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摘要 孔子作为中华民族精神世界的奠基者，在春秋战国动荡不定的社会环境和弃旧纳新的理论环境中，建立起儒家的伦理思想、政治思想、艺术思想及美学思想体系。孔子的美学思想是其批判社会和一切相关道德评判的归纳性表述，因此有了明显的实用性和现实向度。孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则，这一原则全面影响了数千年的中国古典美学，自春秋战国以后的思想家，都继承了孔子的基本学说，并成为儒家美学的核心。
关键词：孔子 美学思想 道德高度
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
孔子是生活于“轴心时代”的思想巨人，所谓“轴心时代”，就是指确立精神底蕴的时代。孔子作为中华民族精神世界的奠基者，在中国人传统的精神建设方面具有不可替代、不可或缺的作用。孔子以“仁”学为其思想体系的灵魂，以“中庸”为其思想体系的准绳，以“忠孝友悌诚信”等善行为人性的修养目标，构建了儒家思想的本源，并以礼乐为“仁”的外化形式，在春秋战国动荡不定的社会环境和弃旧纳新的理论环境中，建立起儒家的伦理思想、政治思想、艺术思想及美学思想体系。孔子从美学的角度去研究礼、乐、诗，发现了三者之间存在着美与善的关联。孔子的美学思想带有强烈的政治学特色，其美学观念的核心是通向伦理学与政治学，所以孔子的美学思想既可以成为个人的修身养性之法，又可以看成是治国治家之术。孔子的美学思想是其批判社会和一切相关的道德评判的归纳性表述，因此有了明显的实用性和现实向度。孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则，这一原则全面地影响了数千年的中国古典美学，自春秋战国以后的思想家，都继承了孔子的基本学说，并成为儒家美学的核心。本文试从道德的角度去探讨孔子美学思想的道德意义。
一 以纯洁简约为美
《论语》有云：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言诗已矣。’”这里记录的是孔子与子夏师徒二人的一次学术讨论，二人所探讨的内容为如何研读《诗经·硕人》篇，“巧笑倩兮”是《诗经·卫风·硕人》中的诗句，原意是描绘一位身材修长的美丽少女，师徒二人的探讨重点放在“素以为绚兮”中的“素”与“绚”的关系上，孔子认为“洁白”是产生“绚丽”的基础，古代的绘画都是绘制在洁白的丝绢上，因其有纯洁的底蕴，才可以产生出“绚丽”的艺术效果。根据孔子的说法，子夏才产生了“礼后乎”的联想，将原本属于学术讨论的命题上升到了道德修养的高度。孔子以“绘事”而喻之的，正是纯洁的底蕴对于美的创造的重要性，子夏也是在老师阐述的“绘事”与“素娟”的关系里，悟出了“礼产生于对纯洁的品质的追求”的道理。而子夏对老师见解的这一升发得到孔子的高度赞扬，孔子认为子夏已掌握了《诗经》的精髓，能够“见微知著”地用哲学的眼光去阐述《诗经》，赞扬子夏云“始可与言诗矣已。”
《论语》中曾有记载，因“樊迟昼寝”事件，孔子对樊迟产生巨大反感，所以公开地指责樊迟说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污也。”对于“昼寝”二字，有学者解释为“画寝”，既樊迟用彩色画布布置了自己的寝室，才导致了孔子的愤怒。这个事例恰恰从一个侧面说明，孔子喜欢纯洁无暇的环境，并以简洁、简约为美的特质，而拒绝接受那些花哨的、色彩浓艳的环境。而樊迟作为一个另类的学生，不喜欢巡规蹈矩的质朴生活，他会对大谈理论的孔子提出“稼”“圃”的问题，也就是想在空洞的理论教学之外，寻求一条理论与实践相联的通道，结果遭到了孔子的痛斥。于是在孔子的私学里，面对千篇一律的寝室，樊迟也独具创意地将自己的寝室美化了一下，没想到这种做法与崇尚简约的孔子相违背，所以才招致了老师的怒骂。
这种以简约为美的美学态度还体现在孔子对于语言的应用上，孔子提出：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”《论语注疏》卷六注云：“人若质多胜于文，则如野人，言鄙略也。文若胜如质，则如史官也。文华质朴，相半彬彬，然后而为君子也。”这是孔子对于书面语言及社会语言方面的美学认知。当书面语言呈现出语言与内容不相匹配的情况时，书面语言就会显得“野”或“史”，缺乏应有的审美效果。所以，只有当书面语言呈现出文华质朴的状态时，才会有如君子一般具有美感的意义。对于口头语言，孔子更是追求其简洁质朴的效果，孔子曾云：“巧言令色，鲜矣仁。”表现出对于巧舌如簧者的极大反感，孔子甚至把这种花言巧语的人上升到丧失了仁德的高度去认识，认为这种过于追求口语的修饰、只会用华丽的语丽去表现自己的人是不会有仁德的，虽然孔子的这种看法有失偏颇，但从美学角度来看，可以证实孔子对于简约美的追求。
二 以和谐为美
《论语·述而》有云：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”韶乐，史称舜乐，起源于5000多年前，是集诗、乐、舞为一体的综合古典艺术。《竹书纪年》记载云：“有虞氏舜作《大韶》之乐。”《吕氏春秋·古乐篇》亦记载云：“帝舜乃命质修《九韶》、《六列》、《六英》以明帝德。”夏、商、周三代帝王均把《韶》作为国家大典用乐。《韶》乐是中国宫廷音乐中等级最高、运用最久的雅乐，其所表现的思想道德典范，一直影响着中国的道德文明建设，因而《韶》被誉为“中华第一乐章”。鲁昭公二十五年（公元前517年）孔子入齐，在高昭子家中观赏齐《韶》后，由衷赞叹曰：“学之，三月不知肉味。”孔子所欣赏的，正是《韶》乐里面所呈现出的舜禹禅让的和谐政治体制，通过禅让制度，国家的统治权和平地过渡到下一届领导人手中，国家祥和安宁，百姓安居乐业尽享生命之欢乐，故孔子对韶乐精神的评价很高。孔子在齐国闻韶之后又返回鲁国：“吾（指孔子）自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”“《诗》三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合于《韶》《武》《雅》《颂》，礼乐自此可得而述。”对于精通音律的孔子来说，《韶》乐里所包含的博大而精深的和谐内涵给孔子提供了极大的精神滋养，故《礼记·乐记》郑玄注云：“《韶》舜乐名，言能继尧之德。”在当时强大的齐国里，《韶》又汲取了许多地方俗乐的营养，突显出其雅乐的艺术魅力，齐国国君将其用于祭典、迎宾、宴乐等场合，使其具有了更丰富的精神气质。故孔子听到齐国化的《韶》乐时，便赞曰：“《韶》尽美矣，又尽善矣。” 而对于同样属于古乐的《武》乐，孔子的评价却完全不同。《论语·八佾》有云：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”《武》即《周礼·春官》所说周代六乐中的周乐，周代的大型乐舞《大武》是一种武舞，内容是歌颂武王伐纣的武功。据记载，在《武》乐开始时以鼓声为前奏表现出征前召集兵马的场面，随后合唱队唱赞美歌，再接以伐殷战争舞蹈。舞蹈中按照铎（金属打击乐器）的节奏节拍表演车战、行进和各种舞姿，合唱队以伴唱叙述和烘托舞蹈表现的战争场景。周武王一举推翻了残暴的商纣王，但是战争伤害了生命，以孔子仁德的标准来看，这是缺乏人文精神的。因此，主张和谐社会的孔子评论代表政治教化倾向的《武》乐时，认为《武》在音乐的美感方面可以说是圆满的，但是从道德人格方面来看却没有到达圆满的境界。在对音乐的评价方面，孔子首次将美与善区别开来，看到了美与善的相关性与矛盾性。孔子坚持认为，美不同于善，美具有独立存在的价值，而善有时与美相对立，所以“尽善”并不等于“尽美”。孔子又认为，善是更根本的，美虽然能给人以感官的愉快，但美必须符合“仁”的要求，具有善的内涵，才有社会的意义和价值。故《论语》里有子将孔子的“和谐为美”的观点归纳为：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
三 以中庸适度为美
中庸之道，是儒家学者大力提供的君子之道，也是孔子所提倡精神气质的核心。中即不偏，庸即不易。也就是说人要有持久的理想和人生目标，这是一个持之以恒的追求人生理想的过程。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”说明追求理想之艰难。同时中庸之道又是一种平和之道，要求人需要保持心理上的中正平和，喜、怒、哀、乐都不要过之，怒而有节，喜而有礼，才能使内心的平衡持久。因此，中庸之道的理论基础是天人合一，天人合一的真实含义内外合一，以求达到“致中和，天地位焉，万物育焉”的目标。
《论语·雍也》有云：“中庸之为德也，其至矣乎！”朱熹注：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”在这种“中庸之为德”的美学评价之上，孔子对自己的弟子进行了评价与分析，他认为：“师也过，商也不及，然则师愈与？过犹不及。”《论语注疏》卷十一注云：“孔曰言俱不得中……子贡未明夫子旨，以为师也过则是贤才过于子夏，过当犹如不及，俱不中理也。”可见，孔子对人物的品评就是“平和”，如有过之，犹言不及。
四 以善良友爱为美
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”这说明“爱人”就是儒家思想的基本出发点，“仁者爱人”是孔子的最高道德概念，也是儒学所主张的“爱”的方式和基本原则。在这个出发点上所建立的人与人之间的关系，应当是相互关爱的关系，而这种相互关爱并不止于血缘亲属之间的关爱，也包括对于没有血缘关系的人之间的关爱，甚至包括了对动物、对环境的大爱。“仁”学既是协调人与人、人与社会关系的有效途径，也是强化内在道德修养的具体方法。“仁”作为孔子思想的重要支柱和居于本体论地位的核心理念，它强调的是上可以延展至庙堂，以仁德服人、以仁造福于民；下可以扩散至黎民，期待黎民与士子之间形成一种和谐的干群关系，共同致力于创造一个充满人情味的社会局面。总之一句话，孔子的仁学思想就是要与人为善，这种善良的品行又包括为恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容，包含了从家庭到社会、从学习到事业、从治国到修身的各个层面上的道德标准。在处理具体的人际关系时，孔子又本着“己所不欲，勿施于人”和“已欲立而立人，已欲达而达人”道德信条，追求自觉的对自身行为的反省内求，以求实现自身修养上的美学高度。
春秋时代的社会变化十分剧烈，频繁的战争、频繁的改朝换代造成了百姓生活的动荡和不安全感，也造成了人们思想信仰的动摇和危机。战争对生命的残害以及治国者的无信无义，生活的贫困与焦灼都会使生活于这个时代的民众更易丧失善良的品性，而以残暴、尚武、掠夺、虚伪为正常的行为。在这种社会语境之中，孔子提出了“好仁”、“乐仁”、“向善”、“爱人”的品行标准，是春秋战国重新树立道德标准的一道曙光。在“仁”的光芒指引之下，本着“兴于诗，立于礼，成于乐”的道德修养途径，从感性到理性再到感性的过程，从而完成了人格建构的三个阶段，并在此平面上延展，使人格建设到达尽善尽美的审美境界。
综上所述，可见孔子的美学思想集中地体现了中国传统美学主流的特色，即把伦理道德的建设定为内在出发点，其终极目标是为统治者提供治理社会的方案和改造现实的武器。因此，复旦大学博士何林军指出：“西方人论美，是在哲学推衍和逻辑分析中呈现出美之为美的结论或结果。而孔子论美，却省略了这一推理分析过程，在现实的强力刺激下，只给出美的结果（结论），让人们在社会上遵照执行。所以他的美学不重逻辑性的‘知’，只重现实性、实践性的‘用’，反映了中国人在实践理性和道德理性上的发达。因此，‘美’在孔子那里就显得沉甸甸的。”
参考文献：
[1] 朱光潜：《西方美学史》，人民文学出版社，1963年版。
[2] 邹化政：《先秦儒家哲学新探》，黑龙江人民出版社，1990年版。
[3] 李思孝：《西方古典美学史论》，南开大学出版社，1992年版。
[4] 于民：《中国美学思想史》，复旦大学出版社，2010年版。
作者简介：王伟生，男，1969—，吉林农安人，硕士，副教授，研究方向：中国画理论与创作，工作单位：东北师范大学美术学院。
关键词：孔子 美学思想 道德高度
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
孔子是生活于“轴心时代”的思想巨人，所谓“轴心时代”，就是指确立精神底蕴的时代。孔子作为中华民族精神世界的奠基者，在中国人传统的精神建设方面具有不可替代、不可或缺的作用。孔子以“仁”学为其思想体系的灵魂，以“中庸”为其思想体系的准绳，以“忠孝友悌诚信”等善行为人性的修养目标，构建了儒家思想的本源，并以礼乐为“仁”的外化形式，在春秋战国动荡不定的社会环境和弃旧纳新的理论环境中，建立起儒家的伦理思想、政治思想、艺术思想及美学思想体系。孔子从美学的角度去研究礼、乐、诗，发现了三者之间存在着美与善的关联。孔子的美学思想带有强烈的政治学特色，其美学观念的核心是通向伦理学与政治学，所以孔子的美学思想既可以成为个人的修身养性之法，又可以看成是治国治家之术。孔子的美学思想是其批判社会和一切相关的道德评判的归纳性表述，因此有了明显的实用性和现实向度。孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则，这一原则全面地影响了数千年的中国古典美学，自春秋战国以后的思想家，都继承了孔子的基本学说，并成为儒家美学的核心。本文试从道德的角度去探讨孔子美学思想的道德意义。
一 以纯洁简约为美
《论语》有云：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言诗已矣。’”这里记录的是孔子与子夏师徒二人的一次学术讨论，二人所探讨的内容为如何研读《诗经·硕人》篇，“巧笑倩兮”是《诗经·卫风·硕人》中的诗句，原意是描绘一位身材修长的美丽少女，师徒二人的探讨重点放在“素以为绚兮”中的“素”与“绚”的关系上，孔子认为“洁白”是产生“绚丽”的基础，古代的绘画都是绘制在洁白的丝绢上，因其有纯洁的底蕴，才可以产生出“绚丽”的艺术效果。根据孔子的说法，子夏才产生了“礼后乎”的联想，将原本属于学术讨论的命题上升到了道德修养的高度。孔子以“绘事”而喻之的，正是纯洁的底蕴对于美的创造的重要性，子夏也是在老师阐述的“绘事”与“素娟”的关系里，悟出了“礼产生于对纯洁的品质的追求”的道理。而子夏对老师见解的这一升发得到孔子的高度赞扬，孔子认为子夏已掌握了《诗经》的精髓，能够“见微知著”地用哲学的眼光去阐述《诗经》，赞扬子夏云“始可与言诗矣已。”
《论语》中曾有记载，因“樊迟昼寝”事件，孔子对樊迟产生巨大反感，所以公开地指责樊迟说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污也。”对于“昼寝”二字，有学者解释为“画寝”，既樊迟用彩色画布布置了自己的寝室，才导致了孔子的愤怒。这个事例恰恰从一个侧面说明，孔子喜欢纯洁无暇的环境，并以简洁、简约为美的特质，而拒绝接受那些花哨的、色彩浓艳的环境。而樊迟作为一个另类的学生，不喜欢巡规蹈矩的质朴生活，他会对大谈理论的孔子提出“稼”“圃”的问题，也就是想在空洞的理论教学之外，寻求一条理论与实践相联的通道，结果遭到了孔子的痛斥。于是在孔子的私学里，面对千篇一律的寝室，樊迟也独具创意地将自己的寝室美化了一下，没想到这种做法与崇尚简约的孔子相违背，所以才招致了老师的怒骂。
这种以简约为美的美学态度还体现在孔子对于语言的应用上，孔子提出：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”《论语注疏》卷六注云：“人若质多胜于文，则如野人，言鄙略也。文若胜如质，则如史官也。文华质朴，相半彬彬，然后而为君子也。”这是孔子对于书面语言及社会语言方面的美学认知。当书面语言呈现出语言与内容不相匹配的情况时，书面语言就会显得“野”或“史”，缺乏应有的审美效果。所以，只有当书面语言呈现出文华质朴的状态时，才会有如君子一般具有美感的意义。对于口头语言，孔子更是追求其简洁质朴的效果，孔子曾云：“巧言令色，鲜矣仁。”表现出对于巧舌如簧者的极大反感，孔子甚至把这种花言巧语的人上升到丧失了仁德的高度去认识，认为这种过于追求口语的修饰、只会用华丽的语丽去表现自己的人是不会有仁德的，虽然孔子的这种看法有失偏颇，但从美学角度来看，可以证实孔子对于简约美的追求。
二 以和谐为美
《论语·述而》有云：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”韶乐，史称舜乐，起源于5000多年前，是集诗、乐、舞为一体的综合古典艺术。《竹书纪年》记载云：“有虞氏舜作《大韶》之乐。”《吕氏春秋·古乐篇》亦记载云：“帝舜乃命质修《九韶》、《六列》、《六英》以明帝德。”夏、商、周三代帝王均把《韶》作为国家大典用乐。《韶》乐是中国宫廷音乐中等级最高、运用最久的雅乐，其所表现的思想道德典范，一直影响着中国的道德文明建设，因而《韶》被誉为“中华第一乐章”。鲁昭公二十五年（公元前517年）孔子入齐，在高昭子家中观赏齐《韶》后，由衷赞叹曰：“学之，三月不知肉味。”孔子所欣赏的，正是《韶》乐里面所呈现出的舜禹禅让的和谐政治体制，通过禅让制度，国家的统治权和平地过渡到下一届领导人手中，国家祥和安宁，百姓安居乐业尽享生命之欢乐，故孔子对韶乐精神的评价很高。孔子在齐国闻韶之后又返回鲁国：“吾（指孔子）自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”“《诗》三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合于《韶》《武》《雅》《颂》，礼乐自此可得而述。”对于精通音律的孔子来说，《韶》乐里所包含的博大而精深的和谐内涵给孔子提供了极大的精神滋养，故《礼记·乐记》郑玄注云：“《韶》舜乐名，言能继尧之德。”在当时强大的齐国里，《韶》又汲取了许多地方俗乐的营养，突显出其雅乐的艺术魅力，齐国国君将其用于祭典、迎宾、宴乐等场合，使其具有了更丰富的精神气质。故孔子听到齐国化的《韶》乐时，便赞曰：“《韶》尽美矣，又尽善矣。” 而对于同样属于古乐的《武》乐，孔子的评价却完全不同。《论语·八佾》有云：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”《武》即《周礼·春官》所说周代六乐中的周乐，周代的大型乐舞《大武》是一种武舞，内容是歌颂武王伐纣的武功。据记载，在《武》乐开始时以鼓声为前奏表现出征前召集兵马的场面，随后合唱队唱赞美歌，再接以伐殷战争舞蹈。舞蹈中按照铎（金属打击乐器）的节奏节拍表演车战、行进和各种舞姿，合唱队以伴唱叙述和烘托舞蹈表现的战争场景。周武王一举推翻了残暴的商纣王，但是战争伤害了生命，以孔子仁德的标准来看，这是缺乏人文精神的。因此，主张和谐社会的孔子评论代表政治教化倾向的《武》乐时，认为《武》在音乐的美感方面可以说是圆满的，但是从道德人格方面来看却没有到达圆满的境界。在对音乐的评价方面，孔子首次将美与善区别开来，看到了美与善的相关性与矛盾性。孔子坚持认为，美不同于善，美具有独立存在的价值，而善有时与美相对立，所以“尽善”并不等于“尽美”。孔子又认为，善是更根本的，美虽然能给人以感官的愉快，但美必须符合“仁”的要求，具有善的内涵，才有社会的意义和价值。故《论语》里有子将孔子的“和谐为美”的观点归纳为：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
三 以中庸适度为美
中庸之道，是儒家学者大力提供的君子之道，也是孔子所提倡精神气质的核心。中即不偏，庸即不易。也就是说人要有持久的理想和人生目标，这是一个持之以恒的追求人生理想的过程。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”说明追求理想之艰难。同时中庸之道又是一种平和之道，要求人需要保持心理上的中正平和，喜、怒、哀、乐都不要过之，怒而有节，喜而有礼，才能使内心的平衡持久。因此，中庸之道的理论基础是天人合一，天人合一的真实含义内外合一，以求达到“致中和，天地位焉，万物育焉”的目标。
《论语·雍也》有云：“中庸之为德也，其至矣乎！”朱熹注：“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。”在这种“中庸之为德”的美学评价之上，孔子对自己的弟子进行了评价与分析，他认为：“师也过，商也不及，然则师愈与？过犹不及。”《论语注疏》卷十一注云：“孔曰言俱不得中……子贡未明夫子旨，以为师也过则是贤才过于子夏，过当犹如不及，俱不中理也。”可见，孔子对人物的品评就是“平和”，如有过之，犹言不及。
四 以善良友爱为美
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”这说明“爱人”就是儒家思想的基本出发点，“仁者爱人”是孔子的最高道德概念，也是儒学所主张的“爱”的方式和基本原则。在这个出发点上所建立的人与人之间的关系，应当是相互关爱的关系，而这种相互关爱并不止于血缘亲属之间的关爱，也包括对于没有血缘关系的人之间的关爱，甚至包括了对动物、对环境的大爱。“仁”学既是协调人与人、人与社会关系的有效途径，也是强化内在道德修养的具体方法。“仁”作为孔子思想的重要支柱和居于本体论地位的核心理念，它强调的是上可以延展至庙堂，以仁德服人、以仁造福于民；下可以扩散至黎民，期待黎民与士子之间形成一种和谐的干群关系，共同致力于创造一个充满人情味的社会局面。总之一句话，孔子的仁学思想就是要与人为善，这种善良的品行又包括为恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容，包含了从家庭到社会、从学习到事业、从治国到修身的各个层面上的道德标准。在处理具体的人际关系时，孔子又本着“己所不欲，勿施于人”和“已欲立而立人，已欲达而达人”道德信条，追求自觉的对自身行为的反省内求，以求实现自身修养上的美学高度。
春秋时代的社会变化十分剧烈，频繁的战争、频繁的改朝换代造成了百姓生活的动荡和不安全感，也造成了人们思想信仰的动摇和危机。战争对生命的残害以及治国者的无信无义，生活的贫困与焦灼都会使生活于这个时代的民众更易丧失善良的品性，而以残暴、尚武、掠夺、虚伪为正常的行为。在这种社会语境之中，孔子提出了“好仁”、“乐仁”、“向善”、“爱人”的品行标准，是春秋战国重新树立道德标准的一道曙光。在“仁”的光芒指引之下，本着“兴于诗，立于礼，成于乐”的道德修养途径，从感性到理性再到感性的过程，从而完成了人格建构的三个阶段，并在此平面上延展，使人格建设到达尽善尽美的审美境界。
综上所述，可见孔子的美学思想集中地体现了中国传统美学主流的特色，即把伦理道德的建设定为内在出发点，其终极目标是为统治者提供治理社会的方案和改造现实的武器。因此，复旦大学博士何林军指出：“西方人论美，是在哲学推衍和逻辑分析中呈现出美之为美的结论或结果。而孔子论美，却省略了这一推理分析过程，在现实的强力刺激下，只给出美的结果（结论），让人们在社会上遵照执行。所以他的美学不重逻辑性的‘知’，只重现实性、实践性的‘用’，反映了中国人在实践理性和道德理性上的发达。因此，‘美’在孔子那里就显得沉甸甸的。”
参考文献：
[1] 朱光潜：《西方美学史》，人民文学出版社，1963年版。
[2] 邹化政：《先秦儒家哲学新探》，黑龙江人民出版社，1990年版。
[3] 李思孝：《西方古典美学史论》，南开大学出版社，1992年版。
[4] 于民：《中国美学思想史》，复旦大学出版社，2010年版。
作者简介：王伟生，男，1969—，吉林农安人，硕士，副教授，研究方向：中国画理论与创作，工作单位：东北师范大学美术学院。