如此。立宪主义和法治在历史上先于民主，在伦理上也高于民主（《思考》，308页）。
四、知识人的单相思
贾特在《思考二十世纪》中多处讲到了东欧知识人的际遇。一位波兰著名作家切斯拉夫·米沃什（Czeslaw Milosz）谈到了东欧知识人对西方的爱犹如是一种单相思（unrequited love），他们泪流满面希望得到西方人的真正理解：不仅仅是出于西方目的的同情和支持，而且是从东欧人的立场上来理解他们的经历和处境。米沃什一九五一年作为波兰驻法国文化参赞在巴黎叛逃，在流亡巴黎的《文化》杂志编辑吉德华克（Giedroyc）的帮助之下，两年后出版了随笔集《囚徒的心灵》（The Captive Mind）一书。它所讲述的故事也是中国知识人普遍经历过的磨难——高压统治下的知识人形成了两种人格：一种人是外在行动上紧紧跟从组织，言辞上口口声声都是主流意识形态，但内心则自以为是仍在抵制；另一种人则是真诚地接受了伟大真理却仍抱着解不开的疑虑。
前一种人米沃什称之为“变色人”（ketman），那是借用于一位法国人戈宾诺（Arthur de Gobineau）描绘波斯人在专制统治下选择性自我认同现象的一个用语。变色人可以承受口中的言辞和心中的信仰之间的矛盾，从而适应统治者的种种新要求，而内心则依然自信自己是一个自主的自由思想者。米沃什说：变色人“在梦想种种可能中得到宽慰，甚至在心中竖起围墙以便为呓语而安心”。变色人是一种典型的奴性知识人，“他的主要特性便是害怕为自己而思考”，米沃什以为这是知识人寻找“归属感”的结果（贾特：《囚禁的心灵》，载《纽约书评》二○一○年九月三十日）。“Captive”一词带有囚禁和迷惑的双重涵义，绝妙地把握了斯大林主义对当時人们心灵的魔幻作用。然而与中国知识人的叙事不同的是，《囚徒的心灵》是一种知识人对自身灵魂的拷问：知识人初始的狂热、幻想和后来道德上的妥协是否也在某种程度上起到了为虎作伥的作用？也许正是因为这样深沉的灵魂拷问，米沃什于一九八○年获得了诺贝尔文学奖。
在一篇关于阿伦特的书评中，贾特也专门讲到了“知识人的单相思”。阿伦特本人在一篇给本雅明文集写的导言中，就称她和本雅明这样的知识人“与德国的关系是一种单相思”（Reappraisal，79页），因为他们对德国和德国文化充满了无限的爱意，但作为犹太人却难以得到对方的理解。这种单相思部分则是出于他们对两次大战之间柏林的那种世界人社区（cosmopolitan community）的怀念，社区中德国人、犹太人、希腊人、意大利人、波兰人和法国人的混杂生活方式曾经给予他们丰富的创作灵感。“二战”之中，阿伦特成了难民，本雅明则死于逃难中；阿伦特说自己像是“洪荒的幸存者”，然而却依然抱着对于昔日母国的“单相思”。用贾特的话来说：“不管他们最终是在纽约、巴黎还是罗马落脚，他们仿佛是像加缪所描述的西西弗一样，终身都强迫自己把记忆和理解的沉重巨石推上公共忘却的冷漠无情之山。”（Reappraisal，89页）
然而更令笔者震惊的则是两位学者讲到了一位鼎鼎大名的东欧作家米兰·昆德拉的故事。二○○八年，西方传出了消息：一九五一年昆德拉曾经做过捷克官方的卧底，曾是一个坚定的斯大林主义信奉者。他后来作品中的那种逢场作戏的“圈内共舞人”（circle dancer）形象，在贾特看来，是一种更加危险的迎合者：他们为了更高的真理，可以牺牲他人的自主和自由。所以在捷克本土，人们对于昆德拉在西方获得的声名颇为不平。昆德拉以波希米亚人的视野所描述的“生命中不可承受之轻”，恰恰扭曲和掩盖了现实政治中的不可承受之重；他那种轻松的笔调和世界主义的外表也不过是为了投合西方人（尤其是巴黎人）的审美趣味所做的一种讨巧之举。
除了巴金在《随想录》中有过一些尝试之外，中国知识人对二十世纪中国“极左思潮”的追忆文献中，最为缺乏的便是对于自身灵魂的拷问。没有虔诚的灵魂拷问，说不定哪一天又会发生狂热激情之下的民族性灾难。最近读到香港牛津出版社出版的赵越胜《燃灯者》一书，笔者略为惊奇地发现其中也包含着中国老一辈知识人痛定思痛和对自身灵魂的拷问。这显示这些老知识人已经认识到了，每个人尤其是知识人，必须重新改变自己的“心灵的习惯”，从心底里真正接受人的尊严和权利，以及容忍、平等和自由的思想。
结语
与一般的自由派知识人不同，托尼·贾特是一位怀着道义理想的知识人；他心目中的知识英雄是法国存在主义作家加缪、法国社会主义政治家李昂·布鲁姆（Leon Blum）和自由派思想家雷蒙·阿隆。他们共同的理想胸怀是追寻自由、社会的公共利益和知识人的社会责任。当昔日的乌托邦犹如一个梦魇随着狂风飘散之际，如果说这个世界上仍有较为理想的社会令人向往的话，那么今日的丹麦、挪威和瑞典这些北欧福利国家或社会民主制依然是知识人心目中向往的社会范型，自由犹如通往这个世间理想的基本平台，公共利益则是维系一个理想社会的根本纽带，而社会责任则是一个公民生活在这个福利社会所必须缴付的税款。这便是那些仍然怀着道义理想的二十世纪过来人的仲夏夜之梦。他们的种种思想探索和文化叙事的目标便在于找到一条通向社会民主制的现实之路。《思考二十世纪》一书的中心寓意便是，回首二十世纪知识人所经受的种种幻灭和梦魇，社会民主制是凝聚了包括以往共产主义在内的各种文化叙事的最后结晶，值得人们珍惜。
（Tony Judt with Timothy Snyder：Thinking the Twentieth Century，The Penguin Press， 2012）
托尼·贾特（Tony Judt，1948—2010）是一位对欧洲的福利国家深表怀旧之情的美国自由派知识人。他喜欢十九世纪建造的宏大壮观的火车站，比如一九五六年建造的巴黎东站，或者是现代主义自信的高峰期建造的伦敦圣潘克拉斯火车站（St.Pancras），以及米兰的中央火车站，都是至今既美丽壮观又功能齐全。它们“看上去便给人一种赏心悦目的美感，相比之下，一百多年之后造就的飞机场则已经显得老态臃肿，丑陋不堪”（《思考二十世纪》，332页）。他也喜欢欧洲高质量的免费高等教育。作为一个出生于伦敦，父母来自东欧的犹太人，贾特本人就是在六十年代末毕业于英国剑桥大学皇家学院，随后又在七十年代初到巴黎高等师范完成了学业。那正好是欧洲福利国家的黄金時代。然而到贾特的生命末年，欧洲债务危机已露端倪，福利国家的公共善事（Public Good）却像秋风之下的落叶，纷纷飘零。
二○○八年，当時就任纽约大学欧洲史教授的贾特患上了一种脊髓神经元硬化症（ALS）。在生命最后两年里，他凭着惊人的毅力写出了三本书：《沉疴遍地》（Ill Fares the Land，2010），《记忆小屋》（Memory Chalet，2011）和《思考二十世纪》（Thinking the Twentieth Century，2012）。《沉疴遍地》已于二○一二年由新星出版社译成中文出版（中译本将作者的名字译作“朱特”，本文根据“Judt”原来的发音译成“贾特”）。书名《沉疴遍地》来自英国十八世纪诗人哥德斯密的一首题为《荒村》（The Deserted Village）的诗：“财富聚集之地/芸芸众生危亡；/病魔肆虐无忌/国土病入膏肓。”贾特感叹的是，自上世纪七十年代之后，大西洋两岸的保守派政府当政，奉行自由放任的野性资本主义，将铁路和教育等公共设施私有化，同時大刀阔斧砍杀政府项目，结果却是造成贫富差别的急剧增大。由此出现的怪现象是，越是富有的国家，公共设施越是凋零破败：到纽约观光的游客看到纽约城破旧失修的地铁设施一定会触目惊心；纽约到新泽西的火车更是陈旧不堪，差不多每星期线路都出现故障，高峰時间常常晚点，完全可以成为中国民族主义愤青的嘲笑对象。
《思考二十世纪》（下引此书只标页码）则是贾特得病之后与耶鲁大学东欧史学者斯奈德（Timothy Snyder）的一本对话录。贾特生前在出版了《战后欧洲史》（Postwar，2005）之后就一直在准备写一本二十世纪的思想文化史，并已经为此做了大量的札记。这本略带自传色彩的对话录多少实现了贾特的原本心愿，它是一部反思二十世纪知识人及其思想文化的有趣著作；贾特的谈话显现了萧伯纳式的英国文人的俏皮、机智和广博的学识。贾特是美国知识人中一位少见的理想主义者，他一生奔走于西欧、东欧和美国，也经历过幻灭和失落，但他终身不悔的一个中心思想则是政治必须成为一项“道德事业”，他心目中的社会民主制的根基是一种“具有鲜明十九世纪晚期特色的文化自信和改进公共事业之义务的混合”（Ian Buruma：“Tony Judt：Right Questions”，《纽约书评》二○一二年四月五日，31页）。
贾特对于七十年代以来的各种文化研究也有诸多非议，他认为那些以妇女、学生、农民、黑人和同性恋为对象的研究，不过是用另一种弱势群体取代了马克思的无产阶级，造成了当今的“身份政治”（Identity politics）盛行。美国学者福山今年初在《纽约時报》上一篇关于《思考二十世纪》的书评中说：贾特认为“一个知识人的义务就是无论如何也要‘向当权者陈述真理’”，他讽刺讥笑了包括福山在内的很多左派和右派知识人，“认为他们说得好听一点是无知，难听一点则是当权者的自愿玩偶（The willing dupes of power）”。两人的区别就在于，贾特是一个带着理想主义色彩的独立知识人，而福山则是一位摇摆于自由派和保守派之间的民主意识形态辩护人。
二、一个幻象的飘逝
随着上世纪八十年代末开始的苏联体制的瓦解，作为二十世纪一种“宏大叙事”的共产主义宛如是漫漫长夜里的一个崇高梦想变成了一个巨大梦魇，最终被一阵飓风吹得无影无踪了。曾经信奉共产主义的著名法国历史学家弗朗索瓦·傅勒（Furet）在其生平的最后一部著作《一个幻象的飘逝》（The Passing of An Illusion）中不无沉痛地指出，十月革命与法国大革命完全不同：拿破仑战败之后，法国大革命的自由平等原则仍然在欧洲留下了无数深入人心的记忆、思想和制度，甚至他的敌人都不得不采用这些原则实行变革。可是苏联作为一个超级大国，一旦迅速瓦解之后，却未能留下任何永久性的事物，“既没有留下原则，也没有法律或制度，甚或是一段历史”。关于历史理性必然实现和无产阶级专政的意识形态弥赛亚主义不过是一个稍纵即逝的幻象。
然而共产主义幻象的飘逝不仅仅意味着自由主义意识形态的凯旋，幻象的破灭其实对真正的自由主义左派也是一个沉重的打击。随着苏联式计划经济的破产，自由世界里的公共舆论似乎也更加偏向于主张自由放任的野性资本主义，哈耶克的不受限制的自发秩序理论和弗里德曼的货币供应学说逐渐占了政府决策的上风，而凯恩斯主义的国家干预理论则仿佛是过時了。再者，集体化的公共事业，如铁路交通和高等教育等，也越来越受到国家的冷落；西方发达国家中的社会福利更是每况愈下，一直到两年前开始出现了如野火般蔓延的欧洲债务危机。贾特在多种著作中，尤其是《沉疴遍地》一书中，以一种怀旧的心态把这种公共事业普遍凋零的现象称为“一个我们失去的世界”。
然而正如亚当·斯密在《道德情操论》中所揭示的，资本主义的价值系统并不来自于自由市场。斯密论证说：“资本主义并没有在其自身之内产生它的成功所不可缺少的价值；它不过是从前资本主义或非资本主义世界中继承了这些价值，或者说从宗教或伦理语言中借用了它们。诸如信用、信仰、相信合同的可靠性，以及设定人们在未来会信守过去的承诺——这些都与市场本身的逻辑毫无关系，但却是市场的正常运作所必需的。”（340页）对此，凯恩斯补充说，资本主义自身并不能形成它的持续存在所必需的社会条件。因为在凯恩斯看来，资本主义的周期性危机是一种常态，而所谓“看不见的手”所形成的市场平衡则是例外：资本主义的固有机制本身并不具备解决失业的措施。国家干预和管制是促使资本主义走向完善的根本途径。贾特总结说：“凯恩斯的著作是关于资本主义如何运作的一种雄心勃勃而影响巨大的宏大叙事。”（342页）而哈耶克反对国家干预的理由也并不是经济上的，而是政治上的，因为他认为任何计划经济或国家干预都必然会导致极权统治，而完全没有认识到法治下的自由体制是一个完全不同的世界。因而哈耶克犯了一种政治自闭症（345页）。 在贾特看来，美国人的这种文化褊狭性也体现在美国知识人的身上，体现在社会关键時刻美国知识人失去了所有的道德自立。最明显的例子便是二○○三年伊拉克战争前夕，美国的大多数自由派知识人，如托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）、戴维·布鲁克斯（David Brooks）、迈克尔·曼德鲍姆（Michael Mandelbaum）和福山等等，都投向了政府的怀抱支持侵略战争。由于美国人生活在一种托克维尔所说的从众主义（conformist）的公共空间，知识人也更容易陷入主导舆论的操控，因为多数人的意见似乎牢牢地披上了合法性的外衣，人们从心理上就惧怕处于少数人的处境，“多数人的暴虐”毕竟是美国的平民主义民主的一大特色。这一特色也给共和党利用恐惧来操纵民意提供了巨大的空间。从十八世纪九十年代的煽动法（sedition acts），经二十世纪五十年代的麦卡锡主义，到小布什—切尼岁月中的“反恐”宣传，用恐惧来操纵民意的政治显示了美国民主的一种遗传性缺陷。贾特更进一步说：“民主既不是一个美好开放社会的必要条件，更不是其充分条件。”他赞同以赛亚·伯林的一个观点：某些早先的非民主社会在某些方面要优于后来的民主社会，比如十九世纪的贵族自由社会便是如此。立宪主义和法治在历史上先于民主，在伦理上也高于民主（《思考》，308页）。
四、知识人的单相思
贾特在《思考二十世纪》中多处讲到了东欧知识人的际遇。一位波兰著名作家切斯拉夫·米沃什（Czeslaw Milosz）谈到了东欧知识人对西方的爱犹如是一种单相思（unrequited love），他们泪流满面希望得到西方人的真正理解：不仅仅是出于西方目的的同情和支持，而且是从东欧人的立场上来理解他们的经历和处境。米沃什一九五一年作为波兰驻法国文化参赞在巴黎叛逃，在流亡巴黎的《文化》杂志编辑吉德华克（Giedroyc）的帮助之下，两年后出版了随笔集《囚徒的心灵》（The Captive Mind）一书。它所讲述的故事也是中国知识人普遍经历过的磨难——高压统治下的知识人形成了两种人格：一种人是外在行动上紧紧跟从组织，言辞上口口声声都是主流意识形态，但内心则自以为是仍在抵制；另一种人则是真诚地接受了伟大真理却仍抱着解不开的疑虑。
前一种人米沃什称之为“变色人”（ketman），那是借用于一位法国人戈宾诺（Arthur de Gobineau）描绘波斯人在专制统治下选择性自我认同现象的一个用语。变色人可以承受口中的言辞和心中的信仰之间的矛盾，从而适应统治者的种种新要求，而内心则依然自信自己是一个自主的自由思想者。米沃什说：变色人“在梦想种种可能中得到宽慰，甚至在心中竖起围墙以便为呓语而安心”。变色人是一种典型的奴性知识人，“他的主要特性便是害怕为自己而思考”，米沃什以为这是知识人寻找“归属感”的结果（贾特：《囚禁的心灵》，载《纽约书评》二○一○年九月三十日）。“Captive”一词带有囚禁和迷惑的双重涵义，绝妙地把握了斯大林主义对当時人们心灵的魔幻作用。然而与中国知识人的叙事不同的是，《囚徒的心灵》是一种知识人对自身灵魂的拷问：知识人初始的狂热、幻想和后来道德上的妥协是否也在某种程度上起到了为虎作伥的作用？也许正是因为这样深沉的灵魂拷问，米沃什于一九八○年获得了诺贝尔文学奖。
在一篇关于阿伦特的书评中，贾特也专门讲到了“知识人的单相思”。阿伦特本人在一篇给本雅明文集写的导言中，就称她和本雅明这样的知识人“与德国的关系是一种单相思”（Reappraisal，79页），因为他们对德国和德国文化充满了无限的爱意，但作为犹太人却难以得到对方的理解。这种单相思部分则是出于他们对两次大战之间柏林的那种世界人社区（cosmopolitan community）的怀念，社区中德国人、犹太人、希腊人、意大利人、波兰人和法国人的混杂生活方式曾经给予他们丰富的创作灵感。“二战”之中，阿伦特成了难民，本雅明则死于逃难中；阿伦特说自己像是“洪荒的幸存者”，然而却依然抱着对于昔日母国的“单相思”。用贾特的话来说：“不管他们最终是在纽约、巴黎还是罗马落脚，他们仿佛是像加缪所描述的西西弗一样，终身都强迫自己把记忆和理解的沉重巨石推上公共忘却的冷漠无情之山。”（Reappraisal，89页）
然而更令笔者震惊的则是两位学者讲到了一位鼎鼎大名的东欧作家米兰·昆德拉的故事。二○○八年，西方传出了消息：一九五一年昆德拉曾经做过捷克官方的卧底，曾是一个坚定的斯大林主义信奉者。他后来作品中的那种逢场作戏的“圈内共舞人”（circle dancer）形象，在贾特看来，是一种更加危险的迎合者：他们为了更高的真理，可以牺牲他人的自主和自由。所以在捷克本土，人们对于昆德拉在西方获得的声名颇为不平。昆德拉以波希米亚人的视野所描述的“生命中不可承受之轻”，恰恰扭曲和掩盖了现实政治中的不可承受之重；他那种轻松的笔调和世界主义的外表也不过是为了投合西方人（尤其是巴黎人）的审美趣味所做的一种讨巧之举。
除了巴金在《随想录》中有过一些尝试之外，中国知识人对二十世纪中国“极左思潮”的追忆文献中，最为缺乏的便是对于自身灵魂的拷问。没有虔诚的灵魂拷问，说不定哪一天又会发生狂热激情之下的民族性灾难。最近读到香港牛津出版社出版的赵越胜《燃灯者》一书，笔者略为惊奇地发现其中也包含着中国老一辈知识人痛定思痛和对自身灵魂的拷问。这显示这些老知识人已经认识到了，每个人尤其是知识人，必须重新改变自己的“心灵的习惯”，从心底里真正接受人的尊严和权利，以及容忍、平等和自由的思想。
结语
与一般的自由派知识人不同，托尼·贾特是一位怀着道义理想的知识人；他心目中的知识英雄是法国存在主义作家加缪、法国社会主义政治家李昂·布鲁姆（Leon Blum）和自由派思想家雷蒙·阿隆。他们共同的理想胸怀是追寻自由、社会的公共利益和知识人的社会责任。当昔日的乌托邦犹如一个梦魇随着狂风飘散之际，如果说这个世界上仍有较为理想的社会令人向往的话，那么今日的丹麦、挪威和瑞典这些北欧福利国家或社会民主制依然是知识人心目中向往的社会范型，自由犹如通往这个世间理想的基本平台，公共利益则是维系一个理想社会的根本纽带，而社会责任则是一个公民生活在这个福利社会所必须缴付的税款。这便是那些仍然怀着道义理想的二十世纪过来人的仲夏夜之梦。他们的种种思想探索和文化叙事的目标便在于找到一条通向社会民主制的现实之路。《思考二十世纪》一书的中心寓意便是，回首二十世纪知识人所经受的种种幻灭和梦魇，社会民主制是凝聚了包括以往共产主义在内的各种文化叙事的最后结晶，值得人们珍惜。
（Tony Judt with Timothy Snyder：Thinking the Twentieth Century，The Penguin Press， 2012）