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〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2021）05—0080—07
朱子雅重四书，但首推《大学》，以之为四书之纲领。阳明更是从《大学》人手辩难朱子，建构心学体系，故而黄宗羲称：“至其（王阳明）与朱子抵牾处，总在《大学》一书”。这就是说，朱、王之争实质是围绕着《大学》延伸和展开的，从而也就决定了《大学》必然成为中晚明时期学者介入和回应朱、王纷争这个全国性议题的文本和工具。而在众多的学者当中，明清之际的陈确无疑是最为典型的一个，缘由在于他对《大学》的诠释极具颠覆性，不仅在“迹”上消解《大学》的圣经地位，更从“理”上呈现出“既不袭朱，亦不尊王”的特质。陈确这种石破天惊式的论断，引发我们无尽的思考：陈确何以要在《大学》早已成为圣经贤传之时，消解《大學》的地位，他的依据是什么，这种判定又在明清之际的思想史上产生了何种影响？更为重要的是，他又是如何回应朱、王的《大学》诠释的？对于这些颇具学术价值的问题，我们需要立足于明清之际的思想脉络中予以考察、分析，从而明晰陈确《大学》诠释的得失、创获以及其在明清之际独特的学术史意义，从而有助于我们从一个侧面管窥明清之际的学术样态和走向。
陈确（1604—1677），初名道永，字非玄，后更名为确，字乾初。浙江海宁人。年四十岁，拜师刘宗周，与黄宗羲、张履祥并称为宗周“门下三杰”。陈确性格刚直，廉劲嫉恶，气节卓著，不苟时俗，为学“无所倚傍，无所瞻顾，凡不合于心者，虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论”，黄宗羲称其为“理学中之别传也”，全祖望称其为“畸士”，而蒙文通则称“明清之交，必以此公为巨擎”，不同时期学者正反相交的评价也显示出陈确思想的复杂性和独特性。陈确一生著述虽多，但其最为钟意的是《葬论》和《大学辨》，他曾说：“确生平笔札纷纭，了无足取，唯《葬论》、《大学辨》二书差有关于世教。”陈确所处时代正是明清鼎革之际，反思理学流弊，回归经世致用成为这一时期的主调。陈确自然不能置身事外，和以往以及同时代的多数学者一样，他依然是选择通过与经典的对话来表达和寄寓其解决时代问题的关怀。所不同的是，陈确对《大学》采取了“既异程朱，亦背陆王”的批判性、颠覆性诠释，此书一出，立刻招致学界一边倒的批评，“诸子忧之，或病其罔，或惧其怼，未有许之也”，成为明清之际学界一大公案。我们需要追问的是，陈确何以宁愿背负获罪师门、辱没圣人的罪名来矢志不渝地批判《大学》呢？细究之下，原因有三。第一个原因是《大学》近禅。陈确说：
弟所恶于《大学》者，为其近禅也。……圣人只下学而上达，而释氏则专言上达。离下以为上，恐所为上者非上也。《大学》亦悬空说个至善，又悬空说个止至善，听其言甚好，深体之则只是虚诞之词，大概只是要知止耳，与释氏之惟求了悟，同一偏蔽。弟生平深戒同人勿妄攻释，兹因论《大学辨》，又复及此，惟勿罪。不难看出，陈确痛恨《大学》的一大缘由即在于其类禅。因为《大学》缺少下学工夫，只是空悬个“至善”“止至善”，这与佛教的“了悟”如出一辙，皆堕入“离下以为上”的窠臼。实际上，《大学》所言“至善”是“明德”“亲民”之后的境界和效验，绝非空言。而陈确之所以这么理解，是因为“善之未至，既欲止而不敢;善之已至，尤欲止而不能。夫学，何尽之有！善之中又有善矣，至善之中又有至善焉，故明、新、至善之言，皆末学之夸词。”这就是说，“善”是相对的，是没有终点的，我们只能无限地逼近，而不能实质地到达，所以那种妄图在至善处终止的解读与佛教的一悟皆悟是没有差别的。我们先搁置陈确的解析是否正确不论，他的这种解说至少在他这里是可以自圆其说的。陈确将《大学》归宗佛学的另一理由是：
《大学》之教近禅，惟禅门单言觉，谓一觉已无余事。惟《大学》单言知，谓一知已无余事，详观文义，情旨立见。
在这里，陈确同样采用类比的方法来论证《大学》近禅。他认为佛教主“觉”，一“觉”便无余事，而《大学》则主“知”，一“知”亦无余事。陈确的这一论断显然只是从迹上着手，并不符合《大学》的实际。
陈确批判《大学》的第二个原因是《大学》非圣经贤传。他指出：“确与友人书辨《大学》，有迹、理之说，谓以迹则显然非圣经也，以理则纯乎背圣经也。”即《大学》无论是从文本还是义理，皆没有资格跻身圣经之列。从迹上来讲，他指出：“《大学》，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游、夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔曾之书，则诬往圣，误来学。”这就是说，孔门弟子子游、子夏不曾提及《大学》，且《大学》言词与圣经不类，故而此书决非孔子或曾子所作。既非出自圣人之手，那就不能作为圣经，也不能视为贤传。我们再来看一下陈确是如何从“理”上来驳斥《大学》的，他指出“弟所以訾《大学》者，正以其绝无义理故也”，又说“《学》、《庸》二书，纯言经济，而世不察，谓是言道之文，真可哑然一笑”，这就从义理上将《大学》从道学一系中剔除出去。更进一步，他甚至认为《大学》的骨架“三纲领、八条目”是“非知道者之言也”。依循这样的原则，陈确展开来说：
首节虽不言知，而开口言明明，已是重知张本。次节紧接知止二字，谓一知止而定、静、安、虑得无不能矣，非重知乎？三节日知所先后则近道矣，非重知乎？四节五节反复言格致之当先，谓一格致而诚正修齐治平已环至而立效矣，非重知乎？重知则轻行，虽欲不禅，不可得矣。以此，知上文言新民言齐治
平并是夸词。……《大学》所重在彼，此理之纯背圣经者二也。
在这段中，陈确逐节进行分析、批判，认为《大学》的三纲八目皆落入“重知轻行”的窠臼，皆有杂染佛教之嫌疑，与圣经之义全然相悖，将其从圣经中清除出去是完全合乎情理的。至此，陈确以“《大学》迹、理双违，则诞罔弥著”的判定，从内外、形实两面完成了对《大学》的围剿。
陈确批驳《大学》的最后一个理由是“息争讼，明圣道”。陈确敏锐地指出是时学界流弊的根由在于《大学》，他说：“五百年来，学者大抵皆为《大学》所困，深可痛也”。陈氏此言虽有夸大之嫌，但也不无道理。众所周知，王阳明以《大学》为据，挑战朱子学，赖其卓绝影响，《大学》旋即成为学界的焦点，成为朱、王阵营互相批驳的媒介。既然《大学》影响如此恶劣，那就必须采取措施，以斩断祸根。陈确提出：“黜《大学》，还戴记，以息宋以来五百余年学人支离附会、纷纭争辩之端”。这就是说把《大学》从四书之中罢黜，将其还之于《礼记》，成为《礼记》的一篇，罢免其至高无上的地位，以此来熄灭五百余年的学术纷争。陈确的这一方案确实是比较有冲击性和毁灭性的，直接从根本上消解了《大学》的地位。他进一步指出：“《大学》废则圣道自明，《大学》行则圣道不明，关系儒教甚巨，不敢不争，非好辨也”。很显然，陈确是把《大学》兴废看作圣道晦明、儒教兴衰的关键。陈确之意是否恰当，容或再议，但其抓住《大学》，无疑是切中问题的关键。要之，上述三个缘由综合构成了陈确批判《大学》的动机和出发点，而最为根本的原因就是陈确意识到围绕《大学》所引起的朱、王之争，使学界聚讼不已，徒耗精力，于世道无补，于人心无涉。
朱熹、王阳明的《大学》诠释无疑是《大学》诠释的典范，成为学界突破前贤、创获新知不得不回应的学说。陈确的《大学辨》自然不能回避。就朱子的《大学》诠释而言，陈确在“信程朱之说四十余年”后，开始着力进行全方位的批判，他首先指出自己不同于程朱的出发点就在于程朱对《大学》的表彰和提升，他说：“弟于程朱之学，未能及其万一，至于表彰《大学》，则有不敢不以死争之”。并进一步解释道：
《大学》之在戴记垂二十余年，绝未有圣之者也。而程子凿空以为孔氏之书，既又疑其有错简，而大变其文，朱子又变易程子之文，又为之补传，出戴记而升诸四书之首，而反以为能述而信，而无所改作。
陈确首先不满程朱的是他们将《大学》从《礼记》中提揭出来，升为四书之首，并肆意篡改《大学》经文，更补《大学》文本。这实属标新立异之举，更是程朱学问的最大荒谬之处。陈确的这种判定，就以釜底抽薪的方式彻底否定了程朱对《大学》的重塑之功。从根源处瓦解程朱只是完成了批判程朱的第一步，更为重要的是如何从义理上驳倒程朱。陈确着力的第一个焦点就是朱子所极力称赞的“格物致知”思想。朱子说“《大学》之道，虽以诚意正心为本，必以格物致知为先”，这就将“格物致知”作为《大学》的根薮。而陈确则极力反对朱子的这一观点，他指出朱子此说所导致的弊病在于：“学者皆舍坐下工夫，争言格致，其卑者流为训诂支离之习，高者窜于佛老虚玄之学，道术分崩，圣教衰息，五百余年于此矣”。这就是说由于朱子推崇格致工夫，致使学者陷入口水之争，而无躬身实践工夫，实开五百年学术之弊，故而就成为陈确不得不首先攻击朱子“格物致知”思想的缘由。他一改朱子之说，提出新的见解：
弟欲先正心于格致，以心为一身之主。凡格致修齐治平之事，皆吾心为之，故云然耳。……故心粗则气浮，复何言格致？……心细则气静，复何难格致？
朱子视“格物致知”为首出工夫，而陈确却不以为然，认为“心”是一身之主，是所有行为的发动者，所以必须先使“心”正，也就是意念、念虑的纯然不杂，此是端本清源工夫，然后才能保证格致工夫的正确落实和开展。反之，若意念驳杂，思虑不纯，则格致工夫就难以有效施展。需要追问的是，陈确这样立说的依据是什么？我们可从其所言的“先师云‘无心外之学’，岂欲单提直指，而废学问之功也哉！谓离心不可以言学耳”获得答案，那就是他之所以强调“正心”的优先性、第一性，是因为他尊奉的是其师刘宗周的“无心外之学”的为学宗旨，这就从根本上向“心学”靠拢，故钱穆说：“陈乾初论学，渊源蕺山，上溯阳明，而推极于孟子。”
围绕“格物致知”，陈确批朱的另一焦点就是朱子的“豁然贯通”说。我们知道，朱子在给《大学》“格物致知”作补传时，主张通过“至于用力已久，而一旦豁然贯通焉”，也就是通过渐进积累之功，达到洞彻天理的境界。而陈确则无法认同此说：
至朱子之所谓“一旦豁然”，去禅弥近。夫朱子岂以曾子唯一贯之呼实有类于此而云然乎？不知曾子之唯一贯在正心修身之后，而非在格物致知之后者也。使僅在格物致知之后，则犹是浮情浮识，而圣贤之一呼一唯皆为虚设矣。若乃既唯之后，正须格致。道虽一贯，而理有万殊;教学相长，未有穷尽。
很显然，陈确批判的基础是他的“正心”优先思想，他认为“一贯”是“正心”之后的效验，而非“格物致知”，若按照朱子之说，在经过“今日格一物，明日格一物”达到豁然贯通之后，则“无可复教，无可复学”，与陈确所主张的“格致工夫，直与学相终始”相悖。陈确批评《大学》还在于：
君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。清心寡欲，兢兢焉，业业焉，勤咨而审察焉，而仅而知之耳。而犹惧有失也，稍怠肆焉，蔑勿懵矣。是故以尧舜之神焉而犹病，文王之圣焉而视民如伤，望道而未之见。此二帝一王者，岂故为此虚怀，以示宏广云尔哉！所谓犹病，则真犹病;所谓如伤，未见则真如伤未见也，天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉！
在这段长文中，陈确更加明确地阐述他何以反对“一旦豁然贯通”的缘由。在他看来，学是没有止境的，善也是没有止境的，绝对不可能达到豁然贯通，便可一了百了。因为“善”是过程性的，不是已成的东西，而是伴随为人之始终。这个道理同样适用于“格物穷理”。理指的是具体的事物之理，根本不存在豁然贯通之后的超越的、普遍的天理，很显然，陈确对“理”的理解与朱子存在根本性的差异。陈确意在消解“天理”的形上色彩，将人们关注的焦点拉回到具体的形而下世界，显示出极强的“崇实黜虚”色彩。
“格物致知”进一步延伸就是“知行”问题，也是陈确所极力批判的。他开宗明义地指出：“知行之分先后，自《大学》始也。确也惑之。然《中庸》之分知、行也，则犹若并重之也;《大学》之分先后，则重知矣。重知必轻行。欲学者之不堕于空，不可得矣。”在此，陈确提出一个较为新颖的看法：《中庸》区分知行，但知行并重，无分先后。《大学》则力主知先行后，重知轻行。陈确的这一指陈正确与否仍可再议，但这种提法确实为他人所不曾言。也正是在这种判定的基础上，陈确对程朱的“知行”思想展开尖锐的批评：
自程朱揭出致知之义为大学始事，于是学者皆舍坐下工夫，争求了悟，今日言格致，明日言格致，谓学必先知后行，夫先知后行，则必有知无行，而究归无知，真可痛也。
在陈确看来，程朱将“致知”作为《大学》的入手工夫，提揭和强化了《大学》的“知先行后”，且凭借其官学地位，导致的后果更加严重，使原本就已弊端重重的“重知轻行”成为“知”“行”双障。陈确的意思再明白不过，程朱的“知先行后”是导致圣学不明、大道不显的罪魁祸首，为了纠正这一偏颇，就必须倡导“知行并进”，陈确说“盖必知行俱到，而后可谓之穷理耳”，又说“知行并进，故知无穷，行亦无穷，行无穷，知愈无穷”，可以看出，陈确对知行的看法与朱子截然相反，“知”与“行”不是先后的关系，而是即知即行、齐头并进的关系，它们贯穿于为学的始终。这就与阳明思想接近。 综上可见，陈确《大学辨》的“既异程朱”，从《大学》的作者，到文本，再到围绕朱子极为重视的“格物致知”，体现得淋漓尽致，显示出陈确敢于打破权威、呼应时代思潮的特质。
阳明心学同样作为“他者”构成陈确撰写《大学辨》的焦点和论域。陈确对阳明心学有如下的认知：
弟于象山之说，未许者十之三四，于阳明之说，未许者十之一二，正不敢效时贤之各护门户，是则全掩其非者。所深信不疑者，唯阳明知行合一之说耳。
陈确的意思很清楚，即他对陆王之说并非全部服膺，而是有所质疑，但唯独对阳明之“知行合一”深信不疑。这种立场直接支配着陈确对阳明心学的批判。他的“弟于《大学》……信阳明之说者逾年，信己之说者逾月，而皆弃之”更加映衬出他的批判立场。在《大学辨》中，他首先反对的是阳明所主张的古本《大学》：
弟与阳明子，至其深信古本，及说尽心章等处，私心亦深有未安。
吾又以阳明之信古本，去程、朱所见仅一间耳。盖以为《戴记》之杂文，则信古本可也，虽分章而补传，亦无不可也。以为是孔、曾之书，则分章而补传固不可也;信古本，愈不可也。故不争之于其本，而争之于其末，其争殆未可息矣。
阳明“疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白”，说明阳明在《大学》版本上，并不信从朱子的改本，而是力主古本。但陈确并不赞赏阳明此举，他认为若把《大学》返回《礼记》当中，遵从古本还是改本都沒问题，反之，若认为《大学》是孔子、曾子之书，那朱子改本不可行，阳明所主古本更不可行。陈确这里隐含的意思是必须首先厘清《大学》的作者和归属问题，至于是尊改本还是崇古本，那都是细枝末节的事，不必给予过多置喙。阳明主张“《大学》古本乃孔门相传旧本”，也就是把《大学》当作孔、曾之书，赋予其圣经地位，而这恰恰是陈确所坚决反对的，既然阳明与朱子争辩，只是在“末”上展开，那阳明所主古本就是错上加错，是坚决不可从的。从此处可以看出陈确对阳明的批评稍有委婉回护之意。
陈确批评阳明的第二个焦点就是“诚意”问题。阳明说“《大学》之要，诚意而已”，就是把“诚意”当作《大学》的宗旨和纲领，凸显“诚意”相对于其他工夫条目的优先性。陈确则不赞同阳明此论：
吾之先正于诚也，盖欲合意于心，而统诚于身焉。分意于心，则支甚矣。先诚于正，则舛甚矣。此《大学》之蔽也。夫诚是到头学问，而正为先趋端向，先后之势，相去远甚，何待辨乎？
在陈确看来，将“意”从“心”分离出来，是支离之病;将“诚意”置于“正心”之前，是“乖舛”之弊，因为“诚”是工夫后的效验，是终极的学问，而“正心”则是人手工夫，是开端的学问，故而“正心”必须在“诚意”之前。可以看出，陈确在这里继续贯彻前述其舍“心”则无学问的主张，将“正心”视为第一序的工夫。但陈确仍不满此说，他进一步论道：
既言“正心”，不当复言“诚意”。……夫心之与意，固若此其二乎？故《大学》之所谓诚者，非诚也。凡言诚者，多兼内外言。《中庸》言诚身，不言诚意。诚只在意，即不是诚。
我们知道，阳明视“意”为心之所发，是心中所产生的念头。而陈确的老师刘宗周则将“意”解释为心之所存，将“意”提升到未发、先天的境地，有意矫正王门后学之流弊。到陈确这，则直接把“诚意”消解掉，他提出“《大学》之误，全在以意言诚”，（星）认为“心”与“意”不可强分为二，两者是同一的，所以说“正心”就不必再提“诚意”，这是同义反复，实乃画蛇添足之举。那是否可以反过来说“诚意”而不言“正心”呢？陈确坚决否定，理由是“诚止在意，即是不诚。凡言诚者，皆兼内外言”，《大学》所说的“诚”只局限在“意”上，与“诚”本身兼指内外相悖，少却外在的践履一面。很明显，陈确实际上是将他强调的躬身实践应用到对“诚意”的理解上，有意矫正王学末流偏于内在的弊端。
陈确批评阳明的另一焦点亦在于知行问题，所不同于批评朱熹的是，他十分赞赏阳明的“知行合一”之论，他说：“阳明子言‘知行合一’、‘知无先后’、‘知行并进’，真是宋儒顶门针子”，这就将阳明的“知行合一”拔擢到至高无上的境地，成为提领宋明理学的关键。职是之故，陈确在阳明的众多学说中，唯独对阳明此论深信不疑，由此亦可看出陈确的王门背景。既然如此，陈确又何以批评阳明呢？陈确认为：“姚江之合知行，山阴之言一贯，皆有光复圣道之功，而于《大学》之解，终落落难合”。这就是说阳明的“知行合一”，刘宗周的“一贯”在提揭圣人之道上功不可没，但在《大学》诠释上却与《大学》本意相差甚远。陈确此意既否定了心学宗师阳明，亦背离了其师刘宗周。我们需要明确的是，陈确何以会有如此看法呢。下面所列似可一窥根由：
《大学》固明言先后，而阳明子谓知行无先后，此益薪助沸之说也。
《大学》明言先后，而阳明子谓知行无先后，说何由何？……阳明子亦欲曲护《大学》，其如《大学》之终不可理解何？
陈确所要指陈的是，阳明的“知行合一”思想不但无过，甚至与孟子“性善论”同功。阳明的过错在于明知《大学》将知、行分为先后，却不进行辩难，这不仅是回护《大学》之弊，更是火上浇油之举。陈确更深入一步批评道：
每恨以阳明子之圣贤，知行合一之说，决可与孟子道性善同功无疑者，奈何不直辨《大学》。
阳明不直攻《大学》，而但与朱子争格致之解，虽谆谆言知行合一，知行无先后，说非不甚正，而《大学》故在也。《大学》纷纷言先言后，有目共见，朱子反得凭《大学》之势，而终以说胜阳明子，故其辨至今未息。呜呼！此亦阳明之过也。
不难看出，陈确的批评已有情绪化之嫌，显示出其对这一问题的痛心和关切。在他看来，阳明虽倡导“知行合一”，但不攻击《大学》之弊，反倒与朱子争论格致，非但没有批倒朱子，而终为朱子所胜，并导致争论不休，过错不小，实属可恨。由上可见，陈确对《大学》的批评，实与阳明对《大学》的解读难以相合。我们可从其与同门好友张履祥的交辩中一见其详。当宗朱学者张履祥指摘陈确以陆王之学为据批评《大学》时，陈确激愤地回复道： 弟之不足教，固已矣。至又罪及陆王之学，比之洪水猛兽，此何语也？且弟之辨《大学》于陆王何与，而上累之耶？陆王亦尝言格致矣，虽所言与程朱不同，其深信《大学》则一也。程朱之说非，则陆王非矣，弟说绝不本陆王，而吾兄罪之，岂非所谓“行人之得，邑人之灾”乎？何其听之不审而刑之太滥也！
陈确受过阳明心学洗礼是确然无疑的。但就《大学辨》而言，陈确是坚决反对张履祥将其与阳明心学挂钩，辨称其《大学辨》绝不以陆王心学为据，若强行关联，实是无知之论。平实而论，陈确所辨并非虚言，他虽批评阳明不去辩驳《大学》的“知先行后”说，但这背后透显的恰恰是其对《大学》“知行说”的否定，批阳明更多地是他批《大学》的一个凭借。
从《大学》的诠释史来看，陈确是为数不多的对《大学》经典地位进行否定和批判的学者之一，虽显得较为另类，但他的这种辩难在明清之际学术范型转换、多元思潮并存的境遇下，自有其独特而丰富的思想史意义：一是辨伪文本，遥启清代中期的考据学。陈确身处脱略文本、束书空谈的明清之际，是时学界久为朱、王之争所困，究竟谁说是圣人本意，以陈确为代表的学者所寻求的解决之道是“复古以求解放”，也就是辨别文本真伪，探究经典原义，力矫虚妄之说，故在《大学辨》中，他酌通古今，旁推互证，广泛引用《尧典》《诗》《书》等来否定《大学》非孔氏遗书，从而是书得以与“黄宗羲的《易学象数论》、阎若琚的《尚书古文疏证》同开清代辨伪学风”，这就为清代中期考据学的兴起首开风气之先。也就是说，清代中期考据学的兴起要向前追溯到清初的辨伪学风。故余英时先生敏锐地指出：“《大学辨》所争者仍在义理之非，而所采用之方法是考证辨伪。这里清楚地透露了考证学兴起的思想史背景。”二是回归原始儒学，助推“崇实黜虚”思潮的光大。陈确在述及撰写《大学辨》缘由时指出“琢磨程朱，光复孔孟”，也就是以恢复孔孟儒学为宗旨。那么，陈确何以对孔孟儒学如此情有独钟呢？原因即在于孔孟儒学注重践履，强调实行，正可以矫正晚明阳明心学所导致的空虚不实之风。在《大学辨》中，他更多是以孔孟之学为考量标准来裁断程朱、陆王。这种反对空谈义理，主张实学实行的主张无疑迎合和助推了明清之际兴起的“崇实黜虚”思潮。三是消解学术权威，开辟解决“朱、王之争”的新方案，拓展《大学》诠释维度。梁启超曾指出“有清一代学术，初期为程朱、陆王之争”，陈确并不盲从任何一家，他直言：“程朱、陆王，皆卓然为两代大儒，至其言学，皆不能无偏，学者正可剂其通异，以求大中”。正是基于这种客观之态度，陈确明确说其《大学辨》“既异程朱，亦背陸王”，显示出学无依傍、学无瞻顾、独证独创的特质。而这种不囿于权威、不局限于成说的取向，实际上一定程度消解了理学、心学的权威，开辟出或调和、或尊一辟一视域之外的介入和回应朱、王之争的路径，同时也拓展《大学》的诠释维度，丰富和充实《大学》的意义世界，使其在尽可能的诠释维度上展现出来。要之，陈确通过撰写《大学辨》，以其特有的方式介入和回应明清之际朱、王之争这一全国性学术议题，推动明清之际学术范型的转变，成为我们管窥明清之际学术衍化和走向的一个生动而鲜活的个案。
责任编辑：王晓洁
朱子雅重四书，但首推《大学》，以之为四书之纲领。阳明更是从《大学》人手辩难朱子，建构心学体系，故而黄宗羲称：“至其（王阳明）与朱子抵牾处，总在《大学》一书”。这就是说，朱、王之争实质是围绕着《大学》延伸和展开的，从而也就决定了《大学》必然成为中晚明时期学者介入和回应朱、王纷争这个全国性议题的文本和工具。而在众多的学者当中，明清之际的陈确无疑是最为典型的一个，缘由在于他对《大学》的诠释极具颠覆性，不仅在“迹”上消解《大学》的圣经地位，更从“理”上呈现出“既不袭朱，亦不尊王”的特质。陈确这种石破天惊式的论断，引发我们无尽的思考：陈确何以要在《大学》早已成为圣经贤传之时，消解《大學》的地位，他的依据是什么，这种判定又在明清之际的思想史上产生了何种影响？更为重要的是，他又是如何回应朱、王的《大学》诠释的？对于这些颇具学术价值的问题，我们需要立足于明清之际的思想脉络中予以考察、分析，从而明晰陈确《大学》诠释的得失、创获以及其在明清之际独特的学术史意义，从而有助于我们从一个侧面管窥明清之际的学术样态和走向。
一、陈确批判《大学》的缘由
陈确（1604—1677），初名道永，字非玄，后更名为确，字乾初。浙江海宁人。年四十岁，拜师刘宗周，与黄宗羲、张履祥并称为宗周“门下三杰”。陈确性格刚直，廉劲嫉恶，气节卓著，不苟时俗，为学“无所倚傍，无所瞻顾，凡不合于心者，虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论”，黄宗羲称其为“理学中之别传也”，全祖望称其为“畸士”，而蒙文通则称“明清之交，必以此公为巨擎”，不同时期学者正反相交的评价也显示出陈确思想的复杂性和独特性。陈确一生著述虽多，但其最为钟意的是《葬论》和《大学辨》，他曾说：“确生平笔札纷纭，了无足取，唯《葬论》、《大学辨》二书差有关于世教。”陈确所处时代正是明清鼎革之际，反思理学流弊，回归经世致用成为这一时期的主调。陈确自然不能置身事外，和以往以及同时代的多数学者一样，他依然是选择通过与经典的对话来表达和寄寓其解决时代问题的关怀。所不同的是，陈确对《大学》采取了“既异程朱，亦背陆王”的批判性、颠覆性诠释，此书一出，立刻招致学界一边倒的批评，“诸子忧之，或病其罔，或惧其怼，未有许之也”，成为明清之际学界一大公案。我们需要追问的是，陈确何以宁愿背负获罪师门、辱没圣人的罪名来矢志不渝地批判《大学》呢？细究之下，原因有三。第一个原因是《大学》近禅。陈确说：
弟所恶于《大学》者，为其近禅也。……圣人只下学而上达，而释氏则专言上达。离下以为上，恐所为上者非上也。《大学》亦悬空说个至善，又悬空说个止至善，听其言甚好，深体之则只是虚诞之词，大概只是要知止耳，与释氏之惟求了悟，同一偏蔽。弟生平深戒同人勿妄攻释，兹因论《大学辨》，又复及此，惟勿罪。不难看出，陈确痛恨《大学》的一大缘由即在于其类禅。因为《大学》缺少下学工夫，只是空悬个“至善”“止至善”，这与佛教的“了悟”如出一辙，皆堕入“离下以为上”的窠臼。实际上，《大学》所言“至善”是“明德”“亲民”之后的境界和效验，绝非空言。而陈确之所以这么理解，是因为“善之未至，既欲止而不敢;善之已至，尤欲止而不能。夫学，何尽之有！善之中又有善矣，至善之中又有至善焉，故明、新、至善之言，皆末学之夸词。”这就是说，“善”是相对的，是没有终点的，我们只能无限地逼近，而不能实质地到达，所以那种妄图在至善处终止的解读与佛教的一悟皆悟是没有差别的。我们先搁置陈确的解析是否正确不论，他的这种解说至少在他这里是可以自圆其说的。陈确将《大学》归宗佛学的另一理由是：
《大学》之教近禅，惟禅门单言觉，谓一觉已无余事。惟《大学》单言知，谓一知已无余事，详观文义，情旨立见。
在这里，陈确同样采用类比的方法来论证《大学》近禅。他认为佛教主“觉”，一“觉”便无余事，而《大学》则主“知”，一“知”亦无余事。陈确的这一论断显然只是从迹上着手，并不符合《大学》的实际。
陈确批判《大学》的第二个原因是《大学》非圣经贤传。他指出：“确与友人书辨《大学》，有迹、理之说，谓以迹则显然非圣经也，以理则纯乎背圣经也。”即《大学》无论是从文本还是义理，皆没有资格跻身圣经之列。从迹上来讲，他指出：“《大学》，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游、夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔曾之书，则诬往圣，误来学。”这就是说，孔门弟子子游、子夏不曾提及《大学》，且《大学》言词与圣经不类，故而此书决非孔子或曾子所作。既非出自圣人之手，那就不能作为圣经，也不能视为贤传。我们再来看一下陈确是如何从“理”上来驳斥《大学》的，他指出“弟所以訾《大学》者，正以其绝无义理故也”，又说“《学》、《庸》二书，纯言经济，而世不察，谓是言道之文，真可哑然一笑”，这就从义理上将《大学》从道学一系中剔除出去。更进一步，他甚至认为《大学》的骨架“三纲领、八条目”是“非知道者之言也”。依循这样的原则，陈确展开来说：
首节虽不言知，而开口言明明，已是重知张本。次节紧接知止二字，谓一知止而定、静、安、虑得无不能矣，非重知乎？三节日知所先后则近道矣，非重知乎？四节五节反复言格致之当先，谓一格致而诚正修齐治平已环至而立效矣，非重知乎？重知则轻行，虽欲不禅，不可得矣。以此，知上文言新民言齐治
平并是夸词。……《大学》所重在彼，此理之纯背圣经者二也。
在这段中，陈确逐节进行分析、批判，认为《大学》的三纲八目皆落入“重知轻行”的窠臼，皆有杂染佛教之嫌疑，与圣经之义全然相悖，将其从圣经中清除出去是完全合乎情理的。至此，陈确以“《大学》迹、理双违，则诞罔弥著”的判定，从内外、形实两面完成了对《大学》的围剿。
陈确批驳《大学》的最后一个理由是“息争讼，明圣道”。陈确敏锐地指出是时学界流弊的根由在于《大学》，他说：“五百年来，学者大抵皆为《大学》所困，深可痛也”。陈氏此言虽有夸大之嫌，但也不无道理。众所周知，王阳明以《大学》为据，挑战朱子学，赖其卓绝影响，《大学》旋即成为学界的焦点，成为朱、王阵营互相批驳的媒介。既然《大学》影响如此恶劣，那就必须采取措施，以斩断祸根。陈确提出：“黜《大学》，还戴记，以息宋以来五百余年学人支离附会、纷纭争辩之端”。这就是说把《大学》从四书之中罢黜，将其还之于《礼记》，成为《礼记》的一篇，罢免其至高无上的地位，以此来熄灭五百余年的学术纷争。陈确的这一方案确实是比较有冲击性和毁灭性的，直接从根本上消解了《大学》的地位。他进一步指出：“《大学》废则圣道自明，《大学》行则圣道不明，关系儒教甚巨，不敢不争，非好辨也”。很显然，陈确是把《大学》兴废看作圣道晦明、儒教兴衰的关键。陈确之意是否恰当，容或再议，但其抓住《大学》，无疑是切中问题的关键。要之，上述三个缘由综合构成了陈确批判《大学》的动机和出发点，而最为根本的原因就是陈确意识到围绕《大学》所引起的朱、王之争，使学界聚讼不已，徒耗精力，于世道无补，于人心无涉。
二、“既异程朱”：陈确《大学辨》对朱子的批判
朱熹、王阳明的《大学》诠释无疑是《大学》诠释的典范，成为学界突破前贤、创获新知不得不回应的学说。陈确的《大学辨》自然不能回避。就朱子的《大学》诠释而言，陈确在“信程朱之说四十余年”后，开始着力进行全方位的批判，他首先指出自己不同于程朱的出发点就在于程朱对《大学》的表彰和提升，他说：“弟于程朱之学，未能及其万一，至于表彰《大学》，则有不敢不以死争之”。并进一步解释道：
《大学》之在戴记垂二十余年，绝未有圣之者也。而程子凿空以为孔氏之书，既又疑其有错简，而大变其文，朱子又变易程子之文，又为之补传，出戴记而升诸四书之首，而反以为能述而信，而无所改作。
陈确首先不满程朱的是他们将《大学》从《礼记》中提揭出来，升为四书之首，并肆意篡改《大学》经文，更补《大学》文本。这实属标新立异之举，更是程朱学问的最大荒谬之处。陈确的这种判定，就以釜底抽薪的方式彻底否定了程朱对《大学》的重塑之功。从根源处瓦解程朱只是完成了批判程朱的第一步，更为重要的是如何从义理上驳倒程朱。陈确着力的第一个焦点就是朱子所极力称赞的“格物致知”思想。朱子说“《大学》之道，虽以诚意正心为本，必以格物致知为先”，这就将“格物致知”作为《大学》的根薮。而陈确则极力反对朱子的这一观点，他指出朱子此说所导致的弊病在于：“学者皆舍坐下工夫，争言格致，其卑者流为训诂支离之习，高者窜于佛老虚玄之学，道术分崩，圣教衰息，五百余年于此矣”。这就是说由于朱子推崇格致工夫，致使学者陷入口水之争，而无躬身实践工夫，实开五百年学术之弊，故而就成为陈确不得不首先攻击朱子“格物致知”思想的缘由。他一改朱子之说，提出新的见解：
弟欲先正心于格致，以心为一身之主。凡格致修齐治平之事，皆吾心为之，故云然耳。……故心粗则气浮，复何言格致？……心细则气静，复何难格致？
朱子视“格物致知”为首出工夫，而陈确却不以为然，认为“心”是一身之主，是所有行为的发动者，所以必须先使“心”正，也就是意念、念虑的纯然不杂，此是端本清源工夫，然后才能保证格致工夫的正确落实和开展。反之，若意念驳杂，思虑不纯，则格致工夫就难以有效施展。需要追问的是，陈确这样立说的依据是什么？我们可从其所言的“先师云‘无心外之学’，岂欲单提直指，而废学问之功也哉！谓离心不可以言学耳”获得答案，那就是他之所以强调“正心”的优先性、第一性，是因为他尊奉的是其师刘宗周的“无心外之学”的为学宗旨，这就从根本上向“心学”靠拢，故钱穆说：“陈乾初论学，渊源蕺山，上溯阳明，而推极于孟子。”
围绕“格物致知”，陈确批朱的另一焦点就是朱子的“豁然贯通”说。我们知道，朱子在给《大学》“格物致知”作补传时，主张通过“至于用力已久，而一旦豁然贯通焉”，也就是通过渐进积累之功，达到洞彻天理的境界。而陈确则无法认同此说：
至朱子之所谓“一旦豁然”，去禅弥近。夫朱子岂以曾子唯一贯之呼实有类于此而云然乎？不知曾子之唯一贯在正心修身之后，而非在格物致知之后者也。使僅在格物致知之后，则犹是浮情浮识，而圣贤之一呼一唯皆为虚设矣。若乃既唯之后，正须格致。道虽一贯，而理有万殊;教学相长，未有穷尽。
很显然，陈确批判的基础是他的“正心”优先思想，他认为“一贯”是“正心”之后的效验，而非“格物致知”，若按照朱子之说，在经过“今日格一物，明日格一物”达到豁然贯通之后，则“无可复教，无可复学”，与陈确所主张的“格致工夫，直与学相终始”相悖。陈确批评《大学》还在于：
君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。清心寡欲，兢兢焉，业业焉，勤咨而审察焉，而仅而知之耳。而犹惧有失也，稍怠肆焉，蔑勿懵矣。是故以尧舜之神焉而犹病，文王之圣焉而视民如伤，望道而未之见。此二帝一王者，岂故为此虚怀，以示宏广云尔哉！所谓犹病，则真犹病;所谓如伤，未见则真如伤未见也，天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉！
在这段长文中，陈确更加明确地阐述他何以反对“一旦豁然贯通”的缘由。在他看来，学是没有止境的，善也是没有止境的，绝对不可能达到豁然贯通，便可一了百了。因为“善”是过程性的，不是已成的东西，而是伴随为人之始终。这个道理同样适用于“格物穷理”。理指的是具体的事物之理，根本不存在豁然贯通之后的超越的、普遍的天理，很显然，陈确对“理”的理解与朱子存在根本性的差异。陈确意在消解“天理”的形上色彩，将人们关注的焦点拉回到具体的形而下世界，显示出极强的“崇实黜虚”色彩。
“格物致知”进一步延伸就是“知行”问题，也是陈确所极力批判的。他开宗明义地指出：“知行之分先后，自《大学》始也。确也惑之。然《中庸》之分知、行也，则犹若并重之也;《大学》之分先后，则重知矣。重知必轻行。欲学者之不堕于空，不可得矣。”在此，陈确提出一个较为新颖的看法：《中庸》区分知行，但知行并重，无分先后。《大学》则力主知先行后，重知轻行。陈确的这一指陈正确与否仍可再议，但这种提法确实为他人所不曾言。也正是在这种判定的基础上，陈确对程朱的“知行”思想展开尖锐的批评：
自程朱揭出致知之义为大学始事，于是学者皆舍坐下工夫，争求了悟，今日言格致，明日言格致，谓学必先知后行，夫先知后行，则必有知无行，而究归无知，真可痛也。
在陈确看来，程朱将“致知”作为《大学》的入手工夫，提揭和强化了《大学》的“知先行后”，且凭借其官学地位，导致的后果更加严重，使原本就已弊端重重的“重知轻行”成为“知”“行”双障。陈确的意思再明白不过，程朱的“知先行后”是导致圣学不明、大道不显的罪魁祸首，为了纠正这一偏颇，就必须倡导“知行并进”，陈确说“盖必知行俱到，而后可谓之穷理耳”，又说“知行并进，故知无穷，行亦无穷，行无穷，知愈无穷”，可以看出，陈确对知行的看法与朱子截然相反，“知”与“行”不是先后的关系，而是即知即行、齐头并进的关系，它们贯穿于为学的始终。这就与阳明思想接近。 综上可见，陈确《大学辨》的“既异程朱”，从《大学》的作者，到文本，再到围绕朱子极为重视的“格物致知”，体现得淋漓尽致，显示出陈确敢于打破权威、呼应时代思潮的特质。
三、“亦背陆王”：陈确《大学辨》对阳明心学的批判
阳明心学同样作为“他者”构成陈确撰写《大学辨》的焦点和论域。陈确对阳明心学有如下的认知：
弟于象山之说，未许者十之三四，于阳明之说，未许者十之一二，正不敢效时贤之各护门户，是则全掩其非者。所深信不疑者，唯阳明知行合一之说耳。
陈确的意思很清楚，即他对陆王之说并非全部服膺，而是有所质疑，但唯独对阳明之“知行合一”深信不疑。这种立场直接支配着陈确对阳明心学的批判。他的“弟于《大学》……信阳明之说者逾年，信己之说者逾月，而皆弃之”更加映衬出他的批判立场。在《大学辨》中，他首先反对的是阳明所主张的古本《大学》：
弟与阳明子，至其深信古本，及说尽心章等处，私心亦深有未安。
吾又以阳明之信古本，去程、朱所见仅一间耳。盖以为《戴记》之杂文，则信古本可也，虽分章而补传，亦无不可也。以为是孔、曾之书，则分章而补传固不可也;信古本，愈不可也。故不争之于其本，而争之于其末，其争殆未可息矣。
阳明“疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白”，说明阳明在《大学》版本上，并不信从朱子的改本，而是力主古本。但陈确并不赞赏阳明此举，他认为若把《大学》返回《礼记》当中，遵从古本还是改本都沒问题，反之，若认为《大学》是孔子、曾子之书，那朱子改本不可行，阳明所主古本更不可行。陈确这里隐含的意思是必须首先厘清《大学》的作者和归属问题，至于是尊改本还是崇古本，那都是细枝末节的事，不必给予过多置喙。阳明主张“《大学》古本乃孔门相传旧本”，也就是把《大学》当作孔、曾之书，赋予其圣经地位，而这恰恰是陈确所坚决反对的，既然阳明与朱子争辩，只是在“末”上展开，那阳明所主古本就是错上加错，是坚决不可从的。从此处可以看出陈确对阳明的批评稍有委婉回护之意。
陈确批评阳明的第二个焦点就是“诚意”问题。阳明说“《大学》之要，诚意而已”，就是把“诚意”当作《大学》的宗旨和纲领，凸显“诚意”相对于其他工夫条目的优先性。陈确则不赞同阳明此论：
吾之先正于诚也，盖欲合意于心，而统诚于身焉。分意于心，则支甚矣。先诚于正，则舛甚矣。此《大学》之蔽也。夫诚是到头学问，而正为先趋端向，先后之势，相去远甚，何待辨乎？
在陈确看来，将“意”从“心”分离出来，是支离之病;将“诚意”置于“正心”之前，是“乖舛”之弊，因为“诚”是工夫后的效验，是终极的学问，而“正心”则是人手工夫，是开端的学问，故而“正心”必须在“诚意”之前。可以看出，陈确在这里继续贯彻前述其舍“心”则无学问的主张，将“正心”视为第一序的工夫。但陈确仍不满此说，他进一步论道：
既言“正心”，不当复言“诚意”。……夫心之与意，固若此其二乎？故《大学》之所谓诚者，非诚也。凡言诚者，多兼内外言。《中庸》言诚身，不言诚意。诚只在意，即不是诚。
我们知道，阳明视“意”为心之所发，是心中所产生的念头。而陈确的老师刘宗周则将“意”解释为心之所存，将“意”提升到未发、先天的境地，有意矫正王门后学之流弊。到陈确这，则直接把“诚意”消解掉，他提出“《大学》之误，全在以意言诚”，（星）认为“心”与“意”不可强分为二，两者是同一的，所以说“正心”就不必再提“诚意”，这是同义反复，实乃画蛇添足之举。那是否可以反过来说“诚意”而不言“正心”呢？陈确坚决否定，理由是“诚止在意，即是不诚。凡言诚者，皆兼内外言”，《大学》所说的“诚”只局限在“意”上，与“诚”本身兼指内外相悖，少却外在的践履一面。很明显，陈确实际上是将他强调的躬身实践应用到对“诚意”的理解上，有意矫正王学末流偏于内在的弊端。
陈确批评阳明的另一焦点亦在于知行问题，所不同于批评朱熹的是，他十分赞赏阳明的“知行合一”之论，他说：“阳明子言‘知行合一’、‘知无先后’、‘知行并进’，真是宋儒顶门针子”，这就将阳明的“知行合一”拔擢到至高无上的境地，成为提领宋明理学的关键。职是之故，陈确在阳明的众多学说中，唯独对阳明此论深信不疑，由此亦可看出陈确的王门背景。既然如此，陈确又何以批评阳明呢？陈确认为：“姚江之合知行，山阴之言一贯，皆有光复圣道之功，而于《大学》之解，终落落难合”。这就是说阳明的“知行合一”，刘宗周的“一贯”在提揭圣人之道上功不可没，但在《大学》诠释上却与《大学》本意相差甚远。陈确此意既否定了心学宗师阳明，亦背离了其师刘宗周。我们需要明确的是，陈确何以会有如此看法呢。下面所列似可一窥根由：
《大学》固明言先后，而阳明子谓知行无先后，此益薪助沸之说也。
《大学》明言先后，而阳明子谓知行无先后，说何由何？……阳明子亦欲曲护《大学》，其如《大学》之终不可理解何？
陈确所要指陈的是，阳明的“知行合一”思想不但无过，甚至与孟子“性善论”同功。阳明的过错在于明知《大学》将知、行分为先后，却不进行辩难，这不仅是回护《大学》之弊，更是火上浇油之举。陈确更深入一步批评道：
每恨以阳明子之圣贤，知行合一之说，决可与孟子道性善同功无疑者，奈何不直辨《大学》。
阳明不直攻《大学》，而但与朱子争格致之解，虽谆谆言知行合一，知行无先后，说非不甚正，而《大学》故在也。《大学》纷纷言先言后，有目共见，朱子反得凭《大学》之势，而终以说胜阳明子，故其辨至今未息。呜呼！此亦阳明之过也。
不难看出，陈确的批评已有情绪化之嫌，显示出其对这一问题的痛心和关切。在他看来，阳明虽倡导“知行合一”，但不攻击《大学》之弊，反倒与朱子争论格致，非但没有批倒朱子，而终为朱子所胜，并导致争论不休，过错不小，实属可恨。由上可见，陈确对《大学》的批评，实与阳明对《大学》的解读难以相合。我们可从其与同门好友张履祥的交辩中一见其详。当宗朱学者张履祥指摘陈确以陆王之学为据批评《大学》时，陈确激愤地回复道： 弟之不足教，固已矣。至又罪及陆王之学，比之洪水猛兽，此何语也？且弟之辨《大学》于陆王何与，而上累之耶？陆王亦尝言格致矣，虽所言与程朱不同，其深信《大学》则一也。程朱之说非，则陆王非矣，弟说绝不本陆王，而吾兄罪之，岂非所谓“行人之得，邑人之灾”乎？何其听之不审而刑之太滥也！
陈确受过阳明心学洗礼是确然无疑的。但就《大学辨》而言，陈确是坚决反对张履祥将其与阳明心学挂钩，辨称其《大学辨》绝不以陆王心学为据，若强行关联，实是无知之论。平实而论，陈确所辨并非虚言，他虽批评阳明不去辩驳《大学》的“知先行后”说，但这背后透显的恰恰是其对《大学》“知行说”的否定，批阳明更多地是他批《大学》的一个凭借。
四、结语
从《大学》的诠释史来看，陈确是为数不多的对《大学》经典地位进行否定和批判的学者之一，虽显得较为另类，但他的这种辩难在明清之际学术范型转换、多元思潮并存的境遇下，自有其独特而丰富的思想史意义：一是辨伪文本，遥启清代中期的考据学。陈确身处脱略文本、束书空谈的明清之际，是时学界久为朱、王之争所困，究竟谁说是圣人本意，以陈确为代表的学者所寻求的解决之道是“复古以求解放”，也就是辨别文本真伪，探究经典原义，力矫虚妄之说，故在《大学辨》中，他酌通古今，旁推互证，广泛引用《尧典》《诗》《书》等来否定《大学》非孔氏遗书，从而是书得以与“黄宗羲的《易学象数论》、阎若琚的《尚书古文疏证》同开清代辨伪学风”，这就为清代中期考据学的兴起首开风气之先。也就是说，清代中期考据学的兴起要向前追溯到清初的辨伪学风。故余英时先生敏锐地指出：“《大学辨》所争者仍在义理之非，而所采用之方法是考证辨伪。这里清楚地透露了考证学兴起的思想史背景。”二是回归原始儒学，助推“崇实黜虚”思潮的光大。陈确在述及撰写《大学辨》缘由时指出“琢磨程朱，光复孔孟”，也就是以恢复孔孟儒学为宗旨。那么，陈确何以对孔孟儒学如此情有独钟呢？原因即在于孔孟儒学注重践履，强调实行，正可以矫正晚明阳明心学所导致的空虚不实之风。在《大学辨》中，他更多是以孔孟之学为考量标准来裁断程朱、陆王。这种反对空谈义理，主张实学实行的主张无疑迎合和助推了明清之际兴起的“崇实黜虚”思潮。三是消解学术权威，开辟解决“朱、王之争”的新方案，拓展《大学》诠释维度。梁启超曾指出“有清一代学术，初期为程朱、陆王之争”，陈确并不盲从任何一家，他直言：“程朱、陆王，皆卓然为两代大儒，至其言学，皆不能无偏，学者正可剂其通异，以求大中”。正是基于这种客观之态度，陈确明确说其《大学辨》“既异程朱，亦背陸王”，显示出学无依傍、学无瞻顾、独证独创的特质。而这种不囿于权威、不局限于成说的取向，实际上一定程度消解了理学、心学的权威，开辟出或调和、或尊一辟一视域之外的介入和回应朱、王之争的路径，同时也拓展《大学》的诠释维度，丰富和充实《大学》的意义世界，使其在尽可能的诠释维度上展现出来。要之，陈确通过撰写《大学辨》，以其特有的方式介入和回应明清之际朱、王之争这一全国性学术议题，推动明清之际学术范型的转变，成为我们管窥明清之际学术衍化和走向的一个生动而鲜活的个案。
责任编辑：王晓洁