论文部分内容阅读
[摘 要]文化身份作为一个“问题”受到关注是现代性在世界各地的展开以及全球化的后果。解构理论和后殖民理论分别从西方思想史和东西方文化关系史的角度质疑和颠覆了传统的固定的文化身份观，认为文化身份是依赖“他者”建构的。文化身份的建构特性也为分析中国在不同时期的文化身份建构提供了理论上的参照，在20世纪90年代以前的不同时期，中国建构的文化身份基本上属于守成型的文化身份；而90年代以来，中国文化身份的建构则以经济和社会发展的成就为依托并融合了民族传统文化，建构的文化身份则是开拓型的文化身份。
[关键词]全球化；文化身份；建构性；中国文化身份
[中图分类号]G122
[文献标识码]A
[文章编号]1002-7408[2008]11-0041-03
上世纪90年代以来，中国已深深地融入全球化之中，在应对全球化问题的过程中，文化身份已成为核心问题之一。及时确立并正确建构中国的文化身份是在全球化的浪潮中保持中国的文化特色、提高综合国力的当务之急。
一、“文化身份”为什么会成为当代的一个“问题”?
文化身份是“身份”的延伸概念。所谓“身份”(英文为“identi-ty”)即指某人标示自己为其自身的标志，或某一事物自身独有的品质，指向的是某种自我认同的同一性和这种同一性得以标示的独特标记。身份问题古已有之，可以说，身份(“我/我们是谁?”)之所以成为个体无可摆脱的先在之间，在于人之为人的社会属性、在于个体无法独立承担存在的孤独而必须外求于某种群体性。所以，身份虽然源于个体性，但最终归于集体性(认同)。或者说，在社会学的意义上，个体的身份感只是一种经验，并不构成文化/政治分析的对象，而集体的身份感(认同)才有力量，才会成为文化，政治的分析对象。能够标示个体，集体身份的是以自我为轴心的不同视角参照而形成的各种层面的差异——国家层面、地域/种族，信仰/语言层面、性别，年龄层面、阶级层面、组织或职业层面、文化层面等，并由此形成了自我的多重交叉的身份。在自我的诸多身份向度中，文化身份是最具包含性的分析概念。
如前所述，身份既然是人的先在问题，那么文化身份问题自然是古已有之。
文化身份作为一个“问题”受到人们关注，或文化身份危机所产生的普遍焦虑则是现代性在世界各地的展开以及全球化的结果。在前现代社会，社会的相对封闭使社会成员的认同基本上是固定认同，即自我在某一特定的传统与地理环境下，被赋予认定之身份。它是一种固定不变的身份和属性。文化身份与种族、血缘、地缘混为一体。因为在一个封闭的社会中，文化间的接触只是一种偶然的现象，而文化间的冲突或文化危机仅仅是一种弱化的存在，且文化身份的确认所必须参照的一个强烈的“他者”几乎不存在。“在现代性之前，人们并不谈论‘同一性’和‘认同’，并不是由于人们没有(我们称为的)同一性，也不是由于同一性不依赖于认同，而是由于那时它们根本不成问题，不必如此小题大做。”而在现代社会，社会化大生产改变了传统社会原有的结构和运行机制，人们原来的生活方式和交往方式都发生了重大改变。现代性向世界的扩张。在催生了“世界历史”的同时，伴随而来是对民族和地方文化传统的强行中断，资本主义文化的强势扩张，它“使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”而20世纪90年代以来的全球化作为现代性的必然的和根本性的结果则在更深刻、更广泛的程度上加剧了现代以来的文化身份的危机。
文化身份的危机在全球化时代的加剧起因于全球化的流动性。全球化的流动性包括五个方面的文化趋势：一是由人口流动造成的种族融合。这些流动人口包括旅游者、移民、难民、流亡者和打工仔。二是由跨国和国家公司及政府办事处所推动的技术交流，表现为机器和工厂的迁移。三是由股票交易中资金的快速周转所导致的金融一体化。四是传媒的综合，也就是集中所有图像和信息，这种趋向由报纸、杂志、电视、电影共同分担。五是意识同一化，这与一些观念的流布有关。这些观念直接联系着国家或反国家的意识形态。它们包含着西方启蒙世界观的这样理念：民主、自由、福利、权利等。全球化的后果是对一切“天然的边界”的消解，是传统社会广义的文化的整体震动。如此，是否可以就此推断，全球化标示着现代性，资本主义(文化)在世界各地的凯旋，标示着福山所谓的“历史的终结”?而现实却遵循着一种“吊诡”的逻辑：全球化催生了民族化、一体化刺激了区域化，强势的“他者”给文化的自我形塑提供了一个参照。20世纪90年代以来，以“民族主义”为主要内核的文化认同伴随着弥漫的全球化而成为席卷世界的潮流，民族主义式的文化认同正成为另一种形式的“全球化”。
二、全球化时代文化身份的建构逻辑
文化身份的建构性是一种当代社会形成的身份观念。与之相对的是传统的固定身份观念，这种观念认为，身份是自主而稳定的，是独立于所有外部影响的。在传统的社会内部关系中，这一身份观作为统治阶级建立的社会意识的一部分很好地维护了统治阶层的自身利益；同时它也成为那个社会的统治性的意识形态而覆盖于被统治阶层，从而成功地延续了传统社会的等级秩序。在东西方的关系中，这一身份观制造了种族，人种、地域，文化的等级神话，从而成为殖民主义话语的组成部分。
这种传统的身份观从19世纪晚期以来就不断受到质疑，特别是20世纪60年代出现的后结构/解构主义理论对传统的固定身份观进行了彻底的颠覆，从而把文化身份看作是一种社会的持续不断的建构过程。德里达认为，西方思想史自古希腊以来遵循的都是“逻各斯中心主义”，而逻各斯中心主义的实质是一种“在场的形而上学”。这种在场的形而上学设立了真/假、善/恶、客观的/主观的、确定的/隐喻的、实在的/虚构的、经验的/先验的等一系列二元对立，在这些二元对立中，第一项总是先于、支配第二项。而德里达则认为这一系列的二元对立完全是人为的设定，第一项的意义或确证要依据第二项的存在——在场依据不在场。德里达的策略是揭露这种建立在二元对立基础上的等级结构，进而颠覆它，以确保此类等级结构永远不再建立。德里达的解构理论对理解主体身份的建构性质无疑有着方法论的意义。“主体”、“自我”是西方近代以来最重要的概念之一，是最大的“在场”，也是近代西方制造的最大一个“神话”。但在德里达看来，主体的意义是布满疑问的，主体需要在一个不在场的“他者”中确认，而“他者”又需要另外一个“他者”来确认，因此这种确认实际上永远不可能完成，而是处在一个无限的“延异”过程中。拉康认为，人的自我，主体的意识完成于镜像阶段，幼儿通过对自己在镜中的影像的认识，逐渐摆脱了“支离破碎的身体”的处境，确认了自身的同一性。而这个作为主体存在的“自我”必须进入语言中才可以被表述。而语言是先于个体而出现的，有着自己固定的法则和稳定的结构，是社会的一种符号秩 序。也就是说，人的自我意识，自我认同一开始就是由语言为之定位从而被社会环境，符号秩序(压抑地)建构的。福柯通过对话语、知识与权力关系的研究，认为现存的社会机制、话语、秩序、学科知识等，都不是自然而就，而始终是建构的结果。具体到身份问题，福柯认为，欧洲17、18世纪所谓的“疯子”就是社会建构起来的，社会通过对一部分人的命名(“疯狂”)和处置(建立疯人院)，建构一个与之对比的“他者”，完成另一部分人身份的自我确认(精神健全者、理智者)。
如果说后结构/解构理论对传统的本质主义的主体，自我身份观的解构主要发生在西方思想史的内部，那么后殖民理论则借鉴、继承和改造了后结构/解构理论，在东西方关系的视野中解构了西方中心主义和本质主义的身份观。或者说，后殖民理论的身份观由于采取了全球化和第三世界的视角，因此，在过滤掉它最初的解构西方中心主义的针对性之后，它对审视全球化时代的民族文化身份建构问题更具启发意义。后殖民理论给我们的启示主要表现在两个方面：
首先，后殖民理论认为身份不但是被建构的，而且是依赖某种“他者”而建构起来的。后殖民理论质疑在东西方关系中西方中心主义所自我声称的身份的优越性和民族文化身份中的本质主义。但后殖民理论并不是在解构西方文化身份之后建立另一个本质主义的“东方身份”，这种对东方文化身份的强调与其说是本质主义的，毋宁说是一种批评的策略。赛义德认为，身份是集体经验的汇集和建构，它牵涉到与自己相反的“他者”身份的建构，而且总是牵涉到对与“我们”不同的性质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的“他者”。因此，自我身份或“他者”身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。赛义德相信，任何文化和民族认同都是变动不居的。
其次，后殖民理论认为，民族文化身份的“本真性”是一种本质主义的幻象，而实际的情况可能是身份的“混杂”。来自印度的后殖民理论家霍米·巴巴用“混杂”理论分析了殖民者与被殖民者之间的关系。他认为二者的关系要比早期的赛义德和晚期的法侬所说的更为复杂、细致而且政治上模糊不清。后者认为殖民者和被殖民者的身份和地位以稳定不变的形式存在着，彼此之间绝对不同，并总是相互冲突。巴巴借用了拉康对弗洛伊德身份形成模式的激进修正内容并以此作为自己的“混杂”身份理论的基础。在《纪念法侬》中，巴巴认为，在殖民关系中，身份的区分存在着一种矛盾的样式，即对他者的欲求和对他者的恐惧，这一矛盾破坏了殖民者与被殖民者不变的、一如既往的身份存在模式。“只有通过移植(dis-placement)和分化(differentiation)的原则来否定任何独创和完满的感觉，身份认同才有可能。”此外，巴巴在《民族和叙述》中还提出了民族神话的叙述理论。他认为，民族就是一种“叙述”。“民族就如同叙述一样，在神话的时代往往失去自己的源头，只有在心灵的目光中才能全然意识到自己的视野。这样一种民族或叙述的形象似乎显得不可能地罗曼蒂克并且极具隐喻性，但正是从政治思想和文学语言的那些传统中，西方才出现了作为强有力的历史观念的民族。”既然民族是一种叙述，那么，语言本身所具有的含混性、不确定性和叙述的想象性就使民族和在此之上的文化同样充满了偶然性和不确定性。但是，按照安德森的理解，民族是一个想象的“共同体”，由于这种共同体“并没有可以清晰辨认的生日”，所以，对民族久远的起源的认同因无法被“记忆”就必须被叙述出来。_民族和民族文化认同的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解的问题。因此，确定民族文化身份的叙述性、想象性并不是完全否认文化身份的合理性，而是使我们更好地理解全球化时代构建民族文化身份工程的复杂性。
三、当代中国的文化身份建构问题
文化身份是全球化时代以民族/国家为基本单位的国际政治中的一种新形式——文化政治或身份政治。在某种程度上，建构自己的文化身份更多的是第三世界或现代性后发国家，在全球化时代基于自身的现实处境，为争取平等和公正而采取的一种政治策略和文化策略。20世纪90年代后期以来，随着中国更多地融入全球经济一体化，如何确立和构建中国的文化身份也成为思想界和文化界关注的热点问题之一。
其实，中国的文化身份成为一个“问题”并不始于20世纪90年代，而应在中国跨入近代社会门槛、中国文化出现危机的那一刻起，因为构成普遍性的文化认同危机的要素——现代性和文化“他者”就出现在国门被打开之时，而文化认同是文化危机的直接后果。在某种意义上，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土文化身份的眷恋，它也同时意味着中国文化身份作为一个问题开始出现在中国的现代话语中。但这一问题在近代中国并没有解决，它被带入20世纪的中国思想界。20世纪以来，涉及中国文化身份的理论和实践大致可以分为四个阶段、两种类型。四个阶段分别是40年代以前、50年代至70年代末、80年代、90年代以后。前三个阶段可以统称为守成型的文化身份建构，第四个阶段可以称为开拓型的文化身份建构。
1.守成型文化身份建构。中国文化的生存权原本是毋庸置疑、不证自明地存在的，只是近代以后中国文化身份的这种不证自明性在中华民族的落后与挨打的现实面前被击得粉碎。在面对一个强大的他者文化(西方文化)时，中国文化对“他者”的态度是以一种割裂的形式出现的：心理层面的拒斥与现实层面的屈从。而近代以来以“体用”及变体为表现形式的民族文化身份建构的目标就是为中国本土文化在西方文化主宰的世界文化格局中争得生存权，因此它是辩护型的文化身份建构。从近代到20世纪40年代，有关中西文化的论战或讨论基本上属于守成型文化身份建构的范围。
50年代至70年代末，中国的文化身份是在一种新型的意识形态中构建民族的、大众的、革命的政治型文化。这是一种新型的中国文化身份：在面对中国传统文化方面，它强调批判、改造，清除其封建主义的成分；在对待他者文化(主要是西方资本主义文化)方面，它借用新型意识形态的强大的整和功能达到了心理的拒斥与现实的对抗的统一，它要完成的是对西方资本主义文化的铲除和取代。如果以文化认同主要趋向于民族的传统文化的标准来衡量这一时期的文化认同，那么我们似乎可以说它不是真正的文化认同，但它依然是一种特殊的文化身份的建构：它并不缺乏传统，只是把自己的文化身份的传统资源设定在五四以后的中国反帝、反封建的革命文化传统范围内；它也并不完全拒斥他者文化，只是把他者文化的资源限定在马克思主义之中，而马克思主义文化被它认为是当代西方最先进的文化，是西方文化传统在无产阶级革命时代的最新成果。虽然这种新型的文化并不缺乏在世界文化格局中的开拓雄心，但它在现实的实践方面缺少坚实的基础，因而更多表现出一种乌托邦的幻象。所以，它是一种有限的拒斥型文化认同。
80年代，中国的主流话语是对现代性的几乎无条件的追求。对 主流意识形态文化而言，整个80年代是不可遏止的“现代性冲动”和无所不在的“现代化叙事”。中国的文化身份的建构面对的是双重难题：中国传统文化在近代的失败和现代革命文化传统在当代的困境。于是80年代转而采取的是一种特殊的文化身份建构策略，即对自己的传统文化(古代、现代)感到自卑与不满，开始崇尚另一种文化，并竭力抛弃自己的文化，向另一种文化转变。这也就是亨廷顿所说的“文化撕裂”。80年代的“蓝色文明”论就是这种文化身份建构的典型叙述。这也是一种文化身份建构的形式，可以称之为“逆向的文化身份建构”。
虽然前述三个时段的文化身份建构在认同取向、价值标准和实践效果等方面存在巨大的差异，但其中有一个贯穿始终的民族心理因素，就是现代性的焦虑。这种焦虑是基于对自己的后发型国家的现实位置的体认。由于它们没有获得足够的来自实践层面的有力支撑，因而并未对自己的民族传统文化在世界文化格局中的竞争寄予过多的期望。
2.开拓型文化身份建构。90年代以来的中国文化身份建构的现实背景是国际政治格局的变化和中国社会经济发展的巨大成就，而思想背景则是对中国百年现代性追求的反思。
在现实领域，90年代初，国际政治格局发生了巨大变动(柏林墙倒塌、冷战结束)。20世纪发生的这一最后一次巨型历史事件凸显了中国政治体制和意识形态的独特性。来自现实的一系列事件(如1993年中国的申奥失利、1993年夏秋间的“银河号”事件、入关，人世的一再延迟)直接刺激了国内的民族主义情绪，1996年出版的两本书《中国可以说不》(中华工商联合出版社)和《妖魔化中国的背后》(中国社会科学出版社)的热销是90年代中国民族主义情绪的典型表征。它们似乎成为构建新型的中国文化身份的直接起因，但这些事件只构成表面的现象。其实，90年代初西方对中国的“围堵”并不是新型文化身份建构的根本原因，因为与中国近现代的不完整主权、建国后西方对新中国的封锁相比，90年代的系列事件的严重程度要小得多。所以，90年代以来建立新型的文化身份思潮的兴起不是源于这一系列事件，而是对一百多年来中国现代性焦虑的反思。现代性反思的动因是全球化时代的民族文化自觉和90年代以后中国综合国力的提升：近20年的改革开放所取得的巨大成就为主流话语弘扬民族文化提供了现实的支持。因此，建立在现代性反思之上的新型的文化身份不是为中国文化求得基本的生存权的退守型的文化身份，而是在西方的现代性之外建构中国的现代性话语，在中国融入全球化的过程中分享“现代性的话语权”，从而建构政治话语的合法性身份。而“中国特色”就是对这一话语权的主动诉求。
通过对上述两种类型的文化身份的对比分析，我们至少可以得到一点启示，即一个民族或国家的文化身份是文化主体的有意识的自觉的建构的结果，但建构的文化身份是否成功，确切地说建构的文化身份能否为一个民族或国家的成员所自觉地认同关键取决于两个因素：一是社会经济发展的成就；二是对民族文化的继承和发展，二者缺一不可。
当代的中国文化身份建构是一个关涉文化和政治多种因素的话题，对它的复杂性的分析和评述不是本文可以承担的工作。这里所能够指出的是文化身份的建构既涉及学术问题、认知问题，又涉及价值问题、实践问题。而文化身份建构的现实情形更侧重于后者，或者说，建构中国文化身份的关键是在现实实践基础之上建立我们的核心价值观。厘清文化身份的建构性特质、梳理近代以来中国文化身份的建构轨迹，可以使我们能以现实层面的实践为基础，以更加开放和自信的心态建立我们自己的文化身份。
责任编辑：张亚茹
[关键词]全球化；文化身份；建构性；中国文化身份
[中图分类号]G122
[文献标识码]A
[文章编号]1002-7408[2008]11-0041-03
上世纪90年代以来，中国已深深地融入全球化之中，在应对全球化问题的过程中，文化身份已成为核心问题之一。及时确立并正确建构中国的文化身份是在全球化的浪潮中保持中国的文化特色、提高综合国力的当务之急。
一、“文化身份”为什么会成为当代的一个“问题”?
文化身份是“身份”的延伸概念。所谓“身份”(英文为“identi-ty”)即指某人标示自己为其自身的标志，或某一事物自身独有的品质，指向的是某种自我认同的同一性和这种同一性得以标示的独特标记。身份问题古已有之，可以说，身份(“我/我们是谁?”)之所以成为个体无可摆脱的先在之间，在于人之为人的社会属性、在于个体无法独立承担存在的孤独而必须外求于某种群体性。所以，身份虽然源于个体性，但最终归于集体性(认同)。或者说，在社会学的意义上，个体的身份感只是一种经验，并不构成文化/政治分析的对象，而集体的身份感(认同)才有力量，才会成为文化，政治的分析对象。能够标示个体，集体身份的是以自我为轴心的不同视角参照而形成的各种层面的差异——国家层面、地域/种族，信仰/语言层面、性别，年龄层面、阶级层面、组织或职业层面、文化层面等，并由此形成了自我的多重交叉的身份。在自我的诸多身份向度中，文化身份是最具包含性的分析概念。
如前所述，身份既然是人的先在问题，那么文化身份问题自然是古已有之。
文化身份作为一个“问题”受到人们关注，或文化身份危机所产生的普遍焦虑则是现代性在世界各地的展开以及全球化的结果。在前现代社会，社会的相对封闭使社会成员的认同基本上是固定认同，即自我在某一特定的传统与地理环境下，被赋予认定之身份。它是一种固定不变的身份和属性。文化身份与种族、血缘、地缘混为一体。因为在一个封闭的社会中，文化间的接触只是一种偶然的现象，而文化间的冲突或文化危机仅仅是一种弱化的存在，且文化身份的确认所必须参照的一个强烈的“他者”几乎不存在。“在现代性之前，人们并不谈论‘同一性’和‘认同’，并不是由于人们没有(我们称为的)同一性，也不是由于同一性不依赖于认同，而是由于那时它们根本不成问题，不必如此小题大做。”而在现代社会，社会化大生产改变了传统社会原有的结构和运行机制，人们原来的生活方式和交往方式都发生了重大改变。现代性向世界的扩张。在催生了“世界历史”的同时，伴随而来是对民族和地方文化传统的强行中断，资本主义文化的强势扩张，它“使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”而20世纪90年代以来的全球化作为现代性的必然的和根本性的结果则在更深刻、更广泛的程度上加剧了现代以来的文化身份的危机。
文化身份的危机在全球化时代的加剧起因于全球化的流动性。全球化的流动性包括五个方面的文化趋势：一是由人口流动造成的种族融合。这些流动人口包括旅游者、移民、难民、流亡者和打工仔。二是由跨国和国家公司及政府办事处所推动的技术交流，表现为机器和工厂的迁移。三是由股票交易中资金的快速周转所导致的金融一体化。四是传媒的综合，也就是集中所有图像和信息，这种趋向由报纸、杂志、电视、电影共同分担。五是意识同一化，这与一些观念的流布有关。这些观念直接联系着国家或反国家的意识形态。它们包含着西方启蒙世界观的这样理念：民主、自由、福利、权利等。全球化的后果是对一切“天然的边界”的消解，是传统社会广义的文化的整体震动。如此，是否可以就此推断，全球化标示着现代性，资本主义(文化)在世界各地的凯旋，标示着福山所谓的“历史的终结”?而现实却遵循着一种“吊诡”的逻辑：全球化催生了民族化、一体化刺激了区域化，强势的“他者”给文化的自我形塑提供了一个参照。20世纪90年代以来，以“民族主义”为主要内核的文化认同伴随着弥漫的全球化而成为席卷世界的潮流，民族主义式的文化认同正成为另一种形式的“全球化”。
二、全球化时代文化身份的建构逻辑
文化身份的建构性是一种当代社会形成的身份观念。与之相对的是传统的固定身份观念，这种观念认为，身份是自主而稳定的，是独立于所有外部影响的。在传统的社会内部关系中，这一身份观作为统治阶级建立的社会意识的一部分很好地维护了统治阶层的自身利益；同时它也成为那个社会的统治性的意识形态而覆盖于被统治阶层，从而成功地延续了传统社会的等级秩序。在东西方的关系中，这一身份观制造了种族，人种、地域，文化的等级神话，从而成为殖民主义话语的组成部分。
这种传统的身份观从19世纪晚期以来就不断受到质疑，特别是20世纪60年代出现的后结构/解构主义理论对传统的固定身份观进行了彻底的颠覆，从而把文化身份看作是一种社会的持续不断的建构过程。德里达认为，西方思想史自古希腊以来遵循的都是“逻各斯中心主义”，而逻各斯中心主义的实质是一种“在场的形而上学”。这种在场的形而上学设立了真/假、善/恶、客观的/主观的、确定的/隐喻的、实在的/虚构的、经验的/先验的等一系列二元对立，在这些二元对立中，第一项总是先于、支配第二项。而德里达则认为这一系列的二元对立完全是人为的设定，第一项的意义或确证要依据第二项的存在——在场依据不在场。德里达的策略是揭露这种建立在二元对立基础上的等级结构，进而颠覆它，以确保此类等级结构永远不再建立。德里达的解构理论对理解主体身份的建构性质无疑有着方法论的意义。“主体”、“自我”是西方近代以来最重要的概念之一，是最大的“在场”，也是近代西方制造的最大一个“神话”。但在德里达看来，主体的意义是布满疑问的，主体需要在一个不在场的“他者”中确认，而“他者”又需要另外一个“他者”来确认，因此这种确认实际上永远不可能完成，而是处在一个无限的“延异”过程中。拉康认为，人的自我，主体的意识完成于镜像阶段，幼儿通过对自己在镜中的影像的认识，逐渐摆脱了“支离破碎的身体”的处境，确认了自身的同一性。而这个作为主体存在的“自我”必须进入语言中才可以被表述。而语言是先于个体而出现的，有着自己固定的法则和稳定的结构，是社会的一种符号秩 序。也就是说，人的自我意识，自我认同一开始就是由语言为之定位从而被社会环境，符号秩序(压抑地)建构的。福柯通过对话语、知识与权力关系的研究，认为现存的社会机制、话语、秩序、学科知识等，都不是自然而就，而始终是建构的结果。具体到身份问题，福柯认为，欧洲17、18世纪所谓的“疯子”就是社会建构起来的，社会通过对一部分人的命名(“疯狂”)和处置(建立疯人院)，建构一个与之对比的“他者”，完成另一部分人身份的自我确认(精神健全者、理智者)。
如果说后结构/解构理论对传统的本质主义的主体，自我身份观的解构主要发生在西方思想史的内部，那么后殖民理论则借鉴、继承和改造了后结构/解构理论，在东西方关系的视野中解构了西方中心主义和本质主义的身份观。或者说，后殖民理论的身份观由于采取了全球化和第三世界的视角，因此，在过滤掉它最初的解构西方中心主义的针对性之后，它对审视全球化时代的民族文化身份建构问题更具启发意义。后殖民理论给我们的启示主要表现在两个方面：
首先，后殖民理论认为身份不但是被建构的，而且是依赖某种“他者”而建构起来的。后殖民理论质疑在东西方关系中西方中心主义所自我声称的身份的优越性和民族文化身份中的本质主义。但后殖民理论并不是在解构西方文化身份之后建立另一个本质主义的“东方身份”，这种对东方文化身份的强调与其说是本质主义的，毋宁说是一种批评的策略。赛义德认为，身份是集体经验的汇集和建构，它牵涉到与自己相反的“他者”身份的建构，而且总是牵涉到对与“我们”不同的性质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的“他者”。因此，自我身份或“他者”身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。赛义德相信，任何文化和民族认同都是变动不居的。
其次，后殖民理论认为，民族文化身份的“本真性”是一种本质主义的幻象，而实际的情况可能是身份的“混杂”。来自印度的后殖民理论家霍米·巴巴用“混杂”理论分析了殖民者与被殖民者之间的关系。他认为二者的关系要比早期的赛义德和晚期的法侬所说的更为复杂、细致而且政治上模糊不清。后者认为殖民者和被殖民者的身份和地位以稳定不变的形式存在着，彼此之间绝对不同，并总是相互冲突。巴巴借用了拉康对弗洛伊德身份形成模式的激进修正内容并以此作为自己的“混杂”身份理论的基础。在《纪念法侬》中，巴巴认为，在殖民关系中，身份的区分存在着一种矛盾的样式，即对他者的欲求和对他者的恐惧，这一矛盾破坏了殖民者与被殖民者不变的、一如既往的身份存在模式。“只有通过移植(dis-placement)和分化(differentiation)的原则来否定任何独创和完满的感觉，身份认同才有可能。”此外，巴巴在《民族和叙述》中还提出了民族神话的叙述理论。他认为，民族就是一种“叙述”。“民族就如同叙述一样，在神话的时代往往失去自己的源头，只有在心灵的目光中才能全然意识到自己的视野。这样一种民族或叙述的形象似乎显得不可能地罗曼蒂克并且极具隐喻性，但正是从政治思想和文学语言的那些传统中，西方才出现了作为强有力的历史观念的民族。”既然民族是一种叙述，那么，语言本身所具有的含混性、不确定性和叙述的想象性就使民族和在此之上的文化同样充满了偶然性和不确定性。但是，按照安德森的理解，民族是一个想象的“共同体”，由于这种共同体“并没有可以清晰辨认的生日”，所以，对民族久远的起源的认同因无法被“记忆”就必须被叙述出来。_民族和民族文化认同的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解的问题。因此，确定民族文化身份的叙述性、想象性并不是完全否认文化身份的合理性，而是使我们更好地理解全球化时代构建民族文化身份工程的复杂性。
三、当代中国的文化身份建构问题
文化身份是全球化时代以民族/国家为基本单位的国际政治中的一种新形式——文化政治或身份政治。在某种程度上，建构自己的文化身份更多的是第三世界或现代性后发国家，在全球化时代基于自身的现实处境，为争取平等和公正而采取的一种政治策略和文化策略。20世纪90年代后期以来，随着中国更多地融入全球经济一体化，如何确立和构建中国的文化身份也成为思想界和文化界关注的热点问题之一。
其实，中国的文化身份成为一个“问题”并不始于20世纪90年代，而应在中国跨入近代社会门槛、中国文化出现危机的那一刻起，因为构成普遍性的文化认同危机的要素——现代性和文化“他者”就出现在国门被打开之时，而文化认同是文化危机的直接后果。在某种意义上，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土文化身份的眷恋，它也同时意味着中国文化身份作为一个问题开始出现在中国的现代话语中。但这一问题在近代中国并没有解决，它被带入20世纪的中国思想界。20世纪以来，涉及中国文化身份的理论和实践大致可以分为四个阶段、两种类型。四个阶段分别是40年代以前、50年代至70年代末、80年代、90年代以后。前三个阶段可以统称为守成型的文化身份建构，第四个阶段可以称为开拓型的文化身份建构。
1.守成型文化身份建构。中国文化的生存权原本是毋庸置疑、不证自明地存在的，只是近代以后中国文化身份的这种不证自明性在中华民族的落后与挨打的现实面前被击得粉碎。在面对一个强大的他者文化(西方文化)时，中国文化对“他者”的态度是以一种割裂的形式出现的：心理层面的拒斥与现实层面的屈从。而近代以来以“体用”及变体为表现形式的民族文化身份建构的目标就是为中国本土文化在西方文化主宰的世界文化格局中争得生存权，因此它是辩护型的文化身份建构。从近代到20世纪40年代，有关中西文化的论战或讨论基本上属于守成型文化身份建构的范围。
50年代至70年代末，中国的文化身份是在一种新型的意识形态中构建民族的、大众的、革命的政治型文化。这是一种新型的中国文化身份：在面对中国传统文化方面，它强调批判、改造，清除其封建主义的成分；在对待他者文化(主要是西方资本主义文化)方面，它借用新型意识形态的强大的整和功能达到了心理的拒斥与现实的对抗的统一，它要完成的是对西方资本主义文化的铲除和取代。如果以文化认同主要趋向于民族的传统文化的标准来衡量这一时期的文化认同，那么我们似乎可以说它不是真正的文化认同，但它依然是一种特殊的文化身份的建构：它并不缺乏传统，只是把自己的文化身份的传统资源设定在五四以后的中国反帝、反封建的革命文化传统范围内；它也并不完全拒斥他者文化，只是把他者文化的资源限定在马克思主义之中，而马克思主义文化被它认为是当代西方最先进的文化，是西方文化传统在无产阶级革命时代的最新成果。虽然这种新型的文化并不缺乏在世界文化格局中的开拓雄心，但它在现实的实践方面缺少坚实的基础，因而更多表现出一种乌托邦的幻象。所以，它是一种有限的拒斥型文化认同。
80年代，中国的主流话语是对现代性的几乎无条件的追求。对 主流意识形态文化而言，整个80年代是不可遏止的“现代性冲动”和无所不在的“现代化叙事”。中国的文化身份的建构面对的是双重难题：中国传统文化在近代的失败和现代革命文化传统在当代的困境。于是80年代转而采取的是一种特殊的文化身份建构策略，即对自己的传统文化(古代、现代)感到自卑与不满，开始崇尚另一种文化，并竭力抛弃自己的文化，向另一种文化转变。这也就是亨廷顿所说的“文化撕裂”。80年代的“蓝色文明”论就是这种文化身份建构的典型叙述。这也是一种文化身份建构的形式，可以称之为“逆向的文化身份建构”。
虽然前述三个时段的文化身份建构在认同取向、价值标准和实践效果等方面存在巨大的差异，但其中有一个贯穿始终的民族心理因素，就是现代性的焦虑。这种焦虑是基于对自己的后发型国家的现实位置的体认。由于它们没有获得足够的来自实践层面的有力支撑，因而并未对自己的民族传统文化在世界文化格局中的竞争寄予过多的期望。
2.开拓型文化身份建构。90年代以来的中国文化身份建构的现实背景是国际政治格局的变化和中国社会经济发展的巨大成就，而思想背景则是对中国百年现代性追求的反思。
在现实领域，90年代初，国际政治格局发生了巨大变动(柏林墙倒塌、冷战结束)。20世纪发生的这一最后一次巨型历史事件凸显了中国政治体制和意识形态的独特性。来自现实的一系列事件(如1993年中国的申奥失利、1993年夏秋间的“银河号”事件、入关，人世的一再延迟)直接刺激了国内的民族主义情绪，1996年出版的两本书《中国可以说不》(中华工商联合出版社)和《妖魔化中国的背后》(中国社会科学出版社)的热销是90年代中国民族主义情绪的典型表征。它们似乎成为构建新型的中国文化身份的直接起因，但这些事件只构成表面的现象。其实，90年代初西方对中国的“围堵”并不是新型文化身份建构的根本原因，因为与中国近现代的不完整主权、建国后西方对新中国的封锁相比，90年代的系列事件的严重程度要小得多。所以，90年代以来建立新型的文化身份思潮的兴起不是源于这一系列事件，而是对一百多年来中国现代性焦虑的反思。现代性反思的动因是全球化时代的民族文化自觉和90年代以后中国综合国力的提升：近20年的改革开放所取得的巨大成就为主流话语弘扬民族文化提供了现实的支持。因此，建立在现代性反思之上的新型的文化身份不是为中国文化求得基本的生存权的退守型的文化身份，而是在西方的现代性之外建构中国的现代性话语，在中国融入全球化的过程中分享“现代性的话语权”，从而建构政治话语的合法性身份。而“中国特色”就是对这一话语权的主动诉求。
通过对上述两种类型的文化身份的对比分析，我们至少可以得到一点启示，即一个民族或国家的文化身份是文化主体的有意识的自觉的建构的结果，但建构的文化身份是否成功，确切地说建构的文化身份能否为一个民族或国家的成员所自觉地认同关键取决于两个因素：一是社会经济发展的成就；二是对民族文化的继承和发展，二者缺一不可。
当代的中国文化身份建构是一个关涉文化和政治多种因素的话题，对它的复杂性的分析和评述不是本文可以承担的工作。这里所能够指出的是文化身份的建构既涉及学术问题、认知问题，又涉及价值问题、实践问题。而文化身份建构的现实情形更侧重于后者，或者说，建构中国文化身份的关键是在现实实践基础之上建立我们的核心价值观。厘清文化身份的建构性特质、梳理近代以来中国文化身份的建构轨迹，可以使我们能以现实层面的实践为基础，以更加开放和自信的心态建立我们自己的文化身份。
责任编辑：张亚茹