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80年前鲁迅先生曾写过一篇很著名的杂文《拿来主义》，稍念过点书的人大概都读过。先生谈了当时中国人的“送去主义”，并主张和强调“拿来主义”。那么，外国人或者说西方人是否也注重“送去”和“拿来”呢？最近，读美国的中国近代史专家史景迁的著作《改变中国》和《大汗之国》，对此颇有些感触。在笔者看来，《改变中国》体现的就是西人的“送去主义”，而《大汗中国》论述的则是西人的“拿来主义”。
鲁迅先生当年对国人的“送去”是颇有些微词的，先生更看重“拿来”，而且精辟地指出“我们要运用脑髓，放出眼光，自己拿来”。相比之下，西人面对中国和中国文化，又是如何地“送去”和“拿来”呢？欧洲人对中国的兴趣大致是从14世纪初叶《马可·波罗游记》开始的，尽管之前西方已有过关于中国的书写，但马可·波罗生动的描述，无论是否完全真实可信，都给西方读者留下了深刻印象。于是，对中国的“送去”与“拿来”也就随之逐步展开。最热心于“送去”的莫过于西方传教士们，他们一心想把“福音”传遍世界，岂能放过幅员辽阔历史悠久的中国？从16世纪初起，传教士就随同商人开始涌向中国沿海。一开始是在民间传教，但他们发现对于一个皇权专制的国家来讲，如果能得到皇帝认可，那么，他们的传教就可以自上而下地推行，迅速传播，事半功倍。于是，耶稣会传教士不仅卜居帝都，还想方设法跻身朝廷，进入这个东方大国权力中枢。然而，这些传教士即使成为帝王身边的近侍，皇上也未必对他们的耶稣基督感兴趣。向来都是夷狄仰受华夏文化，岂有中国吸纳西方价值观之理？好在这些传教士一个个还真是虔诚的基督徒，其坚韧执着令人感佩。他们殚精竭虑，采取一种“曲线救教”的方式，即投其所好，从皇上感兴趣的东西入手，为播撒福音奠定基础。比如意大利传教士汤若望，崇祯二年即到北京，以西洋历法博得明朝末代皇帝青睐。一个传教士何以潜心研究历法呢？他遵循的乃是耶稣会先行者利玛窦的遗训。通过对中国的逐渐熟悉和深入了解，传教士们清楚地认识到，在中国，“皇帝被视为天人之间沟通的媒介，以圣名颁行的历法又通行天朝与周边朝贡之邦，所以天文历法攸关政治、宗教，几乎生活各个层面都依黄道而运行。历法推算若有差池，乃是不祥之兆。在国势衰微之际，甚至还会引发对皇帝是否堪当‘天子’称号的质疑”。西方天文学发展迅速，西人对天文历法的推算远比国人精确，这就不能不令中国皇帝高看一眼。汤若望就因预测了1623年10月18日日蚀而声誉鹊起，之后，又预测了1625年9月日蚀便越发声名远播。待到大清“定鼎之初，亟望证明天命所归，赓续明朝国祚，所以满人必须编篡历书，蠡测天体运行，以佐证满人已非昔日之夷狄”。1644年9月1日，汤若望与大学士冯铨比试对日蚀的预测，“其初亏、食复、复圆、时刻、分秒及方位等项。惟西洋新法，一一吻合”。于是，被顺治皇帝封为钦天监监正。不过，汤若望虽已成为中国朝廷命官，但也就是给皇上观测一下天象而已，其传教初衷则很难付诸现实。他之所以潜心研究历法，甚至为朝廷专心铸造大炮，无非是想“加快让中国人改信基督的速度”，但是进展总是非常缓慢，屡屡遭挫，“徒劳无功”。连个人修行也不得不放弃，以致耶稣会会长“往往只得豁免”他每日的祈祷。他的继任比利时人南怀仁也是如此，整天忙于技术性工作，编修历书，打造喷水池，修复古董，充当画师、匠人，修造大炮等，唯独没有时间和精力传教。
耶稣会士是想通过修订历法来使中国人皈依天主，新教徒则以传播科学方式播撒福音。比如美国传教士伯驾，“以医药与外科启蒙中国”，“不仅在于慈善救助之实效，亦在于博取中国人之好感，以扫除传播基督福音之障碍”。每周上门求医的患者上百人，创建“广州眼科医院”后，头三个月就诊治了九百多名病人。起初只做白内障以及其他眼疾手术，后来连肿瘤和癌症手术也做，还给林则徐诊疗过疝气。其结果又如何呢？“以行医为重，不知如何脱身”；“成为一位忙碌的名医，却未展开劝化异教徒的事业”；连他自己都“不再祈祷，不再虔诚”。 你说，这究竟是他们在“改变中国”，还是中国在改变他们？再比如美国的丁韪良、英国的傅兰雅，极力向中国“送去”各种科学知识。丁韪良一心想改造同文馆，“使其从萤火虫变成灯塔”；他为同文馆设计了一套八年的课程表，科目涵盖所有西方知识的重要学科。傅兰雅则悉心致力翻译，与江南制造局的中国同僚合作翻译出版了至少三十四种译作，之后又完成七十四本译著，涉及数学、物理学、化学、地质学、气象学、植物学、解剖学、制造工艺、工程测量以及法律、军政治经济学等各个学科，还编译一部科技专用名词辞典。这些西人送来的东西，对中国社会的发展与进步，不能说一点作用没起，尤其是对那些于朦胧中刚刚睁开眼的先觉者，无不从中获得启蒙。但总体而言，收效甚微，并未得到應有的普遍关注，士大夫阶层对此感兴趣的实在寥寥。与“向中国人引介西方科学的大目标”相去甚远，最终“才发觉中国人利用了他，而不是他利用了中国人”。
从汤若望、南怀仁到丁韪良、傅兰雅，他们的“送去主义”虽说出于一片好心，出于基督教的济世情怀，他们似乎也很了解中国，极力因势利导，从中国人兴趣和实用出发，循序渐进地将中国引向西方的道路。可为什么竟会事与愿违呢？他们自以为了解中国，实际上他们对中国“国情”，从根子上说是一无所知的。他们就不想想，中国皇帝既然贵为“天子”，而且是“真命天子”，他怎么可能允许你再送来一个上帝的儿子耶稣呢？中国文化传统的真谛“天人合一”就“合”在帝王身上，皇帝就是上天意志的体现者和执行者，皇帝的金口玉言就是“福音”，谁还会再听你们耶稣会的也好新教的也好，整天拿着《圣经》啰啰？意欲通过皇上抑或说朝廷推广基督教，实乃异想天开！至于各种现代科学，对于奉行实用主义价值观的中国人来讲，某些立竿见影的“奇技淫巧”或可采纳，人文理念和科学知识又有什么用处？它们有助于读书人科考及第么？它们有助于士大夫仕途通达么？丁韪良为同文馆设计的课程，与通行了千年的科举制毫不搭界，谁会去学呢？朝廷重用汤若望、南怀仁，无非是因为他们的天文学知识可资证明皇权的合法性；朝廷任命英国人赫德为中国海关总税务司，无非是因为他能给国库收来远远高于以往的关税——到1898年，赫德执掌的中国海关，税收就占清廷财政总收入的三分之一。由此可见，西人一心送来的文化，与中国的实际需要相去甚远。西方文化在中国遭逢冷遇和拒斥，也就不足为怪了。虽说基督教也获得不少中国人的青睐，从太监宫女到城乡民众，教徒甚众；但那也多为猎奇，不少信徒依旧以实用主义待之，将其上升为纯粹的信仰的，怕是为数不多。这种一味地抵制，其实是十分有害无益。比如，丁韪良1863年就在中国学人协助下，将惠顿的《国际法原理》译成中文，但中国官方对此根本不感兴趣。在国人认知范围里，皇上就是“天子”，天下都是“王土”，根本就没有“世界”概念，还在乎什么国与国之间的关系？堂堂天朝，岂容尔等平起平坐！一旦无视国际法，那就只能自食苦果了。一味抵制西人送来的某些有益的东西，实际上就是在拒绝现代文明，那么，中国也就只好继续颟顸下去，继续“难得糊涂”，继续做如梁启超译出的新词“东亚病夫”。这种状况一直延续到科举制废除，皇权制瓦解，此时不用西人“送去”，国人中的有识者就已主动“拿来”了。 不过，本文这里要讲的不是国人而是西人如何“拿来”，是西人如何汲取中国传统文化。前面已经谈到，自从《马可·波罗游记》引发西人对中国的兴趣，他们就开始把目光转向了东方这个庞然大物。中国的风土人情、朝野生活、礼仪制度等，或以纪实报告、或以旅游见闻、或以小说戏剧的形式，逐渐地进入西人的视野，并引发他们广泛的热情和无限想象。威廉·怀海德在《赵氏孤儿》英译本的序诗中这样写道：“希腊和罗马到此结束。这两个＼油尽灯枯，早已失去昔日魅力＼我们虽然尝试扭转，却徒劳无功。＼众目睽睽下，我们的光环逐渐褪色＼今夜的诗人乘着巨鹰之翅；＼为了追求新的真理，向着光源升腾而去，＼到达中国东域；大胆将＼孔夫子的教诲，传回英伦人耳中。”这些诗句也许暗含了某些反讽意味，但当年风靡欧洲的“中国热”，由此可见一斑。然而，真正对中国文化传统进行比较全面和深入研究的，应该说是德国哲学家和数学家莱布尼兹。莱布尼兹在数学研究上颇有天分，涉猎甚广，其中就包括二进位算术和几何学。当从耶稣会会士关于《易经》的介绍中，发现六爻卦类似二进位算术的演算原则时，他便开始与居住在中国，或自中国返回欧洲的耶稣会会士频繁通信，长期而深入地进行探讨。他认为“在追求宇宙万物的知识时，中国也许该扮演主要角色”，甚而心仪中国人“文明生活的规范”。不过，自1708年之后，他对笔下的中国就开始有了不同看法。在他看来，“中国人似乎对心灵探索及论证学一无所知”，“无论是历史、评论或哲学，中国人都未充分发展”，他甚至担心“古代经典可能都受过篡改”。待到18世纪中叶，法国思想家孟德斯鸠对中国制度层面的文化，就基本上持批判态度了。孟德斯鸠的结论是，中国“统治者的权威无可限量，他集天上、人间的权力于一身，因为皇帝是知识界的主宰。因此他治下的臣民的生命财产，完全操控在他手上，任由暴君的喜怒哀乐界定一切”。孟德斯鸠在他的巨著《法意》中，将政府分为“君主制、专制及共和制”三大类，当有的传教士视中华帝国“为可敬的国家，结合了恐惧、荣誉、道德于一身”时，孟德斯鸠则提出质疑，“对于一个习惯于接受奴役的民族，怎么能够谈论荣誉感？”他进一步论述到，“当地妇女的生育率奇高”，“尽管不时有弃婴出现，中国人口增加还是太快，以致他们必须无止境地耕作，以喂饱自己；这点正合政府心意。只要每个人每一刻不停地忙着，就不会有时间感叹自己的不幸，也就符合了政府的利益。这不是公民政府，充其量只能称为家族政府”。因此，就价值观而言，“欧洲为自由，亚洲为奴役”。他还从文化视角观察和分析，认为“中国人混淆了四个重要观念，亦即宗教、法律、风俗及礼仪”，并将四种观念混杂一起，通称为仪式，从某种层面来讲，堪称“国家的胜利：年轻人全副精力学习它们，再以一生时间身体力行。夫子们殷殷教授，父母官则据以说教”。这种大一统意识形态，“让中国社会出现一种虚假的绵延性，即使征服了中国的土地及军队，也无法征服仪式中的四种要素”。这一说法倒也印证了前文所述的，西方传教士们在中国传教收效甚微的缘由。
莱布尼兹和孟德斯鸠处于欧洲启蒙时代，自然是从启蒙立场来观察和研究中国和中国文化。由于语言具有的所指与能指的双重功能，对文本尤其是古代文献做出不同的阐释是很正常的，哪怕这一阐释完全出人意料。比如著名的美国诗人庞德，二战时期效力于墨索里尼政权，极力鼓吹法西斯主义。他一直热爱中国文化，尤其是中国古代诗歌，从1913年开始研究中国诗的传统，特别欣赏李白的诗。而他的翻譯或者说改写，并不限于唐诗，《诗经》、《古诗十九首》也多有涉猎；《采薇》、《青青河畔草》等优美的诗篇，都经由他翻译和介绍给了西方。之后，他对儒学的兴趣更是与日俱增，研究过《四书》，阅读过《资治通鉴》，且一心“拿来”。在他看来，“中国社会的儒家价值观，与意大利法西斯追求的社会制度、活力与和谐正好不谋而合”，应“以孔子为基础，再往法西斯靠拢”。将儒家学说拿去做法西斯主义的思想资源，这大概是我们始料不及的吧？
“送去”的，对方未必接受；“拿来”的，自身也未必吸收得了。在不同国家不同民族文化交流中，其“送去”与“拿来”的内容往往会根据各自价值取向，有所选择有所排斥，某些学者还会以自己的认知决定取舍。同时，在长期交流过程中，对“送去”和“拿来”的内容，其臧否褒贬也在不断变化。这原本是无可厚非的，也是一种事实存在，西人对中国传统文化的态度正说明了这一点。他们开始接触中国观察中国时，确实充满了好奇和景仰，在他们关于这个“美丽新世界”（马戛尔尼）的许多作品中，往往不乏溢美之词；尤其是在女性的笔下，“中国景观之优美，只有过之，而无不及”。早在16世纪中叶，葡萄牙人派瑞就十分欣赏“中国法律有深具弹性的优势”，甚而赞扬这种“独特的司法审判”。之后的利玛窦也认为，如果能有一套有效的逻辑系统，加上西方擅长的数学和科学，中国一定可以更上一层楼。但随着体验深入，随着他们“迫切想了解这个体制”，呈现在西人面前更多的却是一些负面东西了。早在17世纪末，西班牙人那法瑞就留意到“中国人极有复制天分”，从而“担心中国人会运用这种能力，打垮西方的出口贸易”。汤若望似乎很了解中国人的国民性，说“中国人复仇之欲极炽，一发不可收拾，哪怕会因此祸害连连，他们也会对他人的冒犯耿耿于怀”，“中国人对私人恩怨的执迷不悟，导致他们会千方百计把痛苦加诸他人身上”。在中国工作和生活了半个多世纪的赫德，在1894年就警告过丁韪良，“恐怕我们是在修补破瓦罐”；到1899年已不得不痛心地感叹“可怜的中国，到了这个节骨眼还没觉醒，认清变革势在必行”；“没有任何谔谔谠论可淬砺中国人，伸其背，磨其爪”。赫德的话是很有道理的，也颇具远见，就在他逝世后三个星期，武昌起义的枪声敲响了大清王朝的丧钟——对此，无论采取“送去主义”还是采取“拿来主义”的西人，大概都不会感到意外吧！
我们还是回到文化上来。不同民族不同国家都有自身的文化，但这些文化从来都不是绝对封闭的，之间的交流自古以来就从未间断过。因为只要有人的流动自然也就有文化的流动，游牧、迁徙、旅行，人走到哪里他就会把他所属的文化带到哪里，人走到哪里他也会自觉或不自觉地汲取当地文化，并把这种文化带回他的故土。中西文化的交流源远流长，文化交流和文化传承一样，都是一种自然选择，这中间尽管有碰撞有纠葛有辩驳有汇融，但这一切都是民间的自发行为，孰是孰非是不能用权力去判断和强加的。任何一个国家一个民族的文化，既不可能用枪炮或金钱“送去”，也不可能以枪炮或金钱“拿来”。只要不是抱着一种“非我族类其心必异”的心态，就完全可以用外来文化滋养自己和充实自己；而认真地了解“非我族类”对我族文化的评价，对正确地认识自己也是非常必要的。正如莱布尼兹所说的，“事实证明，较之本国国民，外国人对这个国家的历史和典故，经常有较深的洞察力”；即使外国人“误解”了，“威胁并不存在”，“冒犯也不存在”。因此，读读史景迁的《改变中国》和《大汗之国》，还是大有裨益的。
（作者单位：山东外贸职业学院）
鲁迅先生当年对国人的“送去”是颇有些微词的，先生更看重“拿来”，而且精辟地指出“我们要运用脑髓，放出眼光，自己拿来”。相比之下，西人面对中国和中国文化，又是如何地“送去”和“拿来”呢？欧洲人对中国的兴趣大致是从14世纪初叶《马可·波罗游记》开始的，尽管之前西方已有过关于中国的书写，但马可·波罗生动的描述，无论是否完全真实可信，都给西方读者留下了深刻印象。于是，对中国的“送去”与“拿来”也就随之逐步展开。最热心于“送去”的莫过于西方传教士们，他们一心想把“福音”传遍世界，岂能放过幅员辽阔历史悠久的中国？从16世纪初起，传教士就随同商人开始涌向中国沿海。一开始是在民间传教，但他们发现对于一个皇权专制的国家来讲，如果能得到皇帝认可，那么，他们的传教就可以自上而下地推行，迅速传播，事半功倍。于是，耶稣会传教士不仅卜居帝都，还想方设法跻身朝廷，进入这个东方大国权力中枢。然而，这些传教士即使成为帝王身边的近侍，皇上也未必对他们的耶稣基督感兴趣。向来都是夷狄仰受华夏文化，岂有中国吸纳西方价值观之理？好在这些传教士一个个还真是虔诚的基督徒，其坚韧执着令人感佩。他们殚精竭虑，采取一种“曲线救教”的方式，即投其所好，从皇上感兴趣的东西入手，为播撒福音奠定基础。比如意大利传教士汤若望，崇祯二年即到北京，以西洋历法博得明朝末代皇帝青睐。一个传教士何以潜心研究历法呢？他遵循的乃是耶稣会先行者利玛窦的遗训。通过对中国的逐渐熟悉和深入了解，传教士们清楚地认识到，在中国，“皇帝被视为天人之间沟通的媒介，以圣名颁行的历法又通行天朝与周边朝贡之邦，所以天文历法攸关政治、宗教，几乎生活各个层面都依黄道而运行。历法推算若有差池，乃是不祥之兆。在国势衰微之际，甚至还会引发对皇帝是否堪当‘天子’称号的质疑”。西方天文学发展迅速，西人对天文历法的推算远比国人精确，这就不能不令中国皇帝高看一眼。汤若望就因预测了1623年10月18日日蚀而声誉鹊起，之后，又预测了1625年9月日蚀便越发声名远播。待到大清“定鼎之初，亟望证明天命所归，赓续明朝国祚，所以满人必须编篡历书，蠡测天体运行，以佐证满人已非昔日之夷狄”。1644年9月1日，汤若望与大学士冯铨比试对日蚀的预测，“其初亏、食复、复圆、时刻、分秒及方位等项。惟西洋新法，一一吻合”。于是，被顺治皇帝封为钦天监监正。不过，汤若望虽已成为中国朝廷命官，但也就是给皇上观测一下天象而已，其传教初衷则很难付诸现实。他之所以潜心研究历法，甚至为朝廷专心铸造大炮，无非是想“加快让中国人改信基督的速度”，但是进展总是非常缓慢，屡屡遭挫，“徒劳无功”。连个人修行也不得不放弃，以致耶稣会会长“往往只得豁免”他每日的祈祷。他的继任比利时人南怀仁也是如此，整天忙于技术性工作，编修历书，打造喷水池，修复古董，充当画师、匠人，修造大炮等，唯独没有时间和精力传教。
耶稣会士是想通过修订历法来使中国人皈依天主，新教徒则以传播科学方式播撒福音。比如美国传教士伯驾，“以医药与外科启蒙中国”，“不仅在于慈善救助之实效，亦在于博取中国人之好感，以扫除传播基督福音之障碍”。每周上门求医的患者上百人，创建“广州眼科医院”后，头三个月就诊治了九百多名病人。起初只做白内障以及其他眼疾手术，后来连肿瘤和癌症手术也做，还给林则徐诊疗过疝气。其结果又如何呢？“以行医为重，不知如何脱身”；“成为一位忙碌的名医，却未展开劝化异教徒的事业”；连他自己都“不再祈祷，不再虔诚”。 你说，这究竟是他们在“改变中国”，还是中国在改变他们？再比如美国的丁韪良、英国的傅兰雅，极力向中国“送去”各种科学知识。丁韪良一心想改造同文馆，“使其从萤火虫变成灯塔”；他为同文馆设计了一套八年的课程表，科目涵盖所有西方知识的重要学科。傅兰雅则悉心致力翻译，与江南制造局的中国同僚合作翻译出版了至少三十四种译作，之后又完成七十四本译著，涉及数学、物理学、化学、地质学、气象学、植物学、解剖学、制造工艺、工程测量以及法律、军政治经济学等各个学科，还编译一部科技专用名词辞典。这些西人送来的东西，对中国社会的发展与进步，不能说一点作用没起，尤其是对那些于朦胧中刚刚睁开眼的先觉者，无不从中获得启蒙。但总体而言，收效甚微，并未得到應有的普遍关注，士大夫阶层对此感兴趣的实在寥寥。与“向中国人引介西方科学的大目标”相去甚远，最终“才发觉中国人利用了他，而不是他利用了中国人”。
从汤若望、南怀仁到丁韪良、傅兰雅，他们的“送去主义”虽说出于一片好心，出于基督教的济世情怀，他们似乎也很了解中国，极力因势利导，从中国人兴趣和实用出发，循序渐进地将中国引向西方的道路。可为什么竟会事与愿违呢？他们自以为了解中国，实际上他们对中国“国情”，从根子上说是一无所知的。他们就不想想，中国皇帝既然贵为“天子”，而且是“真命天子”，他怎么可能允许你再送来一个上帝的儿子耶稣呢？中国文化传统的真谛“天人合一”就“合”在帝王身上，皇帝就是上天意志的体现者和执行者，皇帝的金口玉言就是“福音”，谁还会再听你们耶稣会的也好新教的也好，整天拿着《圣经》啰啰？意欲通过皇上抑或说朝廷推广基督教，实乃异想天开！至于各种现代科学，对于奉行实用主义价值观的中国人来讲，某些立竿见影的“奇技淫巧”或可采纳，人文理念和科学知识又有什么用处？它们有助于读书人科考及第么？它们有助于士大夫仕途通达么？丁韪良为同文馆设计的课程，与通行了千年的科举制毫不搭界，谁会去学呢？朝廷重用汤若望、南怀仁，无非是因为他们的天文学知识可资证明皇权的合法性；朝廷任命英国人赫德为中国海关总税务司，无非是因为他能给国库收来远远高于以往的关税——到1898年，赫德执掌的中国海关，税收就占清廷财政总收入的三分之一。由此可见，西人一心送来的文化，与中国的实际需要相去甚远。西方文化在中国遭逢冷遇和拒斥，也就不足为怪了。虽说基督教也获得不少中国人的青睐，从太监宫女到城乡民众，教徒甚众；但那也多为猎奇，不少信徒依旧以实用主义待之，将其上升为纯粹的信仰的，怕是为数不多。这种一味地抵制，其实是十分有害无益。比如，丁韪良1863年就在中国学人协助下，将惠顿的《国际法原理》译成中文，但中国官方对此根本不感兴趣。在国人认知范围里，皇上就是“天子”，天下都是“王土”，根本就没有“世界”概念，还在乎什么国与国之间的关系？堂堂天朝，岂容尔等平起平坐！一旦无视国际法，那就只能自食苦果了。一味抵制西人送来的某些有益的东西，实际上就是在拒绝现代文明，那么，中国也就只好继续颟顸下去，继续“难得糊涂”，继续做如梁启超译出的新词“东亚病夫”。这种状况一直延续到科举制废除，皇权制瓦解，此时不用西人“送去”，国人中的有识者就已主动“拿来”了。 不过，本文这里要讲的不是国人而是西人如何“拿来”，是西人如何汲取中国传统文化。前面已经谈到，自从《马可·波罗游记》引发西人对中国的兴趣，他们就开始把目光转向了东方这个庞然大物。中国的风土人情、朝野生活、礼仪制度等，或以纪实报告、或以旅游见闻、或以小说戏剧的形式，逐渐地进入西人的视野，并引发他们广泛的热情和无限想象。威廉·怀海德在《赵氏孤儿》英译本的序诗中这样写道：“希腊和罗马到此结束。这两个＼油尽灯枯，早已失去昔日魅力＼我们虽然尝试扭转，却徒劳无功。＼众目睽睽下，我们的光环逐渐褪色＼今夜的诗人乘着巨鹰之翅；＼为了追求新的真理，向着光源升腾而去，＼到达中国东域；大胆将＼孔夫子的教诲，传回英伦人耳中。”这些诗句也许暗含了某些反讽意味，但当年风靡欧洲的“中国热”，由此可见一斑。然而，真正对中国文化传统进行比较全面和深入研究的，应该说是德国哲学家和数学家莱布尼兹。莱布尼兹在数学研究上颇有天分，涉猎甚广，其中就包括二进位算术和几何学。当从耶稣会会士关于《易经》的介绍中，发现六爻卦类似二进位算术的演算原则时，他便开始与居住在中国，或自中国返回欧洲的耶稣会会士频繁通信，长期而深入地进行探讨。他认为“在追求宇宙万物的知识时，中国也许该扮演主要角色”，甚而心仪中国人“文明生活的规范”。不过，自1708年之后，他对笔下的中国就开始有了不同看法。在他看来，“中国人似乎对心灵探索及论证学一无所知”，“无论是历史、评论或哲学，中国人都未充分发展”，他甚至担心“古代经典可能都受过篡改”。待到18世纪中叶，法国思想家孟德斯鸠对中国制度层面的文化，就基本上持批判态度了。孟德斯鸠的结论是，中国“统治者的权威无可限量，他集天上、人间的权力于一身，因为皇帝是知识界的主宰。因此他治下的臣民的生命财产，完全操控在他手上，任由暴君的喜怒哀乐界定一切”。孟德斯鸠在他的巨著《法意》中，将政府分为“君主制、专制及共和制”三大类，当有的传教士视中华帝国“为可敬的国家，结合了恐惧、荣誉、道德于一身”时，孟德斯鸠则提出质疑，“对于一个习惯于接受奴役的民族，怎么能够谈论荣誉感？”他进一步论述到，“当地妇女的生育率奇高”，“尽管不时有弃婴出现，中国人口增加还是太快，以致他们必须无止境地耕作，以喂饱自己；这点正合政府心意。只要每个人每一刻不停地忙着，就不会有时间感叹自己的不幸，也就符合了政府的利益。这不是公民政府，充其量只能称为家族政府”。因此，就价值观而言，“欧洲为自由，亚洲为奴役”。他还从文化视角观察和分析，认为“中国人混淆了四个重要观念，亦即宗教、法律、风俗及礼仪”，并将四种观念混杂一起，通称为仪式，从某种层面来讲，堪称“国家的胜利：年轻人全副精力学习它们，再以一生时间身体力行。夫子们殷殷教授，父母官则据以说教”。这种大一统意识形态，“让中国社会出现一种虚假的绵延性，即使征服了中国的土地及军队，也无法征服仪式中的四种要素”。这一说法倒也印证了前文所述的，西方传教士们在中国传教收效甚微的缘由。
莱布尼兹和孟德斯鸠处于欧洲启蒙时代，自然是从启蒙立场来观察和研究中国和中国文化。由于语言具有的所指与能指的双重功能，对文本尤其是古代文献做出不同的阐释是很正常的，哪怕这一阐释完全出人意料。比如著名的美国诗人庞德，二战时期效力于墨索里尼政权，极力鼓吹法西斯主义。他一直热爱中国文化，尤其是中国古代诗歌，从1913年开始研究中国诗的传统，特别欣赏李白的诗。而他的翻譯或者说改写，并不限于唐诗，《诗经》、《古诗十九首》也多有涉猎；《采薇》、《青青河畔草》等优美的诗篇，都经由他翻译和介绍给了西方。之后，他对儒学的兴趣更是与日俱增，研究过《四书》，阅读过《资治通鉴》，且一心“拿来”。在他看来，“中国社会的儒家价值观，与意大利法西斯追求的社会制度、活力与和谐正好不谋而合”，应“以孔子为基础，再往法西斯靠拢”。将儒家学说拿去做法西斯主义的思想资源，这大概是我们始料不及的吧？
“送去”的，对方未必接受；“拿来”的，自身也未必吸收得了。在不同国家不同民族文化交流中，其“送去”与“拿来”的内容往往会根据各自价值取向，有所选择有所排斥，某些学者还会以自己的认知决定取舍。同时，在长期交流过程中，对“送去”和“拿来”的内容，其臧否褒贬也在不断变化。这原本是无可厚非的，也是一种事实存在，西人对中国传统文化的态度正说明了这一点。他们开始接触中国观察中国时，确实充满了好奇和景仰，在他们关于这个“美丽新世界”（马戛尔尼）的许多作品中，往往不乏溢美之词；尤其是在女性的笔下，“中国景观之优美，只有过之，而无不及”。早在16世纪中叶，葡萄牙人派瑞就十分欣赏“中国法律有深具弹性的优势”，甚而赞扬这种“独特的司法审判”。之后的利玛窦也认为，如果能有一套有效的逻辑系统，加上西方擅长的数学和科学，中国一定可以更上一层楼。但随着体验深入，随着他们“迫切想了解这个体制”，呈现在西人面前更多的却是一些负面东西了。早在17世纪末，西班牙人那法瑞就留意到“中国人极有复制天分”，从而“担心中国人会运用这种能力，打垮西方的出口贸易”。汤若望似乎很了解中国人的国民性，说“中国人复仇之欲极炽，一发不可收拾，哪怕会因此祸害连连，他们也会对他人的冒犯耿耿于怀”，“中国人对私人恩怨的执迷不悟，导致他们会千方百计把痛苦加诸他人身上”。在中国工作和生活了半个多世纪的赫德，在1894年就警告过丁韪良，“恐怕我们是在修补破瓦罐”；到1899年已不得不痛心地感叹“可怜的中国，到了这个节骨眼还没觉醒，认清变革势在必行”；“没有任何谔谔谠论可淬砺中国人，伸其背，磨其爪”。赫德的话是很有道理的，也颇具远见，就在他逝世后三个星期，武昌起义的枪声敲响了大清王朝的丧钟——对此，无论采取“送去主义”还是采取“拿来主义”的西人，大概都不会感到意外吧！
我们还是回到文化上来。不同民族不同国家都有自身的文化，但这些文化从来都不是绝对封闭的，之间的交流自古以来就从未间断过。因为只要有人的流动自然也就有文化的流动，游牧、迁徙、旅行，人走到哪里他就会把他所属的文化带到哪里，人走到哪里他也会自觉或不自觉地汲取当地文化，并把这种文化带回他的故土。中西文化的交流源远流长，文化交流和文化传承一样，都是一种自然选择，这中间尽管有碰撞有纠葛有辩驳有汇融，但这一切都是民间的自发行为，孰是孰非是不能用权力去判断和强加的。任何一个国家一个民族的文化，既不可能用枪炮或金钱“送去”，也不可能以枪炮或金钱“拿来”。只要不是抱着一种“非我族类其心必异”的心态，就完全可以用外来文化滋养自己和充实自己；而认真地了解“非我族类”对我族文化的评价，对正确地认识自己也是非常必要的。正如莱布尼兹所说的，“事实证明，较之本国国民，外国人对这个国家的历史和典故，经常有较深的洞察力”；即使外国人“误解”了，“威胁并不存在”，“冒犯也不存在”。因此，读读史景迁的《改变中国》和《大汗之国》，还是大有裨益的。
（作者单位：山东外贸职业学院）