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内容提要 良知与政治之间有着紧张的矛盾和对立性。良知基于自身的本性根本否定现实政治和伦理架构，但现实又不可完全去除政治秩序和伦理架构。面对这一张力，王阳明提出告诫：切忌以纯粹的良知来改造现实政治和伦理架构。遗憾的是，后世往往遗忘了这一告诫，最终造成现实的诸多灾难。这一告诫显示出古典政治哲学的重大主题和深切关怀。
关键词 哲学 良知 政治 告诫
〔中图分类号〕B2482 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0041-05
当说到良知与政治之时，也许，我们的第一反应是：良知与政治当然有着密切的关系，政治应该是有良知的政治云云。这样的反应不可厚非，特别是在政治状况不太良好之时，但是，他们两者之间到底应该是何种关系，这或许是我们甚少进一步思考的问题。“良知”虽源出于孟子，但最终由王阳明显明光大。本文即以王阳明为中心，拟对此问题做出一些探索。
这一问题的探讨在笔者看来具有特殊而重大的意义。自晚清以来，中国的政治经历了前所未有的激烈动荡，其影响不仅到现在，而且也必将持续到将来——而在此过程当中，阳明的良知思想无疑起到了巨大的作用。此点仅仅从晚清民国以来时代风云人物的思想来源中即可窥见一斑，如章太炎、梁启超、孙中山、蒋介石、毛泽东、郭沫若等，无不深受阳明良知思想的影响。可以这样说，每当近代中国社会面临变革的历史关头，阳明的良知思想往往成为批判和改造社会的理论武器，许多革命者也往往成为阳明的信徒。
——但是，如果我们就阳明的思想和言说本身来看，也许，假如起阳明于地下，他自己未必赞同，或者，他自己也将会感到巨大的困惑。
阳明本人没有对此问题进行直接论述，不过，如果我们综观阳明思想之整体，对之进行深入的解读，那么可以说，阳明对此问题是有说明的。首先，对于良知对政治的作用，反映在他关于个体审美活动方面；其次，关于现实政治的原则，则有着直接的论述；最后，就前两者合而观之，我们就可以得到他对此问题的回答。简而言之，王阳明从个体审美理想的角度，敏锐地看到良知对政治的彻底否定或者说破坏；在关于国家现实政治的治理上，反对以纯粹的良知为原则，反而主张以肯定国家、社会的“三代之治”为原则。这一思想深刻地反应了阳明关于良知与政治之关系的卓越思考，也反映出其对于自身理论内在性矛盾的无奈。
一、个体审美理想与良知对政治的否定
在阳明关于个体审美理想或者说审美境界的论述中，我们可以看到良知对政治的根本否定性：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。
夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。
学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。（《传习录下》）
在对此进行解读之前，我们需要简单说明一下阳明的“世界”观。
王阳明审美理想深受佛教关于“世界”的思考密切相关。“世界”在现代汉语中的含义主要是指“自然界和人类社会的一切事物的总和；领域、人的某种活动范围”等，它主要是一个空间性的概念；但在古代汉语中，它则是一个时间性的概念，“世,三十年为一世。”（《说文》），“界,境也。按,田畔也。”（《说文》）在佛教之中，“世界”也是一个非常重要的概念，但是与上述时间、空间分离的“世界”含义不同的是，它是一个时间——空间性的概念，犹言宇宙。“世”指时间，“界”指空间。《楞严经》卷四：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。” 在“世界”概念的空间性、时间性和时空合一性的转变的背后，是“世界”观的由哲学意义向美学意义的巨大转变。
世界是人所生活的客观世界，从世界的客观物质性来说，它的客观存在性不会因为人而改变。这是世界的客观存在与人的意识的关系问题。但是在阳明看来，世界的客观存在性虽然不会因为人而改变，但是对于人来说，世界的存在面目却会因为人的主观世界的改变而呈现为不同的面目。由此，世界摆脱了它的客观存在的属性，而与人的主观世界连接起来，世界在此成为“世界（客观）——人（主观）”联合体中的世界，也就是说，世界在此必须被放置在“世界（客观）——人（主观）”的框架内来加以理解和界定。对于人的主观内心世界昏暗的人来说，外在客观世界也是昏暗的；反之，如果人的主观世界是光明的，则世界也将呈现为光明世界。所以，世界是否呈现及其以何种面目呈现决定于人的主观世界。在此，阳明区分了“世界”的不同意义：第一是客观的物质的世界；第二是对应于人的主观世界的世界。可以看到，世界在此脱离了哲学意义而成为美学意义上的世界。阳明这一“世界”观的改变显明地受到了佛教“世界”观的影响。在一定意义上，它是佛教“世界”观在儒家“世界”观上的反映。在佛教看来，“法由心生”，世界的显现与否在于心的是否明觉。心决定世界的“存在”和显现。在阳明看来，世界的存在和显现则由良知是否明觉。由此可以看到佛教“世界”观对阳明“世界”观的深刻影响。
哲人的告诫：良知与政治
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。”如上所言，阳明这里所说的“世界”并非客观世界，而是指审美活动中所呈现的世界。阳明根据一天时间的划分而分为五个时段，在这五个时段，世界分别呈现为不同的面目：
1“夜气清明时”：“无视无听，无思无作，淡然平怀就是羲皇世界”。
2“平旦时”：“神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界”。
3“日中以前”：“礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。”
4“日中以后”：“神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。”
5“渐渐昏夜”：“万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。”
世界随着人的主观世界的变化而呈现为五种不同的面目，从价值意义方面，可以将之分为三个部分：1前三个世界（“羲皇世界”、“ 尧、舜世界”和“三代世界”），整体上他是从积极、肯定意义上来言说这三个世界的；2“春秋、战国世界”，按儒家传统看来，这是礼崩乐坏的乱世，是价值意义具有否定性的世界； 3“人消物尽世界”，这是人和世界的彻底毁灭。 其中第一个部分中的三个“世界”也存在着区别：“羲皇世界”是最高最美的世界，是阳明所追求的最高审美世界。“羲皇世界”是指国家产生以前的社会。“羲皇”指伏羲氏，“羲皇之世”即指伏羲氏时及其以前的太古时代，阳明也谓之“唐、虞以上之治”。在这个时代，没有国家、没有君臣，其民皆恬静闲适，悠游自在。“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”（《传习录上》）对此社会阳明表示赞美和向往。这个世界严格来说，已经超越了历史的范围，而是转变为审美意义上的审美境界。“羲”在古汉语中具有“太阳神”的意义，所以“太阳”有“羲阳”之别称；“皇”有“大”和“极”之义，故帝王名号都以之为缀，后世即以“羲皇”称谓伏羲氏；从历史角度看，“羲皇世界”是指伏羲氏所处之时代，但“皇”之本义是“灯火辉煌”，具有“鲜明”之义。综合起来从哲学、美学的角度看，“羲皇”具有“光明”之义，“羲皇世界”就是光明世界，就是审美境界。
与最美的纯粹的“羲皇世界”不同的是“尧舜世界”和“三代世界”，虽然阳明对之也持肯定态度，但是就审美追求上来说，这样的态度始终有所保留。因为这两个世界尚且属于政治——社会的范围，也即它们都还葆有国家、政治的格局和规模的形迹，帝王和国家是存在的，他们属于有形迹的社会存在。而在“羲皇世界”之中则看不到这种国家和政治的形迹，而只是纯粹的光明之域。在阳明看来，最美的世界不是一个政治——国家尚有存留的世界，而是超越了国家——政治的光明世界。回复“三代之治”历来是历代儒者孜孜以求的目标和理想。而阳明则打破了这一理想，将之降低为次一级的层次，认为其不是最高的理想。从与良知对应的角度来看，与良知完全对应的是“羲皇世界”而不是“尧舜世界”和“三代世界”。换句话说，历来儒者所歌颂赞美的“尧舜世界”和“三代世界”不是良知所对应、所要求的世界，而是良知开始被遮蔽之后才出现的世界。从良知光明的角度来看，在这两个世界之中，虽然存有光明，但是也存有黑暗。从政治角度来说，虽然其秩序架构尚且存在，但是从良知的完全显现来说，这样的世界已经不再是最为美好、理想的世界了。从这里来看，阳明已经完全超越了以前的儒家学者。对于他们所歌颂赞美的“尧舜”和“三代”，阳明做出显明的判决：尚有帝王存在的国家和社会，不是理想的国家和社会，不是良知所要求的理想的社会。良知所要求的世界只是完全的光明世界，只要帝王存在，不论是尧舜还是三代，都不是完全光明的社会，而是始终有阴影和黑暗存在的社会。良知本身是否定帝王和国家，是完全否定国家和社会的，也即否定政治的。
二、对良知僭越政治现实的警告
阳明深刻地意识到良知对现实政治的根本否定，所以陷入思考与徘徊之中，希望能够极力调解两者之冲突。对于这样的努力，我们可以参考与阳明具有同样的审美追求的陶渊明作为比对。
就“羲皇世界”作为审美世界、审美境界来说，阳明与陶渊明颇为相似。陶渊明在诗文中就曾经对之进行——其中最为典型的就是《桃花源记》——并且自谓“羲皇上人”：“常言：五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”（陶潜《与子俨等疏》）有趣的是，阳明也有类似之表达——“学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人”。从这个角度来说，在关于理想社会、终极的美和个体审美理想方面，渊明与阳明有共同之处。但是，与渊明一样，当他们真正意识到这一点的时候，他们自己又感到非常的困惑。让我们来看看阳明所作的一首诗：
庐山东林寺次韵
东林日暮更登山，峰顶高僧有兰若。
云萝磴道石参差，水声深涧树高下。
远公学佛却援儒，渊明嗜酒不入社。
我亦爱山仍恋官，同是乾坤避人者。
我歌白云听者寡，山自点头泉自泻。
月明壑底忽惊雷，夜半天风吹屋瓦。
犹如渊明“嗜酒不入社”一般，阳明无法做到 “委穷达”的超脱自在，而是“我亦爱山仍恋官”，既有对自然的向往（“爱山”），又有对人世的关切和介入（“恋官”）。在“山”与“官”之间，阳明始终难以做到舍“官”而爱“山”。毕竟，儒家的家国天下之情怀和齐家治国平天下的使命感不能忘却。
据陈寅恪先生考证，陶渊明的信仰不是儒家而是其家传之天师道，其思想始终在于调节其时自然与名教之冲突，其结果是“依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说”，“盖主新自然说者不须与主旧自然说者之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别求神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。”由此之故，陈寅恪先生赞其不仅“文学品节居古今之第一流”，而且“实为吾国中古时代之大思想家”。 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见氏著：《金明馆丛稿初编》，生活读书新知三联书店，2001年，第229页。
对阳明来说，这一矛盾或许终其一生也始终未能解决。这样的矛盾就其实质来说，是审美之超越与政治之现实之间的内在矛盾，不是阳明个人之矛盾，或者说，后者以个体性的方式体现和反映了前者之普遍性的矛盾。基于矛盾不可解，阳明只有退出一个折衷的方案，希望后世在对现实政治、社会领域的治理改造中，不要以羲皇之治作为治世之原则。这实在是非常无奈的告诫：
爱曰：“圣人作经只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》 《三坟》：传说中我国最古的书籍。《左传?昭公十二年》：“是能读三坟、五典、八索、九丘。”注：皆古书名。伪孔安国《尚书序》：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟。”之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。” 又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”（《传习录》）
在徐爱看来，既然“羲皇之世”是一个理想、美好的社会，那么为什么孔子的记载“略不少见”呢？不仅如此，对于“言大道” 的《三坟》孔子也“何以删之”？表面看来，上述讨论仅仅是文献学上的讨论，但其实不然，它关涉的是思想与实际、哲学与政治、理想与现实等等政治哲学的根本问题。
对于徐爱的问题，阳明的回答是：一方面，不否认羲皇之治和《三坟》本身的客观存在，但是必须要深切理解孔子“删之”的原因。“羲皇之世”和“三代之治”诚然美好，但是，“亦于世变渐非所宜”。时代社会已经发生了巨大的变迁，真正的儒者应该“因时致治”，根据当下现实社会的实际情况作出相应的变革而不能固守成法。所以，孔子对羲皇之世的记载就非常简略，对于三皇之《三坟》也加以删削。这样的文献学上的做法只有从政治学上才能得以理解。换句话说，如果孔子对之不加删削，反而言之甚详的话，那么后世就将以之为鹄的，效仿模求，最后非但达不到目的，相反可能适得其反、南辕北辙。固守对“羲皇之世”和“三坟”的追求，“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术”。从中我们可以看到，阳明对纯粹基于理想而对现实进行改造做出的严厉批评和反对——谓之为“佛老的学术”。由此，在“唐、虞以上之治”、“三代以下之治”和“三代之治”三个历史社会阶段之中，“惟三代之治可行”。但是同时也应该看到，虽然时世迁移流变，但“因时致治”必须要“如三王之一本于道”，根本的“道”永远是致治之源泉和出发点，后世的儒者未能明此，背弃于道，全从功利之心出发，故只能“讲得个伯术”，成就的只是“伯者以下事业”，而非真正儒家所追求的王者事业。当然，此乃题外话，兹不赘述。
从这个意义来看，我们就会思考一个重大的问题。在一般的研究看来，阳明心学具有促进个性解放和社会变革的巨大作用，并且在历史上，它也确实产生了这一作用。但是或许应该加以进一步追问的是：为什么它有此作用和功能？其原因众多，但如果单纯就此点来看，我们可以这样说，其原因之一正在于阳明所悬置的“羲皇世界”这一终极理想所具有的超越国家社会的超越和光明性质。——应该看到，能够最大限度的激发和唤起人的正是那些拥有宏大、美好的理想境界。在一定意义上可以说，一个理想和目标激发和唤起人的程度取决于理想、目标本身所达到的美好程度。如果理想、目标是绝对的最大化的美好境界，那么它就能够最大化地激发和唤起人的潜能和斗志。阳明心学之所以在后世能够激起个性解放的潮流和引发巨大的社会变革，其原因正在于它所悬置的理想世界——“羲皇世界”——的绝对光明和超越国家社会的性质。
正是对此的深刻认识，或者说，阳明正是陷入这样的困局之中，阳明发出严重的警告：禁止以超越的良知僭越政治的现实。但遗憾的是，后代未能深切领会阳明的这一告诫，完全以纯粹良知所对应的纯粹世界来改造和治理现实政治，其结果最终酿成巨大的灾难。
三、哲学、良知与政治
从上面我们可以看到，良知与政治之间的紧张对立和相互冲突。在古典政治哲学看来，这正是政治——哲学的根本问题。
在古典政治哲学看来，政治哲学的“首要和中心问题就是要检讨哲学与政治社会的关系”。④ 参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，该文乃列奥?施特劳斯《自然权利与历史》之“导言”，详见该书57-58、61页。它与现代政治哲学大相歧异。现代政治哲学“大概是用某种哲学的方法来谈某些政治的问题，而比较更雄心勃勃的政治哲学则大概企图用某种系统的哲学方法来构造一个政治的系统。”但是，现代政治哲学“没有首先严肃地追问，政治和哲学到底是什么关系”，也从未首先追问哲学和政治各自性质。简而言之，现代政治哲学对诸多需要首先解释和确立的前提问题不加追问就贸然进行研究。而古典政治哲学则不同，它首先对这些前提进行追问，具体来说，它首先对哲学和政治的各自性质进行分别思考。它追问，“什么是政治的？”和“所谓‘哲学’到底是一种什么样的活动？” 古典政治哲学由古典政治哲学家列奥?施特劳斯重新兴起，对其旨趣与具体内容，可以参看氏著：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社，2011年。甘阳先生的《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》一文是目前国内对其最为简洁而得当的概述，可以参看。该文乃列奥?施特劳斯《自然权利与历史》之“导言”，生活?读书?新知三联书店，2006年。在古希腊语中，politeia 意为“国家构成”。它“通常被译作‘政制’（constitution）,指的是被理解为城邦形式的政府形式，即是这样的东西：它通过规定城邦所追求的目的或其仰望的最高目标，以及通过规定城邦的统治者而确定城邦的特征。” ［美］列奥?施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第59页。政治针对的是具体的现实世界，在这个世界之内，君臣父子等伦常秩序不可或缺；而哲学则“作为追求智慧的纯粹知性活动，必然要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。”④因此，在古典政治哲学看来，哲学只是一种个人的生活方式，切忌轻易以之作为根据去改变现实政治。这一点正如上文所说的那样，“羲皇世界”只是个体的审美理想，切忌轻易以之为目的去要求和改造现实政治。
在今天，全面检视这一问题对于我们来说具有重大的意义。
阳明对超越了国家、社会的绝对光明世界的向往和追求的理想，构成了中国人潜意识的文化心理结构。它成了后世个性解放和社会变革的精神力量和理论源泉。如果我们放宽眼界就会看到，每当在中国社会变革的历史关头，阳明的思想和学说往往成为重要的理论武器，许多革命者也往往成为阳明的忠实信徒，其中典型人物如蒋介石、毛泽东等。许多具有革命气质的文化人士也往往对阳明的思想推崇备至，如梁启超就对阳明相当推崇，曾经写下《王阳明知行合一之教》，郭沫若也曾满怀激情的写下《王阳明礼赞》一文。但是正如上文所分析的那样，这种以“羲皇世界”作为现实政治革命和国家治世原则的思想，其实质是对阳明的误解。——在阳明看来，应该严格地区分个体审美理想与国家现实治世原则的不同，认为国家现实治世只能以“三代之治”为原则，不能以“羲皇之世”僭越之。这一思想深刻地反应了阳明关于审美与政治、良知与政治之关系的卓越思考。
作者单位：贵州大学人文学院哲学系
责任编辑：刘之静
关键词 哲学 良知 政治 告诫
〔中图分类号〕B2482 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0041-05
当说到良知与政治之时，也许，我们的第一反应是：良知与政治当然有着密切的关系，政治应该是有良知的政治云云。这样的反应不可厚非，特别是在政治状况不太良好之时，但是，他们两者之间到底应该是何种关系，这或许是我们甚少进一步思考的问题。“良知”虽源出于孟子，但最终由王阳明显明光大。本文即以王阳明为中心，拟对此问题做出一些探索。
这一问题的探讨在笔者看来具有特殊而重大的意义。自晚清以来，中国的政治经历了前所未有的激烈动荡，其影响不仅到现在，而且也必将持续到将来——而在此过程当中，阳明的良知思想无疑起到了巨大的作用。此点仅仅从晚清民国以来时代风云人物的思想来源中即可窥见一斑，如章太炎、梁启超、孙中山、蒋介石、毛泽东、郭沫若等，无不深受阳明良知思想的影响。可以这样说，每当近代中国社会面临变革的历史关头，阳明的良知思想往往成为批判和改造社会的理论武器，许多革命者也往往成为阳明的信徒。
——但是，如果我们就阳明的思想和言说本身来看，也许，假如起阳明于地下，他自己未必赞同，或者，他自己也将会感到巨大的困惑。
阳明本人没有对此问题进行直接论述，不过，如果我们综观阳明思想之整体，对之进行深入的解读，那么可以说，阳明对此问题是有说明的。首先，对于良知对政治的作用，反映在他关于个体审美活动方面；其次，关于现实政治的原则，则有着直接的论述；最后，就前两者合而观之，我们就可以得到他对此问题的回答。简而言之，王阳明从个体审美理想的角度，敏锐地看到良知对政治的彻底否定或者说破坏；在关于国家现实政治的治理上，反对以纯粹的良知为原则，反而主张以肯定国家、社会的“三代之治”为原则。这一思想深刻地反应了阳明关于良知与政治之关系的卓越思考，也反映出其对于自身理论内在性矛盾的无奈。
一、个体审美理想与良知对政治的否定
在阳明关于个体审美理想或者说审美境界的论述中，我们可以看到良知对政治的根本否定性：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。
夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。
学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。（《传习录下》）
在对此进行解读之前，我们需要简单说明一下阳明的“世界”观。
王阳明审美理想深受佛教关于“世界”的思考密切相关。“世界”在现代汉语中的含义主要是指“自然界和人类社会的一切事物的总和；领域、人的某种活动范围”等，它主要是一个空间性的概念；但在古代汉语中，它则是一个时间性的概念，“世,三十年为一世。”（《说文》），“界,境也。按,田畔也。”（《说文》）在佛教之中，“世界”也是一个非常重要的概念，但是与上述时间、空间分离的“世界”含义不同的是，它是一个时间——空间性的概念，犹言宇宙。“世”指时间，“界”指空间。《楞严经》卷四：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。” 在“世界”概念的空间性、时间性和时空合一性的转变的背后，是“世界”观的由哲学意义向美学意义的巨大转变。
世界是人所生活的客观世界，从世界的客观物质性来说，它的客观存在性不会因为人而改变。这是世界的客观存在与人的意识的关系问题。但是在阳明看来，世界的客观存在性虽然不会因为人而改变，但是对于人来说，世界的存在面目却会因为人的主观世界的改变而呈现为不同的面目。由此，世界摆脱了它的客观存在的属性，而与人的主观世界连接起来，世界在此成为“世界（客观）——人（主观）”联合体中的世界，也就是说，世界在此必须被放置在“世界（客观）——人（主观）”的框架内来加以理解和界定。对于人的主观内心世界昏暗的人来说，外在客观世界也是昏暗的；反之，如果人的主观世界是光明的，则世界也将呈现为光明世界。所以，世界是否呈现及其以何种面目呈现决定于人的主观世界。在此，阳明区分了“世界”的不同意义：第一是客观的物质的世界；第二是对应于人的主观世界的世界。可以看到，世界在此脱离了哲学意义而成为美学意义上的世界。阳明这一“世界”观的改变显明地受到了佛教“世界”观的影响。在一定意义上，它是佛教“世界”观在儒家“世界”观上的反映。在佛教看来，“法由心生”，世界的显现与否在于心的是否明觉。心决定世界的“存在”和显现。在阳明看来，世界的存在和显现则由良知是否明觉。由此可以看到佛教“世界”观对阳明“世界”观的深刻影响。
哲人的告诫：良知与政治
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。”如上所言，阳明这里所说的“世界”并非客观世界，而是指审美活动中所呈现的世界。阳明根据一天时间的划分而分为五个时段，在这五个时段，世界分别呈现为不同的面目：
1“夜气清明时”：“无视无听，无思无作，淡然平怀就是羲皇世界”。
2“平旦时”：“神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界”。
3“日中以前”：“礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。”
4“日中以后”：“神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。”
5“渐渐昏夜”：“万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。”
世界随着人的主观世界的变化而呈现为五种不同的面目，从价值意义方面，可以将之分为三个部分：1前三个世界（“羲皇世界”、“ 尧、舜世界”和“三代世界”），整体上他是从积极、肯定意义上来言说这三个世界的；2“春秋、战国世界”，按儒家传统看来，这是礼崩乐坏的乱世，是价值意义具有否定性的世界； 3“人消物尽世界”，这是人和世界的彻底毁灭。 其中第一个部分中的三个“世界”也存在着区别：“羲皇世界”是最高最美的世界，是阳明所追求的最高审美世界。“羲皇世界”是指国家产生以前的社会。“羲皇”指伏羲氏，“羲皇之世”即指伏羲氏时及其以前的太古时代，阳明也谓之“唐、虞以上之治”。在这个时代，没有国家、没有君臣，其民皆恬静闲适，悠游自在。“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”（《传习录上》）对此社会阳明表示赞美和向往。这个世界严格来说，已经超越了历史的范围，而是转变为审美意义上的审美境界。“羲”在古汉语中具有“太阳神”的意义，所以“太阳”有“羲阳”之别称；“皇”有“大”和“极”之义，故帝王名号都以之为缀，后世即以“羲皇”称谓伏羲氏；从历史角度看，“羲皇世界”是指伏羲氏所处之时代，但“皇”之本义是“灯火辉煌”，具有“鲜明”之义。综合起来从哲学、美学的角度看，“羲皇”具有“光明”之义，“羲皇世界”就是光明世界，就是审美境界。
与最美的纯粹的“羲皇世界”不同的是“尧舜世界”和“三代世界”，虽然阳明对之也持肯定态度，但是就审美追求上来说，这样的态度始终有所保留。因为这两个世界尚且属于政治——社会的范围，也即它们都还葆有国家、政治的格局和规模的形迹，帝王和国家是存在的，他们属于有形迹的社会存在。而在“羲皇世界”之中则看不到这种国家和政治的形迹，而只是纯粹的光明之域。在阳明看来，最美的世界不是一个政治——国家尚有存留的世界，而是超越了国家——政治的光明世界。回复“三代之治”历来是历代儒者孜孜以求的目标和理想。而阳明则打破了这一理想，将之降低为次一级的层次，认为其不是最高的理想。从与良知对应的角度来看，与良知完全对应的是“羲皇世界”而不是“尧舜世界”和“三代世界”。换句话说，历来儒者所歌颂赞美的“尧舜世界”和“三代世界”不是良知所对应、所要求的世界，而是良知开始被遮蔽之后才出现的世界。从良知光明的角度来看，在这两个世界之中，虽然存有光明，但是也存有黑暗。从政治角度来说，虽然其秩序架构尚且存在，但是从良知的完全显现来说，这样的世界已经不再是最为美好、理想的世界了。从这里来看，阳明已经完全超越了以前的儒家学者。对于他们所歌颂赞美的“尧舜”和“三代”，阳明做出显明的判决：尚有帝王存在的国家和社会，不是理想的国家和社会，不是良知所要求的理想的社会。良知所要求的世界只是完全的光明世界，只要帝王存在，不论是尧舜还是三代，都不是完全光明的社会，而是始终有阴影和黑暗存在的社会。良知本身是否定帝王和国家，是完全否定国家和社会的，也即否定政治的。
二、对良知僭越政治现实的警告
阳明深刻地意识到良知对现实政治的根本否定，所以陷入思考与徘徊之中，希望能够极力调解两者之冲突。对于这样的努力，我们可以参考与阳明具有同样的审美追求的陶渊明作为比对。
就“羲皇世界”作为审美世界、审美境界来说，阳明与陶渊明颇为相似。陶渊明在诗文中就曾经对之进行——其中最为典型的就是《桃花源记》——并且自谓“羲皇上人”：“常言：五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”（陶潜《与子俨等疏》）有趣的是，阳明也有类似之表达——“学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人”。从这个角度来说，在关于理想社会、终极的美和个体审美理想方面，渊明与阳明有共同之处。但是，与渊明一样，当他们真正意识到这一点的时候，他们自己又感到非常的困惑。让我们来看看阳明所作的一首诗：
庐山东林寺次韵
东林日暮更登山，峰顶高僧有兰若。
云萝磴道石参差，水声深涧树高下。
远公学佛却援儒，渊明嗜酒不入社。
我亦爱山仍恋官，同是乾坤避人者。
我歌白云听者寡，山自点头泉自泻。
月明壑底忽惊雷，夜半天风吹屋瓦。
犹如渊明“嗜酒不入社”一般，阳明无法做到 “委穷达”的超脱自在，而是“我亦爱山仍恋官”，既有对自然的向往（“爱山”），又有对人世的关切和介入（“恋官”）。在“山”与“官”之间，阳明始终难以做到舍“官”而爱“山”。毕竟，儒家的家国天下之情怀和齐家治国平天下的使命感不能忘却。
据陈寅恪先生考证，陶渊明的信仰不是儒家而是其家传之天师道，其思想始终在于调节其时自然与名教之冲突，其结果是“依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说”，“盖主新自然说者不须与主旧自然说者之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别求神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。”由此之故，陈寅恪先生赞其不仅“文学品节居古今之第一流”，而且“实为吾国中古时代之大思想家”。 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见氏著：《金明馆丛稿初编》，生活读书新知三联书店，2001年，第229页。
对阳明来说，这一矛盾或许终其一生也始终未能解决。这样的矛盾就其实质来说，是审美之超越与政治之现实之间的内在矛盾，不是阳明个人之矛盾，或者说，后者以个体性的方式体现和反映了前者之普遍性的矛盾。基于矛盾不可解，阳明只有退出一个折衷的方案，希望后世在对现实政治、社会领域的治理改造中，不要以羲皇之治作为治世之原则。这实在是非常无奈的告诫：
爱曰：“圣人作经只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》 《三坟》：传说中我国最古的书籍。《左传?昭公十二年》：“是能读三坟、五典、八索、九丘。”注：皆古书名。伪孔安国《尚书序》：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟。”之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。” 又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”（《传习录》）
在徐爱看来，既然“羲皇之世”是一个理想、美好的社会，那么为什么孔子的记载“略不少见”呢？不仅如此，对于“言大道” 的《三坟》孔子也“何以删之”？表面看来，上述讨论仅仅是文献学上的讨论，但其实不然，它关涉的是思想与实际、哲学与政治、理想与现实等等政治哲学的根本问题。
对于徐爱的问题，阳明的回答是：一方面，不否认羲皇之治和《三坟》本身的客观存在，但是必须要深切理解孔子“删之”的原因。“羲皇之世”和“三代之治”诚然美好，但是，“亦于世变渐非所宜”。时代社会已经发生了巨大的变迁，真正的儒者应该“因时致治”，根据当下现实社会的实际情况作出相应的变革而不能固守成法。所以，孔子对羲皇之世的记载就非常简略，对于三皇之《三坟》也加以删削。这样的文献学上的做法只有从政治学上才能得以理解。换句话说，如果孔子对之不加删削，反而言之甚详的话，那么后世就将以之为鹄的，效仿模求，最后非但达不到目的，相反可能适得其反、南辕北辙。固守对“羲皇之世”和“三坟”的追求，“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术”。从中我们可以看到，阳明对纯粹基于理想而对现实进行改造做出的严厉批评和反对——谓之为“佛老的学术”。由此，在“唐、虞以上之治”、“三代以下之治”和“三代之治”三个历史社会阶段之中，“惟三代之治可行”。但是同时也应该看到，虽然时世迁移流变，但“因时致治”必须要“如三王之一本于道”，根本的“道”永远是致治之源泉和出发点，后世的儒者未能明此，背弃于道，全从功利之心出发，故只能“讲得个伯术”，成就的只是“伯者以下事业”，而非真正儒家所追求的王者事业。当然，此乃题外话，兹不赘述。
从这个意义来看，我们就会思考一个重大的问题。在一般的研究看来，阳明心学具有促进个性解放和社会变革的巨大作用，并且在历史上，它也确实产生了这一作用。但是或许应该加以进一步追问的是：为什么它有此作用和功能？其原因众多，但如果单纯就此点来看，我们可以这样说，其原因之一正在于阳明所悬置的“羲皇世界”这一终极理想所具有的超越国家社会的超越和光明性质。——应该看到，能够最大限度的激发和唤起人的正是那些拥有宏大、美好的理想境界。在一定意义上可以说，一个理想和目标激发和唤起人的程度取决于理想、目标本身所达到的美好程度。如果理想、目标是绝对的最大化的美好境界，那么它就能够最大化地激发和唤起人的潜能和斗志。阳明心学之所以在后世能够激起个性解放的潮流和引发巨大的社会变革，其原因正在于它所悬置的理想世界——“羲皇世界”——的绝对光明和超越国家社会的性质。
正是对此的深刻认识，或者说，阳明正是陷入这样的困局之中，阳明发出严重的警告：禁止以超越的良知僭越政治的现实。但遗憾的是，后代未能深切领会阳明的这一告诫，完全以纯粹良知所对应的纯粹世界来改造和治理现实政治，其结果最终酿成巨大的灾难。
三、哲学、良知与政治
从上面我们可以看到，良知与政治之间的紧张对立和相互冲突。在古典政治哲学看来，这正是政治——哲学的根本问题。
在古典政治哲学看来，政治哲学的“首要和中心问题就是要检讨哲学与政治社会的关系”。④ 参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，该文乃列奥?施特劳斯《自然权利与历史》之“导言”，详见该书57-58、61页。它与现代政治哲学大相歧异。现代政治哲学“大概是用某种哲学的方法来谈某些政治的问题，而比较更雄心勃勃的政治哲学则大概企图用某种系统的哲学方法来构造一个政治的系统。”但是，现代政治哲学“没有首先严肃地追问，政治和哲学到底是什么关系”，也从未首先追问哲学和政治各自性质。简而言之，现代政治哲学对诸多需要首先解释和确立的前提问题不加追问就贸然进行研究。而古典政治哲学则不同，它首先对这些前提进行追问，具体来说，它首先对哲学和政治的各自性质进行分别思考。它追问，“什么是政治的？”和“所谓‘哲学’到底是一种什么样的活动？” 古典政治哲学由古典政治哲学家列奥?施特劳斯重新兴起，对其旨趣与具体内容，可以参看氏著：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社，2011年。甘阳先生的《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》一文是目前国内对其最为简洁而得当的概述，可以参看。该文乃列奥?施特劳斯《自然权利与历史》之“导言”，生活?读书?新知三联书店，2006年。在古希腊语中，politeia 意为“国家构成”。它“通常被译作‘政制’（constitution）,指的是被理解为城邦形式的政府形式，即是这样的东西：它通过规定城邦所追求的目的或其仰望的最高目标，以及通过规定城邦的统治者而确定城邦的特征。” ［美］列奥?施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第59页。政治针对的是具体的现实世界，在这个世界之内，君臣父子等伦常秩序不可或缺；而哲学则“作为追求智慧的纯粹知性活动，必然要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。”④因此，在古典政治哲学看来，哲学只是一种个人的生活方式，切忌轻易以之作为根据去改变现实政治。这一点正如上文所说的那样，“羲皇世界”只是个体的审美理想，切忌轻易以之为目的去要求和改造现实政治。
在今天，全面检视这一问题对于我们来说具有重大的意义。
阳明对超越了国家、社会的绝对光明世界的向往和追求的理想，构成了中国人潜意识的文化心理结构。它成了后世个性解放和社会变革的精神力量和理论源泉。如果我们放宽眼界就会看到，每当在中国社会变革的历史关头，阳明的思想和学说往往成为重要的理论武器，许多革命者也往往成为阳明的忠实信徒，其中典型人物如蒋介石、毛泽东等。许多具有革命气质的文化人士也往往对阳明的思想推崇备至，如梁启超就对阳明相当推崇，曾经写下《王阳明知行合一之教》，郭沫若也曾满怀激情的写下《王阳明礼赞》一文。但是正如上文所分析的那样，这种以“羲皇世界”作为现实政治革命和国家治世原则的思想，其实质是对阳明的误解。——在阳明看来，应该严格地区分个体审美理想与国家现实治世原则的不同，认为国家现实治世只能以“三代之治”为原则，不能以“羲皇之世”僭越之。这一思想深刻地反应了阳明关于审美与政治、良知与政治之关系的卓越思考。
作者单位：贵州大学人文学院哲学系
责任编辑：刘之静