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如果说赵汀阳以前的《论可能生活》为每个生活中的人(相对于佛家否弃生活而言)在“恶狠狠”的现实中指出了通往幸福的道路。那么其近著《每个人的政治》则为我们在这个坏世界中设想了通往好生活的条件和道路。虽然这条道路有些理想主义,并且现代人的心灵还受着西方启蒙思想和基督教遗产的绑架,但作者的分析是立足于现实的理想主义,所以有着未来的可行性。
这本书的前提预设共享了作者在《坏世界研究》中的“坏世界”假定。但是《坏世界研究》主要在宏观的国际政治层面探讨天下体系对于现代民族国家体系的优势;而《每个人的政治》则在相对具体的层面探讨在这个坏世界中人们的合作困境以及好生活的可能。
我们在什么意义上能够说这个世界是个坏世界?可以肯定的是,好与坏是一个价值判断而非事实判断。这从存在论上预设了我们的世界有多种可能。如果说科学所研究的物质世界是一个必然唯一世界(necessary world),那么生活世界就是可能世界(possible worlds)。一般说来,科学研究事物的本质知识。这种知识是可以经得起反复验证并且恒定不变的。并且这种知识把事物封闭在对人来说有效的“本质”之中。可是,人类的生活世界从根本上讲不具有封闭性,尽管人也是自然的产物。但是自由是人的存在论条件。也就是说,人一方面受制于自然,另一方面又在自然的基础上自由地做事。这就是人文社会科学既具有确定性又带有很大的不确定性的原因。
回到文章开头的问题。从根本上讲,世界的资源是有限的,而人心是无限的。尤其是经过启蒙之后,欲望已经被合理化。人们的各种欲求在原则上都有可能被论证成权利,而权利在现代社会又被认为是天赋和正当的。于是,在这个权利本位的现代社会,古典的德性丢失了。人们更多关心的是自己的权利而非对他人的义务,人们在日常生活中更倾向于斤斤计较而非忘我地投入到美好和高尚的事业中去。这样,关心权利就相当于关心一个莫须有的自我(想想休谟和康德对自我的怀疑),并且还想方设法实现它。这个自我更多只能是一团欲望,于是,资源的有限和人心的无限就构成了现代社会解不开的结。正是在这样的基础上,我们才有可能说这个世界是个坏世界。传统的社会本身无所谓好坏,一切都是自然生长的,一如既往。
既然我们生活的世界是个坏世界,那么,好生活又是不是可以实现的呢?在《每个人的政治》的前言中,赵汀阳如是写道:
人类一直就不知道什么是最好的生活,即使万一猜到了,也肯定不知道如何去实现最好的生活,即使碰巧猜到了什么是实现最好生活的条件,也一定做不成。这是一个难以置信的事实,但确实如此,根本上说,这是因为,人类的好事需要普遍合作,而人性的缺陷总是使任何普遍合作成为泡影。
为什么人们一直都不知道什么是最好的生活呢?赵汀阳在此处的论证可以说就是古希腊苏格拉底在《美诺篇》中遭遇的美诺悖论的一个翻版。也就是说,我们是在不知道什么是好生活的前提下去追寻什么是好生活的。这就有点像摸黑,对于什么是好生活我们就只能凭运气去猜了。可是,就算是碰巧猜到了,我们又如何知道那被我们猜到的就恰好是我们要寻求的好生活呢?这可以说是古希腊哲学未能摆脱怀疑论的直接体现。古希腊哲学中有着强烈的名词思维模式(赵汀阳语),这种思维模式是寻求本质定义的思维模式。结合上文已经谈到的内容,我们可以断定,这种思维模式对科学来说是有效的,但是对于人类的生活领域最多只能是辅助性的思维模式。从这里我们可以展开的一点就是,这种名词思维模式其实对于生活世界来说是一种完美主义的体现。也就是说,就算我们不知道(认识)什么是善本身(the good,这是苏格拉底的经典追问),但是在逻辑上我们是可以设想有这么一个善它本身存在着(值得指出的是,根据吕祥的精细研究,古希腊的所谓存在论是以其知识论为前提的,而不同于后来的存在论)。这样,在知识论无法达到这个善本身的时候,信仰就成为唯一的解决方式。也就是说,我们只能在信念中相信有这样一个善。这就像亚里士多德在其伦理学中所说的,关于那些不在我们能力范围内的事情,我们只能希望(wish)。而这恰好就为后来的犹太教接替古希腊哲学进而演变为基督教主导西方思想提供了一个知识论上的可能。在基督教的传统中,我们不能对上帝“是”什么发问,我们只能说上帝不是什么。并且上帝是全知全能全善的,上帝为世间存在提供实在论保证。但这也就终结了哲学的反思,并且上帝再完美也不干人类生活的事。从上帝的视角来为人类在坏世界中提供好生活的方案注定没有抓住生活的本质。因为人类的存在是创造性的存在,就像赵汀阳所言:存在就是做事。这需要另外一种存在论:
哲学一直没有给人的生活世界准备一个与之相配的存在论。一般存在论是为科学世界以及逻辑世界准备的,它不适合解释人的存在问题。一般存在论研究存在以及何物存在,这些问题在生活世界中并不重要。比如,在生活中,人存在(is),这不是困惑,人要被做成什么样的存在(made to be),这才是问题。
也就是说,要思考人的生活世界,我们需要的是一种动词的思维模式。这也是人的自由存在论条件的题中之意。可以说,赵汀阳在这本书中所提出的“共在存在论”是对传统存在论的最重要突破和贡献。这对我们思考“事”的世界、也就是人类的生活世界极为有用。共在存在论告诉我们,人的存在是关系性的存在。人类所有对生活的好设想都要在关系的视域中才能有所推进。而传统的存在论只是研究:一、何物存在?二、什么是普遍存在?三、存在之物的本质是什么?等等。正是在这样的存在论背景下,苏格拉底才会放弃生活中本身就明显的“善的”(good,之所以说这是明显的,是因为在苏格拉底的追问中人们总能端出一窝“善的”,并且苏格拉底也不否认它们),不问而费尽心思的去寻求什么是“善”(the good)本身。与之相应,在追问“认识你自己”这样的问题的时候关系的维度也就很少被考虑。而正如赵汀阳所指出的,关系才能给人以定义。也就是说现实的身份才是人的准确定位,恒定的本质人是不存在的。空谈一个孤零零的人,除开一切身份,那剩下的就只有身体里的欲望而已了。
而恰恰是这样的非关系的存在论模式对现代社会产生了巨大影响,并且直接导致人类的好生活不能实现。在赵汀阳的论述中我们可以看出,最典型的一点就是基督教的平等观对古典公正观念的偷换。基督教认为耶稣基督为处女所生,这看起来很荒谬,但这是平等观的起点。在这样的条件下,“天父”就是公共的,每个人都是上帝的儿子或女儿,每个人之间至少形式上是平等的。在逻辑上每个人享有着相同的权利。但是这从根本上不符合人类的生活现实,人的存在本身就是价值性的存在。本来生活中就有高低之分和优越低俗之分,如果非要平等,那么必将是高的向低的看齐。赵汀阳在书中对平等的分析可谓鞭辟入里,他认为现代社会生活的很多问题都是平等的滥用而引起的。最糟糕的就是对公正和自由的破坏。而公正恰好又是社会生活的元定理,如果公正被破坏,那么自由也会受到破坏。赵汀阳在此论述的出发点更多的是古典的公正观念,这种公正观念在亚里士多德那里被较多的讨论。简单说来,公正是共同体存在和公共善取得的前提条件。这种公正是成比例的公正,按照身份和对共同体的贡献分配利益。更重要的是矫正的公正和回报的公正,就是说如果行为对他人产生伤害,那么造成这一结果的人就要公正地接受惩罚。值得注意的是作者在书中谈到我们最多只能证明结果的公正,那么最初的公正如何确定呢?作者在书中附加了一个互换性原则,根据这个原则,公正就得到了保障,但这同时也避免了对于初始行为公正性的讨论。在现代社会,也许初始行为的公正问题不是一个重要的问题。对于陌生人来讲,在行为产生之前我们还没有进入关系领域,所以公正与否是得不到证明的,唯一值得考虑的就是你的行为会让他人如何对你;对于朋友或者熟人,公正与否取决于你们之间建立起来的习惯。
而同样是讲平等,佛家的平等观就高明多了。佛家认为众生平等,并且都有佛性(佛性可能只是个空无)。但是佛性被认为是好的,所以,佛教的平等观是好的并且高级的。但正是这样的平等观让佛家否定了人的欲求,没有了欲求就没有了可以被证成为权利的资源。这样,坏世界这个本体论预设就对佛家不起作用了,政治更是无从谈起。
从平等的分析中,我们可以很好地理解赵汀阳的另外一个备受争议的理论:预付人权。预付人权是相对于天赋人权而言的。上文分析了,平等观发端于古希腊的名词思维模式并且是基督教思想的直接遗产。也就是说,一个人只要是生理上具备了人的特征,他就无条件享有并且持续享有天赋人权。赵汀阳在书中认为这就把人权搞成了不劳而获的特权。这从逻辑上可以推出天赋人权可以保证坏人的人权不被剥夺而无法保证好人的人权不被侵犯。这就是不公正的天赋人权反过来破坏权利的体现。而预付人权则是在基督教思想之外人类生活本身之中提出来的思想。其中包含着一个和基督教认为的“人是目的”完全不同的观点:人本身有目的。这个目的就是从一个生理上的人成为一个道德上的人。当然,没有任何一个人一生下来就是道德人,这中间还有一个教化的过程。于是,人类文明可以将一个道德人的权利预付给任何一个正常的人。但不是无条件持续享有的,如果侵犯了别人的权利,那就要被公正地惩罚,这就在逻辑上蕴含了尊重他人权利的重要性和优先性。这也是共在存在论的题中之意。当然书中还有很多精彩的部分,比如对基督教的精神发明的分析,对民主制度的分析等都很值得一看。
最后,回到前面提到的好生活的问题。好生活不能凭空的想象出来,想象一个完美的但是和人无关的观念没有任何意义。我们必须回归生活现实,才可能知道什么是好生活。这就要求我们摆脱宗教的束缚,以人本身的视角认识人类社会。诚如赵汀阳所言,人在创造中生活,而不是简单的生存。就是说人要做事,就有目的。人类社会之所以会有如此多的问题很大程度上就是缺乏一个人道目的论(这是赵汀阳在《论可能生活》中提出的)。通过这个提法,我们在其《论可能生活》中看到了走向幸福道路的可能;同样的,因为人是有目的的存在,所以社会的好生活就需要我们考虑在做事的时候牵涉到的他人。公正作为社会生活的元定理不仅保证着幸福的现实性也保证着好生活中权利与义务的平衡性。如果说关系的和谐是幸福的体现(当然幸福本身还是自成目的性的和创造性的活动),那么,人们的普遍合作必然成为通向好生活的道路。
可是普遍合作又是和现代社会的基本情况自相矛盾的,包括施密特和齐美尔在内的很多哲学家都分析过现代社会的经济竞争特征。资源终究是有限的,如果人类的心灵得不到改观,那么普遍合作和好生活就无法实现。赵汀阳此书很重要的一点就是着眼于好生活的实现条件而重塑现代人的心灵。尽管这样的想法多少有点乌托邦的色彩,但是伟大的理想是值得人敬仰的。
总之,通过《每个人的政治》,我们看到了一种全新而异质于传统存在论的共在存在论。有这个深厚的理论基础,我们有理由相信,人类的幸福和好生活是可及的。用赵汀阳自己的话来说就是:一个理想主义者必须是个现实主义者。
(《每个人的政治》,赵汀阳著,社会科学文献出版社二○一○年版,29.00元)
这本书的前提预设共享了作者在《坏世界研究》中的“坏世界”假定。但是《坏世界研究》主要在宏观的国际政治层面探讨天下体系对于现代民族国家体系的优势;而《每个人的政治》则在相对具体的层面探讨在这个坏世界中人们的合作困境以及好生活的可能。
我们在什么意义上能够说这个世界是个坏世界?可以肯定的是,好与坏是一个价值判断而非事实判断。这从存在论上预设了我们的世界有多种可能。如果说科学所研究的物质世界是一个必然唯一世界(necessary world),那么生活世界就是可能世界(possible worlds)。一般说来,科学研究事物的本质知识。这种知识是可以经得起反复验证并且恒定不变的。并且这种知识把事物封闭在对人来说有效的“本质”之中。可是,人类的生活世界从根本上讲不具有封闭性,尽管人也是自然的产物。但是自由是人的存在论条件。也就是说,人一方面受制于自然,另一方面又在自然的基础上自由地做事。这就是人文社会科学既具有确定性又带有很大的不确定性的原因。
回到文章开头的问题。从根本上讲,世界的资源是有限的,而人心是无限的。尤其是经过启蒙之后,欲望已经被合理化。人们的各种欲求在原则上都有可能被论证成权利,而权利在现代社会又被认为是天赋和正当的。于是,在这个权利本位的现代社会,古典的德性丢失了。人们更多关心的是自己的权利而非对他人的义务,人们在日常生活中更倾向于斤斤计较而非忘我地投入到美好和高尚的事业中去。这样,关心权利就相当于关心一个莫须有的自我(想想休谟和康德对自我的怀疑),并且还想方设法实现它。这个自我更多只能是一团欲望,于是,资源的有限和人心的无限就构成了现代社会解不开的结。正是在这样的基础上,我们才有可能说这个世界是个坏世界。传统的社会本身无所谓好坏,一切都是自然生长的,一如既往。
既然我们生活的世界是个坏世界,那么,好生活又是不是可以实现的呢?在《每个人的政治》的前言中,赵汀阳如是写道:
人类一直就不知道什么是最好的生活,即使万一猜到了,也肯定不知道如何去实现最好的生活,即使碰巧猜到了什么是实现最好生活的条件,也一定做不成。这是一个难以置信的事实,但确实如此,根本上说,这是因为,人类的好事需要普遍合作,而人性的缺陷总是使任何普遍合作成为泡影。
为什么人们一直都不知道什么是最好的生活呢?赵汀阳在此处的论证可以说就是古希腊苏格拉底在《美诺篇》中遭遇的美诺悖论的一个翻版。也就是说,我们是在不知道什么是好生活的前提下去追寻什么是好生活的。这就有点像摸黑,对于什么是好生活我们就只能凭运气去猜了。可是,就算是碰巧猜到了,我们又如何知道那被我们猜到的就恰好是我们要寻求的好生活呢?这可以说是古希腊哲学未能摆脱怀疑论的直接体现。古希腊哲学中有着强烈的名词思维模式(赵汀阳语),这种思维模式是寻求本质定义的思维模式。结合上文已经谈到的内容,我们可以断定,这种思维模式对科学来说是有效的,但是对于人类的生活领域最多只能是辅助性的思维模式。从这里我们可以展开的一点就是,这种名词思维模式其实对于生活世界来说是一种完美主义的体现。也就是说,就算我们不知道(认识)什么是善本身(the good,这是苏格拉底的经典追问),但是在逻辑上我们是可以设想有这么一个善它本身存在着(值得指出的是,根据吕祥的精细研究,古希腊的所谓存在论是以其知识论为前提的,而不同于后来的存在论)。这样,在知识论无法达到这个善本身的时候,信仰就成为唯一的解决方式。也就是说,我们只能在信念中相信有这样一个善。这就像亚里士多德在其伦理学中所说的,关于那些不在我们能力范围内的事情,我们只能希望(wish)。而这恰好就为后来的犹太教接替古希腊哲学进而演变为基督教主导西方思想提供了一个知识论上的可能。在基督教的传统中,我们不能对上帝“是”什么发问,我们只能说上帝不是什么。并且上帝是全知全能全善的,上帝为世间存在提供实在论保证。但这也就终结了哲学的反思,并且上帝再完美也不干人类生活的事。从上帝的视角来为人类在坏世界中提供好生活的方案注定没有抓住生活的本质。因为人类的存在是创造性的存在,就像赵汀阳所言:存在就是做事。这需要另外一种存在论:
哲学一直没有给人的生活世界准备一个与之相配的存在论。一般存在论是为科学世界以及逻辑世界准备的,它不适合解释人的存在问题。一般存在论研究存在以及何物存在,这些问题在生活世界中并不重要。比如,在生活中,人存在(is),这不是困惑,人要被做成什么样的存在(made to be),这才是问题。
也就是说,要思考人的生活世界,我们需要的是一种动词的思维模式。这也是人的自由存在论条件的题中之意。可以说,赵汀阳在这本书中所提出的“共在存在论”是对传统存在论的最重要突破和贡献。这对我们思考“事”的世界、也就是人类的生活世界极为有用。共在存在论告诉我们,人的存在是关系性的存在。人类所有对生活的好设想都要在关系的视域中才能有所推进。而传统的存在论只是研究:一、何物存在?二、什么是普遍存在?三、存在之物的本质是什么?等等。正是在这样的存在论背景下,苏格拉底才会放弃生活中本身就明显的“善的”(good,之所以说这是明显的,是因为在苏格拉底的追问中人们总能端出一窝“善的”,并且苏格拉底也不否认它们),不问而费尽心思的去寻求什么是“善”(the good)本身。与之相应,在追问“认识你自己”这样的问题的时候关系的维度也就很少被考虑。而正如赵汀阳所指出的,关系才能给人以定义。也就是说现实的身份才是人的准确定位,恒定的本质人是不存在的。空谈一个孤零零的人,除开一切身份,那剩下的就只有身体里的欲望而已了。
而恰恰是这样的非关系的存在论模式对现代社会产生了巨大影响,并且直接导致人类的好生活不能实现。在赵汀阳的论述中我们可以看出,最典型的一点就是基督教的平等观对古典公正观念的偷换。基督教认为耶稣基督为处女所生,这看起来很荒谬,但这是平等观的起点。在这样的条件下,“天父”就是公共的,每个人都是上帝的儿子或女儿,每个人之间至少形式上是平等的。在逻辑上每个人享有着相同的权利。但是这从根本上不符合人类的生活现实,人的存在本身就是价值性的存在。本来生活中就有高低之分和优越低俗之分,如果非要平等,那么必将是高的向低的看齐。赵汀阳在书中对平等的分析可谓鞭辟入里,他认为现代社会生活的很多问题都是平等的滥用而引起的。最糟糕的就是对公正和自由的破坏。而公正恰好又是社会生活的元定理,如果公正被破坏,那么自由也会受到破坏。赵汀阳在此论述的出发点更多的是古典的公正观念,这种公正观念在亚里士多德那里被较多的讨论。简单说来,公正是共同体存在和公共善取得的前提条件。这种公正是成比例的公正,按照身份和对共同体的贡献分配利益。更重要的是矫正的公正和回报的公正,就是说如果行为对他人产生伤害,那么造成这一结果的人就要公正地接受惩罚。值得注意的是作者在书中谈到我们最多只能证明结果的公正,那么最初的公正如何确定呢?作者在书中附加了一个互换性原则,根据这个原则,公正就得到了保障,但这同时也避免了对于初始行为公正性的讨论。在现代社会,也许初始行为的公正问题不是一个重要的问题。对于陌生人来讲,在行为产生之前我们还没有进入关系领域,所以公正与否是得不到证明的,唯一值得考虑的就是你的行为会让他人如何对你;对于朋友或者熟人,公正与否取决于你们之间建立起来的习惯。
而同样是讲平等,佛家的平等观就高明多了。佛家认为众生平等,并且都有佛性(佛性可能只是个空无)。但是佛性被认为是好的,所以,佛教的平等观是好的并且高级的。但正是这样的平等观让佛家否定了人的欲求,没有了欲求就没有了可以被证成为权利的资源。这样,坏世界这个本体论预设就对佛家不起作用了,政治更是无从谈起。
从平等的分析中,我们可以很好地理解赵汀阳的另外一个备受争议的理论:预付人权。预付人权是相对于天赋人权而言的。上文分析了,平等观发端于古希腊的名词思维模式并且是基督教思想的直接遗产。也就是说,一个人只要是生理上具备了人的特征,他就无条件享有并且持续享有天赋人权。赵汀阳在书中认为这就把人权搞成了不劳而获的特权。这从逻辑上可以推出天赋人权可以保证坏人的人权不被剥夺而无法保证好人的人权不被侵犯。这就是不公正的天赋人权反过来破坏权利的体现。而预付人权则是在基督教思想之外人类生活本身之中提出来的思想。其中包含着一个和基督教认为的“人是目的”完全不同的观点:人本身有目的。这个目的就是从一个生理上的人成为一个道德上的人。当然,没有任何一个人一生下来就是道德人,这中间还有一个教化的过程。于是,人类文明可以将一个道德人的权利预付给任何一个正常的人。但不是无条件持续享有的,如果侵犯了别人的权利,那就要被公正地惩罚,这就在逻辑上蕴含了尊重他人权利的重要性和优先性。这也是共在存在论的题中之意。当然书中还有很多精彩的部分,比如对基督教的精神发明的分析,对民主制度的分析等都很值得一看。
最后,回到前面提到的好生活的问题。好生活不能凭空的想象出来,想象一个完美的但是和人无关的观念没有任何意义。我们必须回归生活现实,才可能知道什么是好生活。这就要求我们摆脱宗教的束缚,以人本身的视角认识人类社会。诚如赵汀阳所言,人在创造中生活,而不是简单的生存。就是说人要做事,就有目的。人类社会之所以会有如此多的问题很大程度上就是缺乏一个人道目的论(这是赵汀阳在《论可能生活》中提出的)。通过这个提法,我们在其《论可能生活》中看到了走向幸福道路的可能;同样的,因为人是有目的的存在,所以社会的好生活就需要我们考虑在做事的时候牵涉到的他人。公正作为社会生活的元定理不仅保证着幸福的现实性也保证着好生活中权利与义务的平衡性。如果说关系的和谐是幸福的体现(当然幸福本身还是自成目的性的和创造性的活动),那么,人们的普遍合作必然成为通向好生活的道路。
可是普遍合作又是和现代社会的基本情况自相矛盾的,包括施密特和齐美尔在内的很多哲学家都分析过现代社会的经济竞争特征。资源终究是有限的,如果人类的心灵得不到改观,那么普遍合作和好生活就无法实现。赵汀阳此书很重要的一点就是着眼于好生活的实现条件而重塑现代人的心灵。尽管这样的想法多少有点乌托邦的色彩,但是伟大的理想是值得人敬仰的。
总之,通过《每个人的政治》,我们看到了一种全新而异质于传统存在论的共在存在论。有这个深厚的理论基础,我们有理由相信,人类的幸福和好生活是可及的。用赵汀阳自己的话来说就是:一个理想主义者必须是个现实主义者。
(《每个人的政治》,赵汀阳著,社会科学文献出版社二○一○年版,29.00元)