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摘要:现象学的分析表明,在我们的意识当中确实存在着自我意识。也就是说,任何意识都伴随着一种第一人称的被给予性,自身意识就存在于这种被给予性中,而非存在于意识流的连续性和统一性中。自身意识具有反身性,也即,可以在反思意识中被主题化。但是,这种自身意识并不是对“自身”的意识,它并没有承诺一个本体论意义上的自我的存在。
关键词:主体性;自身意识;现象学
作者简介:丹·扎哈维(Dan Zahavi),丹麦哥本哈根大学哲学系教授,丹麦国家研究基地主体性研究中心主任,从事现象学研究。
中图分类号:B505文献标识码:A文章编号:1000-7504(2010)04-0005-09收稿日期:2010-02-12
莉莉试图让我喝些白兰地。我吃力地衔着酒杯的边缘,透过湿漉漉的杯子看到了天花板的光亮,光影斑驳,我更加晕眩并且感到恶心反胃……莉莉再次把白兰地酒杯推向我的齿间。温润的液体晃颤着我的舌头,滑向我的喉咙深处。耳边的鸣响充斥了我的整个头颅……汗滴从我的颈项上滑落,莉莉为我擦去了冷汗。
这段文字选自村上龙的小说《接近无限透明的蓝》, 它可以作为例子来说明我们都非常熟悉的一个事实:体验从来不是孤立地发生的,意识流是一系列体验的集成,而这些体验的统一既在时间中又超越了时间,既是同步的又是历时的。
依据一种传统观点,为了说明这一历时又同步的统一,我们必须诉诸一个自身(self)。想象一些同时的或散布于时间中的物体意味着想象我自己意识到这一集合,而且,这需要一个集中、恒定、无变化的我。根据这一理解,自身的统一被看做某种具有解释力而并非必须得到解释的东西。用来代表这一组织和统一原则的经典术语是先验自我(transcendental ego)。
然而不难想象,并不是每一个人都愿意接受这一原则。正如英国医学杂志《柳叶刀》的长期编辑Thomas Wakley在其一篇评论中所言(1843年3月25日):
关于人类心灵的哲学几乎完全没有得到那些最适合从事它的人们的探求,因而研究走向了一个错误的方向,并成为了律师、诡辩家以及抽象推理家们的小练习,而非科学观察的有用领域。因此,我们会发现,即使是最有能力、头脑最为清晰的形而上学家的观点也常常与物理学和病理学的公认事实相抵触。例如,“意识是单一的”是心灵哲学家们的公理,对个人同一性的论证在这些先生们看来主要基于上述主张的普遍性或确定性。但针对一个显示出双重意识的梦游症患者病例,他们又会说些什么呢……(转引自Hacking 1995,p.221)
Wakley并不是唯一用心理病理学发现来反对单一及统一的自身的人。19世纪末法国文人如Hippolyte Taine和Theodule Ribot也对双重意识病例有着类似的着迷。这两人反对一个独立的、持久的、自持的自身——某种有别于瞬时感觉、记忆、观念、感知、概念的东西——并且拿双重意识的例子来反驳这一先验自我的存在。正如在法兰西学院任实验和比较心理学系主任的Ribot在其著作《记忆的疾病》(Les maladies de la memoire)中所写到的:“把自身设想为一个不同于意识状态的实体是一个无用的和矛盾的假设,它把看起来简单的东西也认做简单的,并且只作假定而不进行解释。”(Ribot 1883,pp.82-83)
如果随着时间推移审视当代对于意识及自身关联的探讨,人们也同样会遇到各式对神经学及心理治疗学案例的指涉,例如常被提及的裂脑病人或是精神分裂症患者的思维植入。
神经及心理病理学的发现是否能够用来反驳有关自身之本质的哲学论断,这一问题本身就值得深入探讨。例如,病理学上的紊乱是否制造了新的体验现象,它们是一些反证了规则的特例呢,还是包含了更为复杂功能的紊乱并从而揭示了正常体验的一些更为本原的特征?但我并不打算在接下来的文章中聚焦于这些问题。我将从一个有些不同的角度出发考察统一性和自身之间的关联。正如我一开始表明的,为自身之存在加以辩护的一种方法在于论证:如果我们的心理世界没有纯粹自我的组织及统一功能支撑着,它就将瓦解为无序的混沌。然而,一些批评家虽然接受了这一潜在的假设,但他们却继而认为,如果意识的历时性及同时性的统一并不以一个独特的自身为条件,那么后者将失去其存在的理由,我们也不再有任何理由去支持自身的实在性了。
接下来我将考察若干意识理论,它们都明确地否认意识的统一性是由一个独特的自身所保障或以其为前提的。进而我想要探究,假如我们接受这些论断,我们会得出怎样的结论。
一、虚幻的自身
我的出发点是近期由Miri Albahari所著的一本书即《分析佛学:自身的双重幻觉》(Analytical Buddhism: The Two-tiered Illusion of Self)。Albahari运用了西方哲学、神经科学,尤其是佛学文献中的思想,其目的在于论述自身是一种幻觉。那么她究竟在否定怎样的一个意识概念呢?一开始她便提出了如下定义:自身应该被理解为一个统一的、寻求幸福的、持续不断的、本体论上独特的、有意识的主体,该主体是体验的拥有者、思维的思考者以及行为的施动者。Albahari观点的有趣之处在于,与许多主张所谓的无自身学说(no-self doctrine)的人相对,她并不否认意识是同一、无间断以及恒定的并且把对这些特征的否认等同于对自身之实在性的否认,Albahari认为,这三点是意识的真实特征,不过她却把自身看做虚幻的(Albahari 2006,p.3)。
为更清楚地理解Albahari的观点,让我们进一步看看她所引入的不同形式的归属(ownership),即占有归属(possessive ownership)、视角归属(perspective ownership)以及个人归属(personal ownership)。我们可以忽略占有性归属,因为它同目前的上下文没有什么关系,它仅仅指:某些物体(一辆车、一条裤子等)可以由于社会约定而被看做属于我的。那么个人归属和视角归属的区别又何在呢?个人归属在于把某人自身认同为一个体验、思想、行为的个人拥有者;它把某些行为、体验、思想等看做属于某人自身的,也即是说,把它们都看做属于我的或者是我的一部分。相反,某个主体在视角的意义上拥有某物仅仅意味着,体验、思维或行为以一种独特的方式当下呈现给拥有它们的主体。因而我之所以能被称做视角性地拥有我的思想或感知——请谅解这一古怪的说法——是由于它向我显现的方式不同于向任何他人显现的方式。对于那些外在于主体的对象,能够被视角性地拥有的并不是对象,而是对象向主体显现的方式(Albahari 2006,p.53)。
Albahari宣称,具有个人归属感和具有自身感有着密切的关联。如果某个主体把一些物品看做其自身或自身的一部分,那么他就会对这些物品持有一种个人归属感。它构成了在什么属于和什么不属于自身之间的一道可感的界限。因此,自身才被看做一个统一的在本体论上独特的实体——它有别于其他事物(Albahari 2006,p.73,90)。如此一来,仅仅是一个视角(a mere point of view)的主体却变成了个人化的实体(Albahari 2006,p.94)。换句话说,Albahari认为,成为自身超越了作为一个视角,也并不仅仅在于拥有视角归属。
区分视角归属和个人归属的一种方法在于指出两者间的分离。病理学似乎提供了一些例证。在去人格化(depersonalization)的病例中,我们会见到这样一些思维、感受等,它们被视角性地拥有,也即是说,它们持续地以一种独特的方式展现给主体,然而它们却无法被感受为属于主体自身的(Albahari 2006,p.55)。因此,根据Albahari的解读,在去人格化的案例中,认同的过程终止了,因而对体验的个人归属感便无法形成(Albahari 2006,p.61)。
现在,让我们来看看Albahari对自身的怀疑论。自身缺乏实在性意味着什么?虚幻的自身又意味着什么?根据Albahari的论述,幻觉涉及表象和现实之间的冲突。X是虚幻的,如果X并不实际具有但却假充具有独立于表象的实在性,也即是说,如果X借其表象妄图冒充以一种特定方式真实存在,那么我们就遇到了幻觉(Albahari 2006,p.122)。然而,这一定义的一个明显问题在于,它是否真的能够被应用到自身上。自身真的想要借其表象来充当真实存在吗?或者与此相反,自身的实在性是主体性的或体验性的?这一考量使得Albahari重新定义了幻觉的概念。如果自身想要充当她所谓的非被建构的(unconstructed)也即独立于体验和与主体相对应的对象,并且如果结果表明自身实际上依赖于,即便只是部分依赖于视角性地可被拥有的对象(包括各种体验事件),那么它就必须被看做虚幻的(Albahari 2006,p.130)。
Albahari同时强调在自身和自身感之间作出区分的必要。具有X感并不必然包含X存在。事实上,Albahari的确认为自身感存在而且是真实的,但她却把自身看做虚幻的(Albahari 2006,p.17)。和通常所认为的相反,我们的自身感并不受一个实际存在着、在本体论上独立的自身实体的支撑。所有实际存在的只是思维、情绪、直觉等的复合体以及一个被Albahari称做目击意识(witness-consciousness)的纯粹的统觉中心(locus of apprehension)。自身感的形成是由于体验流与这一统觉中心的结合。但假如事实如此,自身便缺乏自身性(selfhood)的一个本质属性,即本体论上的独立性(Albahari 2006,p.72)。简而言之,自身的虚幻性是由于它并不具有它所想要宣称的本体论地位。思维看起来似乎属于一个独立存在的统一的自身并由后者所引发,但事实上,自身并不先于体验,也并不是自身在思考着思想,而是与此相反。自身并没有统一我们的思想和体验,是后者借助于伴随着的目击意识而完成了这一统一(Albahari 2006,pp.130-132)。再重复一遍:尽管在主体看来似乎预先存在着一个认同各类意向状态的自身,但事实却是,自身是通过这些反复进行的认同行为而被创造和建构出来的(Albahari 2006,p.58)。
正如我在一开始所提及的,Albahari看法的有趣之处在于,她把许多在传统上归给自身的特征看做真实的,只不过在她看来,如果人们把它们看成自身的特征,那么便使得它们被曲解并成为虚幻的了。比如,Albahari认为,我们的意识生活具有一个内在的,但却难以形容的主体当下呈现感(sense of subjective presence);它是所有的觉知形态即看、听、思、感、内省等所共有的特征(Albahari 2006,p.112,144,156)。这一主体的当下呈现究竟指什么呢?它包含了这样一种体验:作为不同体验的视角性所属者。它同时也包含历时性及同时性的统一。尽管我们体验到不同的对象,尽管我们所体验到的对象可能从这一时刻到下一时刻经历了变化,似乎仍然存在着一个无间断的意识,它观察着变化但自身却不变(Albahari 2006,p.15)。的确,虽然从第一人称视角出发我们会说“我具有不同的体验”,但我们却自动地把它们都感受为属于同一个意识的体验。对于Albahari来说,所有这些特征都可以恰当地被归给目击意识,并且她坚持认为,我们必须区分目击意识和自身。根据她的定义,后者涉及自身和非自身之间可感的界限,而前者却并不。
让我扼要地概括一下。对于Albahari而言,人们可以有所觉知但却并不把自身当下呈现为一个在本体论上独特的、具有个人化界限以把我同世界其余部分区分开来的主体。人们可以有所觉知但却并不把自身觉知为一个个人拥有者、思维的思考者、行动的施动者。病理学的案例可以提供一些例证。Albahari让我们同时考虑现实生活中癫痫自动症的案例以及假想的整体去人格化案例。在这两个案例中,个体或病人是觉醒的并能够对环境作出反应,因此存在着觉知。然而却并不存在对一个有界限的个体自身的感知,不存在个人归属感,也没有对我或者属我的感知(Albahari 2006,p.171,177)。Albahari指出,我们并不仅仅在病理学中遇到这一心灵状态,而且在新生儿、在原始生物那里也会遇到。正如她随后在整书的结论中所指出的——当然在那里她的佛学旨趣变得很明确,如果想要达到“开悟”(enlightenment),我们就得从“意识 自身幻觉”转向“意识去自身幻觉”,而后一状态,尽管严格说来并不等同于整体去人格化——毕竟,它和高度发达的认知能力相关——但却很可能与其相当(Albahari 2006,p.161,207)。
二、现象学的思考
在具体探讨了Albahari的观点后,让我转向另两位也对自身的统一作用有所怀疑的哲学家,只是他们的理论旨趣和背景与Albahri有所不同。
1. 胡塞尔
在《逻辑研究》中,胡塞尔明确地否认内在于我们体验生活的统一性是以任何自我为条件或由其所保障的。的确,在他看来,无论自我具有怎样的综合作用,它们都是多余的,因为统一已经根据内在于体验的法则而发生了。换句话说,胡塞尔早期的观点是,意识流是自身统一的,并且为了理解这一统一性,我们无须将目光指向任何高于、超越于或外在于意识流自身的东西。事实上,由于严格说来自我是这一统一作用的结果,它便不可能先于或决定了这一统一作用(Husserl 1984,p.364)。
胡塞尔早期的看法部分地源于他对任何类型的自我形而上学(ego-metaphysics)的厌恶。正如在1906年他写给Hans Cornelius的一封信中所说的:“现象学的研究根本就不会对自我或者那些属于自我或发生于自我之中的状态、体验、发展感兴趣。”(Husserl 1994,p.27)然而,胡塞尔对于自我的总体观点却随后发生了转变。例如,在《笛卡儿式的沉思》中,胡塞尔声称,阐明单子式的自我(monadic ego)的现象学任务包括了各种构成性问题,而且有关自身构成的现象学即是全部的现象学(Husserl 1950,p.103)。确切解释胡塞尔的这些断言究竟意指什么将会使我们偏离正题。对我们而言,有趣之处在于,即便在这一较晚的时期,胡塞尔仍然坚持着某些他最初在《逻辑研究》中所作出的论断。
与一种流传广泛的误解相对,胡塞尔并没有在他的现象学研究中忽视被动性的问题。相反,他的大量分析都是针对这一重要问题的。尽管我们的出发点或许在于那些涉及主体主动采取立场的意识事件,也即主体的比较、区分、判断、评价、期望或意愿行为,但胡塞尔很快便指出,只要主体是主动的,他同时便也是被动的,因为主动恰意味着作出反应(Husserl 1952,p.213,337)。正如他最终所说的,每一类型的主动的立场采取、自我的每一主动性都预设了一个事先发生的触动(affection),被某种逃脱了自我控制的事物所触动,被某种外在于自我的事物所触动(Husserl 1952,p.336)。的确,在胡塞尔看来,意向的主动性是以一种模糊的和盲目的被动性、以驱力和联想为基础和条件的。胡塞尔把最为基本的构成性综合也即时间化(temporalization)过程看做发生于纯粹被动性之中的综合。他认为这一综合是由严格的规则所规范的,并且反复否认它是由自我所引发、影响或控制的(Husserl 1966,p.72,235,323;1950,p.125)。看看在著名的讲座《内时间意识现象学》中胡塞尔对其结构所作的细致分析,我们并不能找到任何对自我作为最终的统一性或综合作用的施动者的指涉。实际上,胡塞尔时而会提出,对时间性的深入研究将会导向一个前自我论的层次,也即是说,一个无自我的意识流层面。正如他在《交互主体性现象学III》中所写到的:
对原当下呈现(持存的鲜活的流)的结构的分析把我们引向了自我的结构以及为其奠基的持续的基层——无自我的流,因而通过不断地回溯性的追问,回到那使得这一积淀起来的主动性成为可能并被其预设的地方:彻底的前自我。(Husserl 1973,p.598)
因此,尽管我们通常把胡塞尔看做意识的自我论进路(egological account)的积极支持者,但他显然并没有把自我或自身看做大一统者。这意味着什么?自我最终说来是虚幻的吗?胡塞尔永远不可能得出这一结论。如果细致地考察胡塞尔的分析,我们可能会有点惊讶地发现,他断言自身在鲜活的当下处处显现着,而且,如果没有一个原初的自我极作为行动和触动的中心,即使是匿名的意识流也是无法想象的(Husserl 1973,p.350)。胡塞尔对于意识流之无自我和有自我的同时指涉显然说明这里存在着一些歧义性。我的看法如下:当胡塞尔谈论一个无自我的流时,“无自我的”一词并不意指自身的缺乏,而“前自我论的”(pre-egological)这一术语表明,自我并没有主动地参与或帮助这一基本过程的(自身)构成。因此,胡塞尔主要指的是意识流的被动性,它是超越了自我的影响的(Husserl 1974,p.293)。并不是自我统一了体验,而是时间化过程。但尽管被动综合并非由我所引起,它们仍然是发生在我身上的,而不是别人或者无人。
2. 萨特
让我们接着转向法国,转向萨特的早期著作《自我的超越》。正如萨特在文章最开始所指出的,许多哲学家都认为自我是一个统一性的形式原则。他们论断道,因为“我思”可能伴随我的任一思维,因而我们的意识是统一的。正因为我可以说我的意识,我的意识才有别于他人的意识(Sartre 1936,p.16,20)。然而事实的确如此吗,还是我们思维的综合统一使得“我思”成为可能?换言之,自我只是统一的意识的表现而非条件吗?萨特自己的看法是很明确的。在他看来,意识流的本质并不需要一个外在的个体化原则, 因为它本身就是个体化的。意识也不需要任何超越的个体化原则,因为它自身就是一个流动着的统一体。因此,对于时间意识的正确理解将表明,一个先验自我的作用是不必要的,从而它便失去了其存在的理由(Sartre 1936,pp.21-23)。
此外,萨特认为,一种正确的对鲜活意识的现象学描述并不会发现任何自我,无论把自我理解为意识的寄居者还是拥有者。只要我们投入体验之中,经历着它,便没有任何自身会显现。当我追逐一辆街车、看我的手表,当我沉浸于对一副肖像的端倪中时,存在着例如对一辆被追逐的街车的意识,以及一个非设定性的(non-positional)自身意识,然而却并不存在任何我(Sartre 1936,p.32)。只有当我们对体验采取一种疏离和对象化的姿态时,自我才会产生,也即当我们对其加以反思时。然而,即便如此,我们也并没有一个我-意识(I-consciousness),因为反思着的极仍然是无自我的,而仅仅是关于一个我的意识。正如萨特所说,显现出来的自我是反思的对象而不是主体。
然而,虽然萨特在《自我的超越》中把前反思的意识看做非个人的,但他在《存在与虚无》以及写于1948年的重要论文《自身的意识和自身的知识》中均把这一观点视为错误的。尽管在前反思的层面上并不存在自我,但意识却始终是个人性的,因为意识本质上便有着基本的自身被给予性(self-givenness)或自身指涉(self-referentiality),萨特称其为ipseity,即自身性(来自于拉丁文ipse)。正如萨特在《存在与虚无》中所言:
因此,自我作为一个超越的自在、一个属于人类世界而非属于意识本性的实存当下呈现给意识。然而,我们无需得出以下结论,即自为的东西只是一阵纯粹的和“非个人的”思想。自我绝不是意识的个人化极,仿佛没有了它,意识就将停留在非个人的阶段;相反,是意识在其根本的自身性中使得自我在某种情况下显现为那一自身性的超越现象。(Sartre 1943,p.142)
在谈及意识的自身性时,萨特所指的是某种十分基本的东西,某种我可能无法表达,但却无法不是的东西。正如他在同一本书中所写到的:“前反思的意识是自身意识。正是这同一个自身概念是必须得到研究的,因为它恰恰定义了意识的存在。”(Sartre 1943,p.114)
三、主体性和体验的自身
现在让我们回到Albahari关于自身的虚幻性的论断。我们已经看到,Albahari把不变性、不间断性以及主体性显现看做意识的真实特征。她所反对的是一个本体论上独立的自身实体的概念。在Albahari看来,自身妄图成为本体论上独立的,即独立于体验以及它作为主体所对应的对象,但由于它实际上并不具有这一地位,并且从而缺乏Albahari所说的自身性这一本质属性,自身最终被看做虚幻的(Albahari 2006,p.72)。
我们该如何评价这一论断呢?说实话,我并不认为它十分具有说服力。我认为Albahari所犯的错误和Metzinger在其著作《无人所是》(Being No One)中所犯的相同。在这本书中,Metzinger把自身看做一个独立的本体论实体,它可以凭借自身而存在,也即是说,独立于世界的其余部分(Metzinger 2003,p.577,626),而由于他反对这一实体的存在,他便得出结论,像自身这样的事物并不存在。然而,接受他以及Albahari结论的唯一理由在于:他们各自对于自身的定义是唯一可行的,而这正是我想要否认的。也就是说,我的担心在于,许多自身怀疑论者潜在地采取了一个相当传统的实体化的自身理解。他们似乎认为,一个自身——如果它存在的话——必须是某种在本体论上独立不变的同一性原则,它独立于并且超越于变化着的体验流。但这一对自身的看法基本上已经被否弃了,不仅被大多数目前对自身的发展、结构、功能和病理学感兴趣的经验研究者,同时也被大多数20世纪法国和德国哲学家们。比如,利科的叙事自身(narrative self)的概念。他时而认为,这一概念突破了传统的两难选择,也即在笛卡儿的作为同一性原则、在不同状态下保持不变的自身以及休谟和尼采的观点——一个同一的主体只不过是实体主义的幻觉——之间的选择(Ricoeur 1985,p.443)。利科主张,如果我们把他们所各自辩护和反对的同一性概念替换成叙事同一性的观点,那么我们就能避免这一困境。正如他所写到的,叙事自身的同一可以把变化和变异包容到一生的连贯性中去。的确,利科明确反对通过他所谓的相同性意义上的同一(idem-identity)来说明和定义自我。
不过我会在另外的场合下讨论利科的观点,这里我们还是先回到胡塞尔和萨特。我之所以探讨他们各自的观点并不仅是为了表明人们可以找到一些思想家,他们既保留了对于自身之实在性的信念同时又否认它拥有传统上被赋予的统一性作用。此外,我的意图也在于展示这两位哲学家所持的自身概念和Albahari的相当不同,不过我们也将看到,这一自身概念却同Albahari所接受和辩护的意识的一个维度具有惊人的相似处。
对胡塞尔和萨特而言,对于自身意味着什么的理解要求对意识结构的考察,反之亦然。换言之,他们所持的论点在于,倘若想要理解自身和体验,那么对两者的研究就必须被整合起来。的确,在他们看来,自身并不是某种超越或对立于体验流的东西,而是我们体验生活的一个重要方面。让我们再次引用萨特所写的重要段落:“前反思的意识是自身意识。正是这同一个自身概念必须得到研究,因为它恰恰定义了意识的存在。”或者,如米歇尔·亨利(Michel Henry)所说的,自身性的最为基本的形式正是由体验的自身显现(self-manifestation)所构成的(Henry 1963,p.581;1965,p.53)。
为了更好地理解这一指导性观点, 让我们考虑如下的例子:
我和我大儿子一起登过救世主教堂的螺旋塔顶。扶着围栏,我看到哥本哈根整个展现在我的面前。我可以听见从我下面遥遥传来的来往车辆的噪音,感受到风吹拂过我的面颊。我看到很远的地方有一艘飞艇。我的注意力被引向在它的一侧所写的一些字,不过无论我怎么努力,我还是无法看清它们。忽然手里的拽动打断了我集中的注意力。我儿子问我什么时候我们要和他的母亲和弟弟碰面,一起吃蛋糕、喝热巧克力。我看了看表,尴尬地发现已经过了约定的时间。我决定立即开始向下走,但冲下楼梯的时候,我被一个铁杆绊了一下,感觉到疼痛从小腿中弥漫开来。
对这一事件的细致分析将会揭示许多差异。如果我们比较感知体验、自主的运动、被动的体验、社会性的情绪、痛的体验、努力的集中精神或作决定等,我们不仅会遇到纷繁的现象,同时还有许多本质上不同的自身体验。例如,在尴尬中的自身体验和当我们的身体被外部力量所移动时的自身体验是全然不同的。然而,尽管存在这些差异,仍有某种东西是各种体验所共有的。无论体验具有怎样的特征、对象,它们都是主体性的,即它们是对于某人而言的感受。它们是主体性的,因为它们展现给主体或自身的方式是独特的。
有人可能会反驳,我的体验并没有相通的属性,不存在某个标签能清楚地把它们认做我的。但这一反驳似乎被错置了,因为它在错误的地方寻找相通性。在有意识地看月亮、想象圣诞老人、想要洗个热水澡、期待一场即将到来的电影节或是回忆最近在西西里岛的假期,所有这些体验显示给我的是不同的意向对象。这些对象以不同的被给予方式(作为被看到的、被想象的、被欲求的、被期待的、被回忆的等)而为我而在。这一为我性(for-me-ness)或者我属性(mineness)看起来是体验中意向对象的当下呈现所不可或缺的,并且它是真正使得体验的主体性这一说法变得恰当的特征;很显然,它并不是如同绿、甜或硬一般的属性。它并不指涉一个特定的体验内容,一个特定的“什么”,也非这一内容的历时性或同时性总和或是体验内容间可能存有的其他关联。相反,它所指的是体验的独特的被给予性或“如何”。它指的是体验的第一人称显现,或Albahari所称的视角归属。它指的是:我所经历的体验被给予我的方式不同于(但并不必然更好于)他人。因此,可以断言,那些否认体验之为我性或我属性①的人完全无法意识到体验的一个本质性的构成方面。这等同于对第一人称视角的否认。它隐含了这样一种观点,即我自己的心灵或者完全不被给予给我——我将是心灵盲或自身盲——或者其当下呈现给我的方式和当下呈现给他人的方式毫无差别。
那么究竟谁或者什么才是这个拥有或经历着体验的自身呢?我所偏好的观点并不认为自身——让我们称它为体验的核心自身(experiential core self)——是一个孤立存在的实体,它也否认自身可以完全还原为任何特定的体验或体验的(子)集合。如果我们把注意力从对单一体验的狭窄研究转向一个历时性的体验序列,那么很显然,每一个相继的体验都并不具有它自己独特的为我性或我属性,仿佛在一个体验和下一体验间的区别如同我的体验和他人体验间的区别那样绝对;相反,为我性或我属性能够在变化着的体验流中保持其同一性。如果我比较两个体验,比如对于一只画眉的感知以及对一次暑假的回忆,我可以关注于两者的不同,也即是说,它们各自的对象以及当下呈现的方式,但我也可以注意那保持不变的,也即两个体验的第一人称被给予性。换句话说,我可以区分变化体验的多元性以及持久的显现的与格(dative of manifestation)。后者相对于前者具有特定的超越性。自身并不孤立于体验而存在,但它也并不能完全被还原为体验的总和或是体验间的联系。因而,一种富有启迪的描述它的方式在于,把它看做在变化着的体验多样性中的第一人称被给予性这一无处不在的维度。这一说明方式完全符合胡塞尔的观察,即自我不能简单地等同于我们的体验,因为前者保留了它的同一性,而后者则在体验流中出现和消逝,在一个永恒流中更迭着(Husserl 1952,p.98; 1974,p.363)。但正如胡塞尔随后所强调的,尽管自我必须和它在其中经历和作用着的体验区分开来,它却绝不能独立于体验而存在。它是一个超越物,但却是——用胡塞尔著名的话来说——一个内在中的超越(Husserl 1976,pp.123-124)。
让我强调一下,尽管自身可以被描述为第一人称被给予性这一无处不在的维度,这却并不意味着真正的自身体验要求对某种不变或同一的事物的体验,仿佛某人要成为自身意识着的,他就必须把他的至高的同一性意识为不同体验的主体。我们当然需要区分以下两种情况,一种是当我反思自身,把自己看做思考着、下着决心、行动着以及遭受着的那个人时,另一种情形是当我只是有意识地看到一张桌子时,但即便在后一种情况下对于某物的体验也是为我的,即便那样一种体验也包含了一种前反思的自身感。
按照这一观点,不存在纯粹的独立于体验的自身。自身是体验的主体性,而并非某种独立于体验流而存在的东西。此外,体验是指向了世界的体验。它们以某种方式当下呈现着世界,但同时它们也包含了自身当下呈现以及一种主体性的视角。简而言之,它们是关于某种非主体的事物的体验,并且对于主体而言它们是某种“感觉如何”(they are like something for the subject)。因而如果我们想要研究自身,我们便不能把目光转向内部,而是应当看看我们的意向体验。我在我所做的、所遭受的、所面对的和所完成的事情中,在我的关切和漠视中体验着自身。当我沉迷于世界之中时,我熟悉着自身。正如自身是它在其世界性关联中的所是,自身熟识并不孤立于我们所生存的世界而发生。相反,自身体验是对于一个沉浸在世界中的自身的自身体验,换言之,我们的体验生活是与世界相关联的,并且当我们投身于世界中时,自身总是当下呈现着的。
根据上述考虑,由于人们可以把体验的核心自身看做在变化着的体验多样性中的第一人称被给予性这一无处不在的维度,人们便可以认为,在自身和统一性之间的确存在着某种联系。关键并不在于自身主动地统一起不同的体验,也不在于自身是一个必须被加诸于意识流之上的附加成分以保障后者的统一。而是在于,所有具有相同的原初当下呈现或第一人称被给予性的体验都是我的。换句话说,统一性是由被给予性所构成的。简单说来,体验以独特的方式被给予给拥有体验的主体,并且这一独特的被给予性构成了体验的统一性,这是意识的一个本质特征。
在当前的观点看来,当我们处于无意识状态下时,显然并不存在任何体验的自身,任何由第一人称视角所定义的自身。但这并不必然意味着,自身的历时性持存受到了所谓的意识流的中断的威胁(例如无梦的睡眠、昏迷等),因为自身的同一性是通过被给予性而不是时间的连续性来定义的。两个时间上不同的体验是否是我的,这是一个它们是否具有第一人称被给予性的问题,而同它们是否是一个无中断意识流的一部分无关。因此,把我的当下和过去体验的关系类比于同一串珍珠上两颗不同的珠子间的关系是一种范畴错误,因为只有当两颗珠子事实上被一个无中断的链子串起来时,它们才是同一串项链的一部分。
但愿上述已表明,胡塞尔和萨特所坚持的自身概念同Albahari想要保留和辩护的不变的、但却难以形容的主体性当下呈现相类似。Albahari把本体论上的独立性——或者用她自己的话来说,非被建构性——看做自身性的一个本质属性,并且由于她否认这一特征的实在性,她便断言自身是虚幻的。正如我试图表明的,许多其他的思想家都会反对这一自身定义。他们都坚持认为,自身性并不是某种独立于意识流或凌驾于其上的东西,而是其被给予性的一个重要方面,并且因而是某种绝对无法孤立于我们的体验生活而存在的东西。因此,他们并不会认为有必要得出像Albahari所说的自身的虚幻性那样的结论。
四、归属和认同
最后,让我来考虑一下一种显而易见的辩解。有人可能会说,在这里引起争议的问题并不是形而上学的而是语义上的。什么时候才适合把某物称为自身呢?Albahari可能会同意对第一人称被给予性的强调,但却否认第一人称被给予性即体验的主体性是一种最低限度的自身类型。简单说来,她可能会坚持认为,我想要辩护的最低限度的体验核心自身概念太过狭小且有些过头(revisionary)。另一种表达这一反对意见的方式如下。人们可以宣称,存在着体验的主体性,但过分关注这一微不足道的事实将会忽视了一个重要的差别,也即在那些仅只在我的心理世界的历史中发生的体验和那些在更为深刻意义上属于我的体验之间的差别。换言之,人们可以说,尽管无可否认的是,一个体验,即一个有意识的思维、欲求、激情等不可能在无体验者的情况下发生,因为每一个体验都必然是对于某人的体验,然而这一老生常谈将会遮蔽一个重要的区分。例如,想想那些乱糟糟地出现在我们脑中的思想、那些突然到来的想法,想想那些从第一人称的视角看来被感觉为插入的情感和欲求——正如当某人说,在他被愤怒所占据的时候,他并不拥有他自己——或是那些由催眠或药物所引起的体验,然后把这些情形同那些我们在其发生时欢迎或接受的体验、思维和欲求相比较。正如法兰克福(Frankfurt)所断言的,尽管前一组体验或许的确是发生在我们里面的有意识的事件,尽管它们是在个人心灵的历史中发生的,它们却并不是属于那个人的欲求、体验或思维(Frankfurt 1988,pp.59-61)。在法兰克福看来,一个人并不仅仅等同于那些在他的心灵中发生的事情。那些在其发生时我们并不意愿的有意识的状态或事件可能在严格的意义上并不是属于我们的(Frankfurt 1988,p.63)。反对或拒绝激情或欲求意味着使某人自身回避或远离它们。接受激情或欲求、认为它们在某人的体验中拥有着自然的位置,这意味着认同它们(Frankfurt 1988,p.68)。法兰克福承认,很难以一种满意的方式来表达出这里所说的认同的含义,但最后他指出,当某人毫无保留地决定了某事时,通过使得某人所决定的欲求完全成为他自己的,这一决定便确定了他真实想要的东西。 因此,当他认同一种欲求而完成了决定时,他便构成了他自己。这一欲求不再外在于他。它并非是一个他所“拥有的”、在他作为主体的历史中碰巧发生的欲求,就像某人可能在他的身体的历史中所“拥有”的、碰巧发生的一次无意识的痉挛。由于他通过自身的意志而拥有了这一欲求,它便成为了被纳入他之中的欲求。即便他并不对该欲求的发生负责,但重要的是,在他认同自身为这一欲求时,他对拥有该欲求这一事实负责——这一欲求在完全的意义上是属于他的,它构成了他真实想要的(Frankfurt 1988,p.170)。
法兰克福的基本观点,即所涉及的认同等同于一种特定的构成自身的归属,同Albahari的个人归属概念很好地吻合(尽管,这并不是在说,法兰克福会同意Albahari的形而上学结论,也即她的自身怀疑论),也同她所提出的一种自身感的构成与情感投入有密切联系这一看法相契合。不仅像愧疚、害怕和失望这样的情绪帮助构成了我们在时间上延展、在量上同一的自身感(Albahari 2006,p.141),而且在Albahari看来,情感总体上涉及了自身和所欲求/不欲求的情境之间的界限并因而帮助构建起一个有界限的自身。的确,在她看来,对于某人自身福祉的情感关涉是自身感之构建的主要贡献者(Albahari 2006,p.172,178-179)。法兰克福的看法也和利科以及泰勒(Taylor)的观点相符合。对于利科而言,成为一个自身意味着将特定的规范看做具有约束力的,受到义务或忠诚的约束。它意味着在遵从承诺中忠实于某人自身。它在于成为某个他人可以信赖的人。在于对某人过去的行动以及当下行动之将来的后果负责(Ricoeur 1990,pp.341-342)。正如利科在其1950年的著作《意志哲学》(Philosophie de la volonte)中所指出的:
我形成了对于自己作为我在世界中行为之作者的意识,更普遍地说,我的思想行为的作者,尤其当我同他人接触、处在一个社会背景下时。有人问,谁做了那件事?我站起来并回答,是我。回应-责任(Response-Responsibility)。负责任意味着准备去回应这样一个问题。(Ricoeur 1950,p.55[1966,pp.56-57])
而泰勒曾指出,自身是一类只能在一个规范空间(normative space)中生存的东西,成为自身在于和某人自身保持一种解释性和评价性的关联,因而他断言,任何想要通过某种最低限度的或形式的自身觉知来定义自身性的企图必定会失败,因为这样一个自身要么并不存在要么是无足轻重的(Taylor 1989,p.49)。让我再次强调,法兰克福、利科和泰勒都会拒绝Albahari所得出的结论,但都认同如下观点:体验的主体性并不足以说明自身性。
人们如何回应这一批评呢?有几种可能的策略。一种可能性在于,称体验的主体性尽管并不足以说明自身性,但却是自身性的一个必要条件,没有一个自身可以缺少它,因而任何可行的自身理论都必须把体验的主体性考虑在内。换句话说,任何忽视了我们体验生活的基本结构和特征的自身理论都是行不通的,而对于体验维度的具体描述和说明必然会恰当地处理第一人称维度以及它所包含的自身指涉的原初形式。此外,称体验的主体性由于并不要求进一步的鉴别和澄清而是微不足道的老生常谈涉及了一个严重的错误。这一论断不仅忽略了许多新近的有关第一人称指称的功能(即“我”〈I,me,my,mine〉无法完全被特定的描述所替换)以及无归因的自身指涉(ascriptionless self-reference,即人们在不通过特定的属性来识别自身的情况下可以具有自身意识)的洞见,而且它也轻视了如下费力的尝试,即清楚地说明在胡塞尔的关于时间的著作中谈及的活生生的主体当下呈现的微结构。正如胡塞尔会说的,鉴于意识流的时间性特征,假如不考虑时间意识的内在结构,即便是如当下体验的主体被给予性(subjective givenness)那样看上去显然是同时性的东西也无法被理解。的确,胡塞尔对内时间意识的研究恰恰激发于他对意识如何向自身显现自身这一问题的兴趣。因而,我们应当把他对前摄(protention)、原印象(primal impression)和滞留(retention)间交互作用的分析看做对更好地理解自身性、自身体验和时间性之间关系的贡献。
另一种可能性在于主张体验的主体性并不仅仅等同于真实自身概念的不可或缺及必要的前提,就其自身而言,它是一种最低限度的自身形式。然而最终,在这两种选项之间的区别(体验的主体性作为自身性的必要但非充分vs必要和充分的前提)可能并不像人们最初所设想的那样重要,因为除了一些严重的病理学上的特例,比如阿尔茨海默症,我们永远不会遇到纯粹的体验的核心自身。它永远都已经植根于一个环境和时间视阈之中。它会同回忆、表达性行为和社会交互,同被动习得的习惯、倾向、联想等交织在一起并被它们所塑型,融于它们之中。在此意义上,对体验自身的狭隘关注可能的确会被说成一种抽象。然而,在我看来,尽管人们必须承认这样一个最低限度的概念不能应用于或把握所有通常意义上的“自身”,且尽管它自然也无法提供对于“自身意味着什么”的详尽理解,但如下事实——即我们运用像第一人称视角、为我性以及我属性这样的概念来描述我们的体验生活,并且这一体验生活具有一种基本的、普遍的反身性(reflexivity)和前反思的自身觉知——最终将足以确保对“自身”这一术语的使用是正当的。
有趣的是,法兰克福一边为认同的重要性和自身之构成的观点辩护,一边又认为意识包含了一个基本的自身意识形式。正如他所写的:
意识到某事而却对意识毫无觉知将会是怎样的?那将意味着,拥有一个体验但却对它的发生毫无觉知。那恰是无意识的体验。因而,有意识的似乎等同于具有自身意识。意识是自身意识。(Frankfurt 1988,pp.161-162)
正如法兰克福所清楚地表明的,这一论断并不意在表明他赞同某种高阶的意识理论。他的观点并非在于,意识必定是双重的,每一种意识状态都包含了一个原初的觉知以及有别于且独立于该觉知并将它作为对象的意识。相反,他的观点同现象学的看法接近:
自身意识是一种内在的反身性(immanent reflexivity),通过它每一种有意识的状态都不仅把握了它所觉知到的东西,同时也把握了对其自身的觉知。它如同一个光源,除了照亮在其周边的一切事物之外,同时也使得它自身可见。(Frankfurt 1988,p.162)
然而,对于法兰克福而言,自身意识并不等同于对于一个自身的意识。他所说的反身性仅仅是意识对于其自身的觉知(Frankfurt 1988,p.162)。这难道不能成为自身怀疑论者的一条退路吗?正如他们可能会承认存在着体验的主体性而却否认自身的存在那样,他们也会赞同意识具有一种基本的反身性但却并不认同自身的实在性。
从表面看来,自身意识并不必然被理解为对于一个孤立及独特的自身的意识;它可以只是指一个特定的体验对它自身所具有的觉知(参看Gurwitsch 1941)。然而,错误在于认为,在后一种情形下我们所面对的是一种无自我论的自身意识,毫无任何自身感。自我论和无自我论的(自身)意识类型的差别最终将变得过于粗糙并受制于一个过于狭窄的自身定义。正如我之前所指出的,存在着体验的自身性和一种最低限度的自身感,并不仅仅当我意识到我在看着一支蜡烛时,也当存在着视角归属、体验的第一人称当下呈现或显现时。正是这一前反思的自身感为随后的自身归因、反思活动和明确的自身认同提供了体验基础。如果我们的体验在最初被经历的时候是完全匿名的,那么任何后继的主题化行为都将变得令人费解。
因此,与其说自身并不存在,我认为自身怀疑论者应当接受一种较为温和的观点。他们应限定其陈述而只否定一类特定的自身的存在。
Unity of Consciousness and Problem of the Self
Dan Zahavi(DK)
Translated by CAI Wen-jing
Abstract: Phenominological analysis suggests that in our conciousness there is definitely self-conciousness,namely,any conciousness is accompanied by a first person givenness,in which,rather than continuity or unity of stream-of-consciousness,self-conciousness find itself. Self-conciousness is reflexive,that is to say,it can be topic-oriented in reflective conciousness. Self-conciousness,however,is by no means conciousness of Self,it does not guarantee existence of Ego in an ontological sense.
Key words: subjectivity;self-conciousness;phenominology
关键词:主体性;自身意识;现象学
作者简介:丹·扎哈维(Dan Zahavi),丹麦哥本哈根大学哲学系教授,丹麦国家研究基地主体性研究中心主任,从事现象学研究。
中图分类号:B505文献标识码:A文章编号:1000-7504(2010)04-0005-09收稿日期:2010-02-12
莉莉试图让我喝些白兰地。我吃力地衔着酒杯的边缘,透过湿漉漉的杯子看到了天花板的光亮,光影斑驳,我更加晕眩并且感到恶心反胃……莉莉再次把白兰地酒杯推向我的齿间。温润的液体晃颤着我的舌头,滑向我的喉咙深处。耳边的鸣响充斥了我的整个头颅……汗滴从我的颈项上滑落,莉莉为我擦去了冷汗。
这段文字选自村上龙的小说《接近无限透明的蓝》, 它可以作为例子来说明我们都非常熟悉的一个事实:体验从来不是孤立地发生的,意识流是一系列体验的集成,而这些体验的统一既在时间中又超越了时间,既是同步的又是历时的。
依据一种传统观点,为了说明这一历时又同步的统一,我们必须诉诸一个自身(self)。想象一些同时的或散布于时间中的物体意味着想象我自己意识到这一集合,而且,这需要一个集中、恒定、无变化的我。根据这一理解,自身的统一被看做某种具有解释力而并非必须得到解释的东西。用来代表这一组织和统一原则的经典术语是先验自我(transcendental ego)。
然而不难想象,并不是每一个人都愿意接受这一原则。正如英国医学杂志《柳叶刀》的长期编辑Thomas Wakley在其一篇评论中所言(1843年3月25日):
关于人类心灵的哲学几乎完全没有得到那些最适合从事它的人们的探求,因而研究走向了一个错误的方向,并成为了律师、诡辩家以及抽象推理家们的小练习,而非科学观察的有用领域。因此,我们会发现,即使是最有能力、头脑最为清晰的形而上学家的观点也常常与物理学和病理学的公认事实相抵触。例如,“意识是单一的”是心灵哲学家们的公理,对个人同一性的论证在这些先生们看来主要基于上述主张的普遍性或确定性。但针对一个显示出双重意识的梦游症患者病例,他们又会说些什么呢……(转引自Hacking 1995,p.221)
Wakley并不是唯一用心理病理学发现来反对单一及统一的自身的人。19世纪末法国文人如Hippolyte Taine和Theodule Ribot也对双重意识病例有着类似的着迷。这两人反对一个独立的、持久的、自持的自身——某种有别于瞬时感觉、记忆、观念、感知、概念的东西——并且拿双重意识的例子来反驳这一先验自我的存在。正如在法兰西学院任实验和比较心理学系主任的Ribot在其著作《记忆的疾病》(Les maladies de la memoire)中所写到的:“把自身设想为一个不同于意识状态的实体是一个无用的和矛盾的假设,它把看起来简单的东西也认做简单的,并且只作假定而不进行解释。”(Ribot 1883,pp.82-83)
如果随着时间推移审视当代对于意识及自身关联的探讨,人们也同样会遇到各式对神经学及心理治疗学案例的指涉,例如常被提及的裂脑病人或是精神分裂症患者的思维植入。
神经及心理病理学的发现是否能够用来反驳有关自身之本质的哲学论断,这一问题本身就值得深入探讨。例如,病理学上的紊乱是否制造了新的体验现象,它们是一些反证了规则的特例呢,还是包含了更为复杂功能的紊乱并从而揭示了正常体验的一些更为本原的特征?但我并不打算在接下来的文章中聚焦于这些问题。我将从一个有些不同的角度出发考察统一性和自身之间的关联。正如我一开始表明的,为自身之存在加以辩护的一种方法在于论证:如果我们的心理世界没有纯粹自我的组织及统一功能支撑着,它就将瓦解为无序的混沌。然而,一些批评家虽然接受了这一潜在的假设,但他们却继而认为,如果意识的历时性及同时性的统一并不以一个独特的自身为条件,那么后者将失去其存在的理由,我们也不再有任何理由去支持自身的实在性了。
接下来我将考察若干意识理论,它们都明确地否认意识的统一性是由一个独特的自身所保障或以其为前提的。进而我想要探究,假如我们接受这些论断,我们会得出怎样的结论。
一、虚幻的自身
我的出发点是近期由Miri Albahari所著的一本书即《分析佛学:自身的双重幻觉》(Analytical Buddhism: The Two-tiered Illusion of Self)。Albahari运用了西方哲学、神经科学,尤其是佛学文献中的思想,其目的在于论述自身是一种幻觉。那么她究竟在否定怎样的一个意识概念呢?一开始她便提出了如下定义:自身应该被理解为一个统一的、寻求幸福的、持续不断的、本体论上独特的、有意识的主体,该主体是体验的拥有者、思维的思考者以及行为的施动者。Albahari观点的有趣之处在于,与许多主张所谓的无自身学说(no-self doctrine)的人相对,她并不否认意识是同一、无间断以及恒定的并且把对这些特征的否认等同于对自身之实在性的否认,Albahari认为,这三点是意识的真实特征,不过她却把自身看做虚幻的(Albahari 2006,p.3)。
为更清楚地理解Albahari的观点,让我们进一步看看她所引入的不同形式的归属(ownership),即占有归属(possessive ownership)、视角归属(perspective ownership)以及个人归属(personal ownership)。我们可以忽略占有性归属,因为它同目前的上下文没有什么关系,它仅仅指:某些物体(一辆车、一条裤子等)可以由于社会约定而被看做属于我的。那么个人归属和视角归属的区别又何在呢?个人归属在于把某人自身认同为一个体验、思想、行为的个人拥有者;它把某些行为、体验、思想等看做属于某人自身的,也即是说,把它们都看做属于我的或者是我的一部分。相反,某个主体在视角的意义上拥有某物仅仅意味着,体验、思维或行为以一种独特的方式当下呈现给拥有它们的主体。因而我之所以能被称做视角性地拥有我的思想或感知——请谅解这一古怪的说法——是由于它向我显现的方式不同于向任何他人显现的方式。对于那些外在于主体的对象,能够被视角性地拥有的并不是对象,而是对象向主体显现的方式(Albahari 2006,p.53)。
Albahari宣称,具有个人归属感和具有自身感有着密切的关联。如果某个主体把一些物品看做其自身或自身的一部分,那么他就会对这些物品持有一种个人归属感。它构成了在什么属于和什么不属于自身之间的一道可感的界限。因此,自身才被看做一个统一的在本体论上独特的实体——它有别于其他事物(Albahari 2006,p.73,90)。如此一来,仅仅是一个视角(a mere point of view)的主体却变成了个人化的实体(Albahari 2006,p.94)。换句话说,Albahari认为,成为自身超越了作为一个视角,也并不仅仅在于拥有视角归属。
区分视角归属和个人归属的一种方法在于指出两者间的分离。病理学似乎提供了一些例证。在去人格化(depersonalization)的病例中,我们会见到这样一些思维、感受等,它们被视角性地拥有,也即是说,它们持续地以一种独特的方式展现给主体,然而它们却无法被感受为属于主体自身的(Albahari 2006,p.55)。因此,根据Albahari的解读,在去人格化的案例中,认同的过程终止了,因而对体验的个人归属感便无法形成(Albahari 2006,p.61)。
现在,让我们来看看Albahari对自身的怀疑论。自身缺乏实在性意味着什么?虚幻的自身又意味着什么?根据Albahari的论述,幻觉涉及表象和现实之间的冲突。X是虚幻的,如果X并不实际具有但却假充具有独立于表象的实在性,也即是说,如果X借其表象妄图冒充以一种特定方式真实存在,那么我们就遇到了幻觉(Albahari 2006,p.122)。然而,这一定义的一个明显问题在于,它是否真的能够被应用到自身上。自身真的想要借其表象来充当真实存在吗?或者与此相反,自身的实在性是主体性的或体验性的?这一考量使得Albahari重新定义了幻觉的概念。如果自身想要充当她所谓的非被建构的(unconstructed)也即独立于体验和与主体相对应的对象,并且如果结果表明自身实际上依赖于,即便只是部分依赖于视角性地可被拥有的对象(包括各种体验事件),那么它就必须被看做虚幻的(Albahari 2006,p.130)。
Albahari同时强调在自身和自身感之间作出区分的必要。具有X感并不必然包含X存在。事实上,Albahari的确认为自身感存在而且是真实的,但她却把自身看做虚幻的(Albahari 2006,p.17)。和通常所认为的相反,我们的自身感并不受一个实际存在着、在本体论上独立的自身实体的支撑。所有实际存在的只是思维、情绪、直觉等的复合体以及一个被Albahari称做目击意识(witness-consciousness)的纯粹的统觉中心(locus of apprehension)。自身感的形成是由于体验流与这一统觉中心的结合。但假如事实如此,自身便缺乏自身性(selfhood)的一个本质属性,即本体论上的独立性(Albahari 2006,p.72)。简而言之,自身的虚幻性是由于它并不具有它所想要宣称的本体论地位。思维看起来似乎属于一个独立存在的统一的自身并由后者所引发,但事实上,自身并不先于体验,也并不是自身在思考着思想,而是与此相反。自身并没有统一我们的思想和体验,是后者借助于伴随着的目击意识而完成了这一统一(Albahari 2006,pp.130-132)。再重复一遍:尽管在主体看来似乎预先存在着一个认同各类意向状态的自身,但事实却是,自身是通过这些反复进行的认同行为而被创造和建构出来的(Albahari 2006,p.58)。
正如我在一开始所提及的,Albahari看法的有趣之处在于,她把许多在传统上归给自身的特征看做真实的,只不过在她看来,如果人们把它们看成自身的特征,那么便使得它们被曲解并成为虚幻的了。比如,Albahari认为,我们的意识生活具有一个内在的,但却难以形容的主体当下呈现感(sense of subjective presence);它是所有的觉知形态即看、听、思、感、内省等所共有的特征(Albahari 2006,p.112,144,156)。这一主体的当下呈现究竟指什么呢?它包含了这样一种体验:作为不同体验的视角性所属者。它同时也包含历时性及同时性的统一。尽管我们体验到不同的对象,尽管我们所体验到的对象可能从这一时刻到下一时刻经历了变化,似乎仍然存在着一个无间断的意识,它观察着变化但自身却不变(Albahari 2006,p.15)。的确,虽然从第一人称视角出发我们会说“我具有不同的体验”,但我们却自动地把它们都感受为属于同一个意识的体验。对于Albahari来说,所有这些特征都可以恰当地被归给目击意识,并且她坚持认为,我们必须区分目击意识和自身。根据她的定义,后者涉及自身和非自身之间可感的界限,而前者却并不。
让我扼要地概括一下。对于Albahari而言,人们可以有所觉知但却并不把自身当下呈现为一个在本体论上独特的、具有个人化界限以把我同世界其余部分区分开来的主体。人们可以有所觉知但却并不把自身觉知为一个个人拥有者、思维的思考者、行动的施动者。病理学的案例可以提供一些例证。Albahari让我们同时考虑现实生活中癫痫自动症的案例以及假想的整体去人格化案例。在这两个案例中,个体或病人是觉醒的并能够对环境作出反应,因此存在着觉知。然而却并不存在对一个有界限的个体自身的感知,不存在个人归属感,也没有对我或者属我的感知(Albahari 2006,p.171,177)。Albahari指出,我们并不仅仅在病理学中遇到这一心灵状态,而且在新生儿、在原始生物那里也会遇到。正如她随后在整书的结论中所指出的——当然在那里她的佛学旨趣变得很明确,如果想要达到“开悟”(enlightenment),我们就得从“意识 自身幻觉”转向“意识去自身幻觉”,而后一状态,尽管严格说来并不等同于整体去人格化——毕竟,它和高度发达的认知能力相关——但却很可能与其相当(Albahari 2006,p.161,207)。
二、现象学的思考
在具体探讨了Albahari的观点后,让我转向另两位也对自身的统一作用有所怀疑的哲学家,只是他们的理论旨趣和背景与Albahri有所不同。
1. 胡塞尔
在《逻辑研究》中,胡塞尔明确地否认内在于我们体验生活的统一性是以任何自我为条件或由其所保障的。的确,在他看来,无论自我具有怎样的综合作用,它们都是多余的,因为统一已经根据内在于体验的法则而发生了。换句话说,胡塞尔早期的观点是,意识流是自身统一的,并且为了理解这一统一性,我们无须将目光指向任何高于、超越于或外在于意识流自身的东西。事实上,由于严格说来自我是这一统一作用的结果,它便不可能先于或决定了这一统一作用(Husserl 1984,p.364)。
胡塞尔早期的看法部分地源于他对任何类型的自我形而上学(ego-metaphysics)的厌恶。正如在1906年他写给Hans Cornelius的一封信中所说的:“现象学的研究根本就不会对自我或者那些属于自我或发生于自我之中的状态、体验、发展感兴趣。”(Husserl 1994,p.27)然而,胡塞尔对于自我的总体观点却随后发生了转变。例如,在《笛卡儿式的沉思》中,胡塞尔声称,阐明单子式的自我(monadic ego)的现象学任务包括了各种构成性问题,而且有关自身构成的现象学即是全部的现象学(Husserl 1950,p.103)。确切解释胡塞尔的这些断言究竟意指什么将会使我们偏离正题。对我们而言,有趣之处在于,即便在这一较晚的时期,胡塞尔仍然坚持着某些他最初在《逻辑研究》中所作出的论断。
与一种流传广泛的误解相对,胡塞尔并没有在他的现象学研究中忽视被动性的问题。相反,他的大量分析都是针对这一重要问题的。尽管我们的出发点或许在于那些涉及主体主动采取立场的意识事件,也即主体的比较、区分、判断、评价、期望或意愿行为,但胡塞尔很快便指出,只要主体是主动的,他同时便也是被动的,因为主动恰意味着作出反应(Husserl 1952,p.213,337)。正如他最终所说的,每一类型的主动的立场采取、自我的每一主动性都预设了一个事先发生的触动(affection),被某种逃脱了自我控制的事物所触动,被某种外在于自我的事物所触动(Husserl 1952,p.336)。的确,在胡塞尔看来,意向的主动性是以一种模糊的和盲目的被动性、以驱力和联想为基础和条件的。胡塞尔把最为基本的构成性综合也即时间化(temporalization)过程看做发生于纯粹被动性之中的综合。他认为这一综合是由严格的规则所规范的,并且反复否认它是由自我所引发、影响或控制的(Husserl 1966,p.72,235,323;1950,p.125)。看看在著名的讲座《内时间意识现象学》中胡塞尔对其结构所作的细致分析,我们并不能找到任何对自我作为最终的统一性或综合作用的施动者的指涉。实际上,胡塞尔时而会提出,对时间性的深入研究将会导向一个前自我论的层次,也即是说,一个无自我的意识流层面。正如他在《交互主体性现象学III》中所写到的:
对原当下呈现(持存的鲜活的流)的结构的分析把我们引向了自我的结构以及为其奠基的持续的基层——无自我的流,因而通过不断地回溯性的追问,回到那使得这一积淀起来的主动性成为可能并被其预设的地方:彻底的前自我。(Husserl 1973,p.598)
因此,尽管我们通常把胡塞尔看做意识的自我论进路(egological account)的积极支持者,但他显然并没有把自我或自身看做大一统者。这意味着什么?自我最终说来是虚幻的吗?胡塞尔永远不可能得出这一结论。如果细致地考察胡塞尔的分析,我们可能会有点惊讶地发现,他断言自身在鲜活的当下处处显现着,而且,如果没有一个原初的自我极作为行动和触动的中心,即使是匿名的意识流也是无法想象的(Husserl 1973,p.350)。胡塞尔对于意识流之无自我和有自我的同时指涉显然说明这里存在着一些歧义性。我的看法如下:当胡塞尔谈论一个无自我的流时,“无自我的”一词并不意指自身的缺乏,而“前自我论的”(pre-egological)这一术语表明,自我并没有主动地参与或帮助这一基本过程的(自身)构成。因此,胡塞尔主要指的是意识流的被动性,它是超越了自我的影响的(Husserl 1974,p.293)。并不是自我统一了体验,而是时间化过程。但尽管被动综合并非由我所引起,它们仍然是发生在我身上的,而不是别人或者无人。
2. 萨特
让我们接着转向法国,转向萨特的早期著作《自我的超越》。正如萨特在文章最开始所指出的,许多哲学家都认为自我是一个统一性的形式原则。他们论断道,因为“我思”可能伴随我的任一思维,因而我们的意识是统一的。正因为我可以说我的意识,我的意识才有别于他人的意识(Sartre 1936,p.16,20)。然而事实的确如此吗,还是我们思维的综合统一使得“我思”成为可能?换言之,自我只是统一的意识的表现而非条件吗?萨特自己的看法是很明确的。在他看来,意识流的本质并不需要一个外在的个体化原则, 因为它本身就是个体化的。意识也不需要任何超越的个体化原则,因为它自身就是一个流动着的统一体。因此,对于时间意识的正确理解将表明,一个先验自我的作用是不必要的,从而它便失去了其存在的理由(Sartre 1936,pp.21-23)。
此外,萨特认为,一种正确的对鲜活意识的现象学描述并不会发现任何自我,无论把自我理解为意识的寄居者还是拥有者。只要我们投入体验之中,经历着它,便没有任何自身会显现。当我追逐一辆街车、看我的手表,当我沉浸于对一副肖像的端倪中时,存在着例如对一辆被追逐的街车的意识,以及一个非设定性的(non-positional)自身意识,然而却并不存在任何我(Sartre 1936,p.32)。只有当我们对体验采取一种疏离和对象化的姿态时,自我才会产生,也即当我们对其加以反思时。然而,即便如此,我们也并没有一个我-意识(I-consciousness),因为反思着的极仍然是无自我的,而仅仅是关于一个我的意识。正如萨特所说,显现出来的自我是反思的对象而不是主体。
然而,虽然萨特在《自我的超越》中把前反思的意识看做非个人的,但他在《存在与虚无》以及写于1948年的重要论文《自身的意识和自身的知识》中均把这一观点视为错误的。尽管在前反思的层面上并不存在自我,但意识却始终是个人性的,因为意识本质上便有着基本的自身被给予性(self-givenness)或自身指涉(self-referentiality),萨特称其为ipseity,即自身性(来自于拉丁文ipse)。正如萨特在《存在与虚无》中所言:
因此,自我作为一个超越的自在、一个属于人类世界而非属于意识本性的实存当下呈现给意识。然而,我们无需得出以下结论,即自为的东西只是一阵纯粹的和“非个人的”思想。自我绝不是意识的个人化极,仿佛没有了它,意识就将停留在非个人的阶段;相反,是意识在其根本的自身性中使得自我在某种情况下显现为那一自身性的超越现象。(Sartre 1943,p.142)
在谈及意识的自身性时,萨特所指的是某种十分基本的东西,某种我可能无法表达,但却无法不是的东西。正如他在同一本书中所写到的:“前反思的意识是自身意识。正是这同一个自身概念是必须得到研究的,因为它恰恰定义了意识的存在。”(Sartre 1943,p.114)
三、主体性和体验的自身
现在让我们回到Albahari关于自身的虚幻性的论断。我们已经看到,Albahari把不变性、不间断性以及主体性显现看做意识的真实特征。她所反对的是一个本体论上独立的自身实体的概念。在Albahari看来,自身妄图成为本体论上独立的,即独立于体验以及它作为主体所对应的对象,但由于它实际上并不具有这一地位,并且从而缺乏Albahari所说的自身性这一本质属性,自身最终被看做虚幻的(Albahari 2006,p.72)。
我们该如何评价这一论断呢?说实话,我并不认为它十分具有说服力。我认为Albahari所犯的错误和Metzinger在其著作《无人所是》(Being No One)中所犯的相同。在这本书中,Metzinger把自身看做一个独立的本体论实体,它可以凭借自身而存在,也即是说,独立于世界的其余部分(Metzinger 2003,p.577,626),而由于他反对这一实体的存在,他便得出结论,像自身这样的事物并不存在。然而,接受他以及Albahari结论的唯一理由在于:他们各自对于自身的定义是唯一可行的,而这正是我想要否认的。也就是说,我的担心在于,许多自身怀疑论者潜在地采取了一个相当传统的实体化的自身理解。他们似乎认为,一个自身——如果它存在的话——必须是某种在本体论上独立不变的同一性原则,它独立于并且超越于变化着的体验流。但这一对自身的看法基本上已经被否弃了,不仅被大多数目前对自身的发展、结构、功能和病理学感兴趣的经验研究者,同时也被大多数20世纪法国和德国哲学家们。比如,利科的叙事自身(narrative self)的概念。他时而认为,这一概念突破了传统的两难选择,也即在笛卡儿的作为同一性原则、在不同状态下保持不变的自身以及休谟和尼采的观点——一个同一的主体只不过是实体主义的幻觉——之间的选择(Ricoeur 1985,p.443)。利科主张,如果我们把他们所各自辩护和反对的同一性概念替换成叙事同一性的观点,那么我们就能避免这一困境。正如他所写到的,叙事自身的同一可以把变化和变异包容到一生的连贯性中去。的确,利科明确反对通过他所谓的相同性意义上的同一(idem-identity)来说明和定义自我。
不过我会在另外的场合下讨论利科的观点,这里我们还是先回到胡塞尔和萨特。我之所以探讨他们各自的观点并不仅是为了表明人们可以找到一些思想家,他们既保留了对于自身之实在性的信念同时又否认它拥有传统上被赋予的统一性作用。此外,我的意图也在于展示这两位哲学家所持的自身概念和Albahari的相当不同,不过我们也将看到,这一自身概念却同Albahari所接受和辩护的意识的一个维度具有惊人的相似处。
对胡塞尔和萨特而言,对于自身意味着什么的理解要求对意识结构的考察,反之亦然。换言之,他们所持的论点在于,倘若想要理解自身和体验,那么对两者的研究就必须被整合起来。的确,在他们看来,自身并不是某种超越或对立于体验流的东西,而是我们体验生活的一个重要方面。让我们再次引用萨特所写的重要段落:“前反思的意识是自身意识。正是这同一个自身概念必须得到研究,因为它恰恰定义了意识的存在。”或者,如米歇尔·亨利(Michel Henry)所说的,自身性的最为基本的形式正是由体验的自身显现(self-manifestation)所构成的(Henry 1963,p.581;1965,p.53)。
为了更好地理解这一指导性观点, 让我们考虑如下的例子:
我和我大儿子一起登过救世主教堂的螺旋塔顶。扶着围栏,我看到哥本哈根整个展现在我的面前。我可以听见从我下面遥遥传来的来往车辆的噪音,感受到风吹拂过我的面颊。我看到很远的地方有一艘飞艇。我的注意力被引向在它的一侧所写的一些字,不过无论我怎么努力,我还是无法看清它们。忽然手里的拽动打断了我集中的注意力。我儿子问我什么时候我们要和他的母亲和弟弟碰面,一起吃蛋糕、喝热巧克力。我看了看表,尴尬地发现已经过了约定的时间。我决定立即开始向下走,但冲下楼梯的时候,我被一个铁杆绊了一下,感觉到疼痛从小腿中弥漫开来。
对这一事件的细致分析将会揭示许多差异。如果我们比较感知体验、自主的运动、被动的体验、社会性的情绪、痛的体验、努力的集中精神或作决定等,我们不仅会遇到纷繁的现象,同时还有许多本质上不同的自身体验。例如,在尴尬中的自身体验和当我们的身体被外部力量所移动时的自身体验是全然不同的。然而,尽管存在这些差异,仍有某种东西是各种体验所共有的。无论体验具有怎样的特征、对象,它们都是主体性的,即它们是对于某人而言的感受。它们是主体性的,因为它们展现给主体或自身的方式是独特的。
有人可能会反驳,我的体验并没有相通的属性,不存在某个标签能清楚地把它们认做我的。但这一反驳似乎被错置了,因为它在错误的地方寻找相通性。在有意识地看月亮、想象圣诞老人、想要洗个热水澡、期待一场即将到来的电影节或是回忆最近在西西里岛的假期,所有这些体验显示给我的是不同的意向对象。这些对象以不同的被给予方式(作为被看到的、被想象的、被欲求的、被期待的、被回忆的等)而为我而在。这一为我性(for-me-ness)或者我属性(mineness)看起来是体验中意向对象的当下呈现所不可或缺的,并且它是真正使得体验的主体性这一说法变得恰当的特征;很显然,它并不是如同绿、甜或硬一般的属性。它并不指涉一个特定的体验内容,一个特定的“什么”,也非这一内容的历时性或同时性总和或是体验内容间可能存有的其他关联。相反,它所指的是体验的独特的被给予性或“如何”。它指的是体验的第一人称显现,或Albahari所称的视角归属。它指的是:我所经历的体验被给予我的方式不同于(但并不必然更好于)他人。因此,可以断言,那些否认体验之为我性或我属性①的人完全无法意识到体验的一个本质性的构成方面。这等同于对第一人称视角的否认。它隐含了这样一种观点,即我自己的心灵或者完全不被给予给我——我将是心灵盲或自身盲——或者其当下呈现给我的方式和当下呈现给他人的方式毫无差别。
那么究竟谁或者什么才是这个拥有或经历着体验的自身呢?我所偏好的观点并不认为自身——让我们称它为体验的核心自身(experiential core self)——是一个孤立存在的实体,它也否认自身可以完全还原为任何特定的体验或体验的(子)集合。如果我们把注意力从对单一体验的狭窄研究转向一个历时性的体验序列,那么很显然,每一个相继的体验都并不具有它自己独特的为我性或我属性,仿佛在一个体验和下一体验间的区别如同我的体验和他人体验间的区别那样绝对;相反,为我性或我属性能够在变化着的体验流中保持其同一性。如果我比较两个体验,比如对于一只画眉的感知以及对一次暑假的回忆,我可以关注于两者的不同,也即是说,它们各自的对象以及当下呈现的方式,但我也可以注意那保持不变的,也即两个体验的第一人称被给予性。换句话说,我可以区分变化体验的多元性以及持久的显现的与格(dative of manifestation)。后者相对于前者具有特定的超越性。自身并不孤立于体验而存在,但它也并不能完全被还原为体验的总和或是体验间的联系。因而,一种富有启迪的描述它的方式在于,把它看做在变化着的体验多样性中的第一人称被给予性这一无处不在的维度。这一说明方式完全符合胡塞尔的观察,即自我不能简单地等同于我们的体验,因为前者保留了它的同一性,而后者则在体验流中出现和消逝,在一个永恒流中更迭着(Husserl 1952,p.98; 1974,p.363)。但正如胡塞尔随后所强调的,尽管自我必须和它在其中经历和作用着的体验区分开来,它却绝不能独立于体验而存在。它是一个超越物,但却是——用胡塞尔著名的话来说——一个内在中的超越(Husserl 1976,pp.123-124)。
让我强调一下,尽管自身可以被描述为第一人称被给予性这一无处不在的维度,这却并不意味着真正的自身体验要求对某种不变或同一的事物的体验,仿佛某人要成为自身意识着的,他就必须把他的至高的同一性意识为不同体验的主体。我们当然需要区分以下两种情况,一种是当我反思自身,把自己看做思考着、下着决心、行动着以及遭受着的那个人时,另一种情形是当我只是有意识地看到一张桌子时,但即便在后一种情况下对于某物的体验也是为我的,即便那样一种体验也包含了一种前反思的自身感。
按照这一观点,不存在纯粹的独立于体验的自身。自身是体验的主体性,而并非某种独立于体验流而存在的东西。此外,体验是指向了世界的体验。它们以某种方式当下呈现着世界,但同时它们也包含了自身当下呈现以及一种主体性的视角。简而言之,它们是关于某种非主体的事物的体验,并且对于主体而言它们是某种“感觉如何”(they are like something for the subject)。因而如果我们想要研究自身,我们便不能把目光转向内部,而是应当看看我们的意向体验。我在我所做的、所遭受的、所面对的和所完成的事情中,在我的关切和漠视中体验着自身。当我沉迷于世界之中时,我熟悉着自身。正如自身是它在其世界性关联中的所是,自身熟识并不孤立于我们所生存的世界而发生。相反,自身体验是对于一个沉浸在世界中的自身的自身体验,换言之,我们的体验生活是与世界相关联的,并且当我们投身于世界中时,自身总是当下呈现着的。
根据上述考虑,由于人们可以把体验的核心自身看做在变化着的体验多样性中的第一人称被给予性这一无处不在的维度,人们便可以认为,在自身和统一性之间的确存在着某种联系。关键并不在于自身主动地统一起不同的体验,也不在于自身是一个必须被加诸于意识流之上的附加成分以保障后者的统一。而是在于,所有具有相同的原初当下呈现或第一人称被给予性的体验都是我的。换句话说,统一性是由被给予性所构成的。简单说来,体验以独特的方式被给予给拥有体验的主体,并且这一独特的被给予性构成了体验的统一性,这是意识的一个本质特征。
在当前的观点看来,当我们处于无意识状态下时,显然并不存在任何体验的自身,任何由第一人称视角所定义的自身。但这并不必然意味着,自身的历时性持存受到了所谓的意识流的中断的威胁(例如无梦的睡眠、昏迷等),因为自身的同一性是通过被给予性而不是时间的连续性来定义的。两个时间上不同的体验是否是我的,这是一个它们是否具有第一人称被给予性的问题,而同它们是否是一个无中断意识流的一部分无关。因此,把我的当下和过去体验的关系类比于同一串珍珠上两颗不同的珠子间的关系是一种范畴错误,因为只有当两颗珠子事实上被一个无中断的链子串起来时,它们才是同一串项链的一部分。
但愿上述已表明,胡塞尔和萨特所坚持的自身概念同Albahari想要保留和辩护的不变的、但却难以形容的主体性当下呈现相类似。Albahari把本体论上的独立性——或者用她自己的话来说,非被建构性——看做自身性的一个本质属性,并且由于她否认这一特征的实在性,她便断言自身是虚幻的。正如我试图表明的,许多其他的思想家都会反对这一自身定义。他们都坚持认为,自身性并不是某种独立于意识流或凌驾于其上的东西,而是其被给予性的一个重要方面,并且因而是某种绝对无法孤立于我们的体验生活而存在的东西。因此,他们并不会认为有必要得出像Albahari所说的自身的虚幻性那样的结论。
四、归属和认同
最后,让我来考虑一下一种显而易见的辩解。有人可能会说,在这里引起争议的问题并不是形而上学的而是语义上的。什么时候才适合把某物称为自身呢?Albahari可能会同意对第一人称被给予性的强调,但却否认第一人称被给予性即体验的主体性是一种最低限度的自身类型。简单说来,她可能会坚持认为,我想要辩护的最低限度的体验核心自身概念太过狭小且有些过头(revisionary)。另一种表达这一反对意见的方式如下。人们可以宣称,存在着体验的主体性,但过分关注这一微不足道的事实将会忽视了一个重要的差别,也即在那些仅只在我的心理世界的历史中发生的体验和那些在更为深刻意义上属于我的体验之间的差别。换言之,人们可以说,尽管无可否认的是,一个体验,即一个有意识的思维、欲求、激情等不可能在无体验者的情况下发生,因为每一个体验都必然是对于某人的体验,然而这一老生常谈将会遮蔽一个重要的区分。例如,想想那些乱糟糟地出现在我们脑中的思想、那些突然到来的想法,想想那些从第一人称的视角看来被感觉为插入的情感和欲求——正如当某人说,在他被愤怒所占据的时候,他并不拥有他自己——或是那些由催眠或药物所引起的体验,然后把这些情形同那些我们在其发生时欢迎或接受的体验、思维和欲求相比较。正如法兰克福(Frankfurt)所断言的,尽管前一组体验或许的确是发生在我们里面的有意识的事件,尽管它们是在个人心灵的历史中发生的,它们却并不是属于那个人的欲求、体验或思维(Frankfurt 1988,pp.59-61)。在法兰克福看来,一个人并不仅仅等同于那些在他的心灵中发生的事情。那些在其发生时我们并不意愿的有意识的状态或事件可能在严格的意义上并不是属于我们的(Frankfurt 1988,p.63)。反对或拒绝激情或欲求意味着使某人自身回避或远离它们。接受激情或欲求、认为它们在某人的体验中拥有着自然的位置,这意味着认同它们(Frankfurt 1988,p.68)。法兰克福承认,很难以一种满意的方式来表达出这里所说的认同的含义,但最后他指出,当某人毫无保留地决定了某事时,通过使得某人所决定的欲求完全成为他自己的,这一决定便确定了他真实想要的东西。 因此,当他认同一种欲求而完成了决定时,他便构成了他自己。这一欲求不再外在于他。它并非是一个他所“拥有的”、在他作为主体的历史中碰巧发生的欲求,就像某人可能在他的身体的历史中所“拥有”的、碰巧发生的一次无意识的痉挛。由于他通过自身的意志而拥有了这一欲求,它便成为了被纳入他之中的欲求。即便他并不对该欲求的发生负责,但重要的是,在他认同自身为这一欲求时,他对拥有该欲求这一事实负责——这一欲求在完全的意义上是属于他的,它构成了他真实想要的(Frankfurt 1988,p.170)。
法兰克福的基本观点,即所涉及的认同等同于一种特定的构成自身的归属,同Albahari的个人归属概念很好地吻合(尽管,这并不是在说,法兰克福会同意Albahari的形而上学结论,也即她的自身怀疑论),也同她所提出的一种自身感的构成与情感投入有密切联系这一看法相契合。不仅像愧疚、害怕和失望这样的情绪帮助构成了我们在时间上延展、在量上同一的自身感(Albahari 2006,p.141),而且在Albahari看来,情感总体上涉及了自身和所欲求/不欲求的情境之间的界限并因而帮助构建起一个有界限的自身。的确,在她看来,对于某人自身福祉的情感关涉是自身感之构建的主要贡献者(Albahari 2006,p.172,178-179)。法兰克福的看法也和利科以及泰勒(Taylor)的观点相符合。对于利科而言,成为一个自身意味着将特定的规范看做具有约束力的,受到义务或忠诚的约束。它意味着在遵从承诺中忠实于某人自身。它在于成为某个他人可以信赖的人。在于对某人过去的行动以及当下行动之将来的后果负责(Ricoeur 1990,pp.341-342)。正如利科在其1950年的著作《意志哲学》(Philosophie de la volonte)中所指出的:
我形成了对于自己作为我在世界中行为之作者的意识,更普遍地说,我的思想行为的作者,尤其当我同他人接触、处在一个社会背景下时。有人问,谁做了那件事?我站起来并回答,是我。回应-责任(Response-Responsibility)。负责任意味着准备去回应这样一个问题。(Ricoeur 1950,p.55[1966,pp.56-57])
而泰勒曾指出,自身是一类只能在一个规范空间(normative space)中生存的东西,成为自身在于和某人自身保持一种解释性和评价性的关联,因而他断言,任何想要通过某种最低限度的或形式的自身觉知来定义自身性的企图必定会失败,因为这样一个自身要么并不存在要么是无足轻重的(Taylor 1989,p.49)。让我再次强调,法兰克福、利科和泰勒都会拒绝Albahari所得出的结论,但都认同如下观点:体验的主体性并不足以说明自身性。
人们如何回应这一批评呢?有几种可能的策略。一种可能性在于,称体验的主体性尽管并不足以说明自身性,但却是自身性的一个必要条件,没有一个自身可以缺少它,因而任何可行的自身理论都必须把体验的主体性考虑在内。换句话说,任何忽视了我们体验生活的基本结构和特征的自身理论都是行不通的,而对于体验维度的具体描述和说明必然会恰当地处理第一人称维度以及它所包含的自身指涉的原初形式。此外,称体验的主体性由于并不要求进一步的鉴别和澄清而是微不足道的老生常谈涉及了一个严重的错误。这一论断不仅忽略了许多新近的有关第一人称指称的功能(即“我”〈I,me,my,mine〉无法完全被特定的描述所替换)以及无归因的自身指涉(ascriptionless self-reference,即人们在不通过特定的属性来识别自身的情况下可以具有自身意识)的洞见,而且它也轻视了如下费力的尝试,即清楚地说明在胡塞尔的关于时间的著作中谈及的活生生的主体当下呈现的微结构。正如胡塞尔会说的,鉴于意识流的时间性特征,假如不考虑时间意识的内在结构,即便是如当下体验的主体被给予性(subjective givenness)那样看上去显然是同时性的东西也无法被理解。的确,胡塞尔对内时间意识的研究恰恰激发于他对意识如何向自身显现自身这一问题的兴趣。因而,我们应当把他对前摄(protention)、原印象(primal impression)和滞留(retention)间交互作用的分析看做对更好地理解自身性、自身体验和时间性之间关系的贡献。
另一种可能性在于主张体验的主体性并不仅仅等同于真实自身概念的不可或缺及必要的前提,就其自身而言,它是一种最低限度的自身形式。然而最终,在这两种选项之间的区别(体验的主体性作为自身性的必要但非充分vs必要和充分的前提)可能并不像人们最初所设想的那样重要,因为除了一些严重的病理学上的特例,比如阿尔茨海默症,我们永远不会遇到纯粹的体验的核心自身。它永远都已经植根于一个环境和时间视阈之中。它会同回忆、表达性行为和社会交互,同被动习得的习惯、倾向、联想等交织在一起并被它们所塑型,融于它们之中。在此意义上,对体验自身的狭隘关注可能的确会被说成一种抽象。然而,在我看来,尽管人们必须承认这样一个最低限度的概念不能应用于或把握所有通常意义上的“自身”,且尽管它自然也无法提供对于“自身意味着什么”的详尽理解,但如下事实——即我们运用像第一人称视角、为我性以及我属性这样的概念来描述我们的体验生活,并且这一体验生活具有一种基本的、普遍的反身性(reflexivity)和前反思的自身觉知——最终将足以确保对“自身”这一术语的使用是正当的。
有趣的是,法兰克福一边为认同的重要性和自身之构成的观点辩护,一边又认为意识包含了一个基本的自身意识形式。正如他所写的:
意识到某事而却对意识毫无觉知将会是怎样的?那将意味着,拥有一个体验但却对它的发生毫无觉知。那恰是无意识的体验。因而,有意识的似乎等同于具有自身意识。意识是自身意识。(Frankfurt 1988,pp.161-162)
正如法兰克福所清楚地表明的,这一论断并不意在表明他赞同某种高阶的意识理论。他的观点并非在于,意识必定是双重的,每一种意识状态都包含了一个原初的觉知以及有别于且独立于该觉知并将它作为对象的意识。相反,他的观点同现象学的看法接近:
自身意识是一种内在的反身性(immanent reflexivity),通过它每一种有意识的状态都不仅把握了它所觉知到的东西,同时也把握了对其自身的觉知。它如同一个光源,除了照亮在其周边的一切事物之外,同时也使得它自身可见。(Frankfurt 1988,p.162)
然而,对于法兰克福而言,自身意识并不等同于对于一个自身的意识。他所说的反身性仅仅是意识对于其自身的觉知(Frankfurt 1988,p.162)。这难道不能成为自身怀疑论者的一条退路吗?正如他们可能会承认存在着体验的主体性而却否认自身的存在那样,他们也会赞同意识具有一种基本的反身性但却并不认同自身的实在性。
从表面看来,自身意识并不必然被理解为对于一个孤立及独特的自身的意识;它可以只是指一个特定的体验对它自身所具有的觉知(参看Gurwitsch 1941)。然而,错误在于认为,在后一种情形下我们所面对的是一种无自我论的自身意识,毫无任何自身感。自我论和无自我论的(自身)意识类型的差别最终将变得过于粗糙并受制于一个过于狭窄的自身定义。正如我之前所指出的,存在着体验的自身性和一种最低限度的自身感,并不仅仅当我意识到我在看着一支蜡烛时,也当存在着视角归属、体验的第一人称当下呈现或显现时。正是这一前反思的自身感为随后的自身归因、反思活动和明确的自身认同提供了体验基础。如果我们的体验在最初被经历的时候是完全匿名的,那么任何后继的主题化行为都将变得令人费解。
因此,与其说自身并不存在,我认为自身怀疑论者应当接受一种较为温和的观点。他们应限定其陈述而只否定一类特定的自身的存在。
Unity of Consciousness and Problem of the Self
Dan Zahavi(DK)
Translated by CAI Wen-jing
Abstract: Phenominological analysis suggests that in our conciousness there is definitely self-conciousness,namely,any conciousness is accompanied by a first person givenness,in which,rather than continuity or unity of stream-of-consciousness,self-conciousness find itself. Self-conciousness is reflexive,that is to say,it can be topic-oriented in reflective conciousness. Self-conciousness,however,is by no means conciousness of Self,it does not guarantee existence of Ego in an ontological sense.
Key words: subjectivity;self-conciousness;phenominology