论文部分内容阅读
摘 要：先秦时期的儒家政治思想清新活泼，观点尖锐，远非后世儒家所能比拟。在此视角下，具体分析权力合法性来源及权力与知识、道德、制度的关系，可以看到，先秦儒家政治权力观具有“人治”倾向和对社会环境的路径依赖。基于此，对于当下的道德失范问题，伦理道德、法治制度和社会环境三位一体协同治理是有效治理路径。
关键词：先秦儒家；权力观；政治思想；人治；道德伦理
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2014）11-0110-03
基金项目：广西社科基金项目（13BJY019）的阶段性成果。
作者简介：宋清员（1988-），男，山东临清人，广西师范学院2012级行政管理专业研究生，研究方向：中国政府与政治；汪德荣（1968-），男，湖南永顺人，广西师范学院物流管理与工程学院副院长，副教授，研究方向：区域公共管理。
一、研究先秦儒家政治思想的意义
“先秦思想对春秋以前为融旧铸新，对秦汉以后为开宗立范”，[1]4是中国政治思想史的创造时期；同时，先秦诸子百家时期是我国学术史上的“黄金时代”。这一时期，“中国的思想史进入了它自己的历程，这也许就是雅斯贝斯所说的‘轴心时代’。”[2]69儒家之孔孟、墨家之墨翟、道家之老庄、法家之商韩均在这一时空中开创和发展了自己的学派、学说并使之壮大，影响中国政治、思想、文化达数千年之久。由此，研究先秦政治思想重要性可见一斑。
具体来说，先秦儒家政治思想清新活泼，在尚未进入帝制时期，尤有许多民主和反专制的闪光点。例如孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”[3]32的君臣之道，而不是后世道学家所宣扬的那种“君使臣死，臣不得不死”的“愚忠”观念；更如孟子所主张的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，[4]151几成儒家政治思想的千古绝响。春秋战国时期四分五裂、期盼大一统的政治背景和秦之后专制皇权的政治背景迥异，自然地会产生不同性质的政治思想。以先秦儒家政治思想为例，先秦儒家经典《春秋·公羊传》以“大一统”为主旨，“大夫之义不得专废置君”在秦之后的政治思想中是难以寻觅得到的。“大一统”的政治思想对维护国家统一和维护君权一统天下起到思想宣传作用，以至于“大一统”成了中华民族的一种心理，尤其是在社会动荡不安及其改朝换代的过渡时期显得更为明显。
就儒家政治思想的发展历程来说，在西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”国策的推动下，经由董仲舒改造，再掺杂“阴阳五行”学说，儒家政治思想完成了向统治者思想工具的改造过程，流入了所谓的“经学时代”，以致不免流于图谶之学，令人生厌，最终导致老庄“无为”“自然”思想在魏晋时期的泛滥；隋唐时期，儒、道、释“三教并流”，儒家思想只是固守一隅，无所发展；进入宋元以来，在吸收了道家和禅宗的部分精华之后，儒家思想进入了以标榜“存天理，灭人欲”的“理学”唯心主义时代；转入明清，王阳明提出“致良知”的主张，致使儒家思想最终止于“心性论”的唯心主义当中，最终又陷入清朝“汉学”和“宋学”相与争锋的泥潭。纵观儒学及其儒家政治思想的发展历程，其总是不免地流于单方面的发展，加之又受到专制主义皇权的限制，成为粉饰太平的缘饰之学。儒学的光辉、尤其是早期儒家政治思想的光辉囿于具体政治背景的限制，难以发挥。以此观之，可以说先秦儒家才是正宗的儒家。因此，对先秦儒家政治思想及其权力思想进行研究具有重要意义。
二、权力的四张面孔
1.先验性的“天”“民”和权力。整体言之，儒家先哲孔子祖述尧、舜、禹、汤、文、武、周公，以保守主义的姿态主张回到先前的政治秩序中去。自然地，先秦儒家要继承前贤的衣钵，以此减轻人们的非议，并作为其学说合法性的来源。周公所尊奉的“敬天保民”和“以德配天”的政治社会思想为儒家所继承，并最终发展成为孟子所说的“天与之，民与之”的双重权力合法性标准。
在继承夏商周以来统治者所信奉的“君权神授”理念下，先秦儒家主张以先验性的“天”作为权力合法性的来源。孟子认为受命于天、代天进行统治的“天子”并“不能以天下与人”，而只是把具有良好德行的人推荐给天，即“天子能荐人于天，不能使天与之天下”；[4]182然后先验性的“天”根据种种迹象来判断是否降天命，即“天不言，以行与事示之而已矣”。[4]182“天子”当然是良好德行的承载者，但即使如此，依然要有天的认可方可“奉天承运”承继大统。然而，这也仅仅是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，进而“天与之”；[4]182却并没有经过“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”进而得到“民与之”。[4]182所以，“天子”在获取“天命”之后，还要在具体的施政过程中注意赢得民众的同意和支持，取得民心，关注民生，满足民众的利益，施行“仁政”，毕竟“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者”[4]5的事情是绝对不可能发生的。因此，“天子”的权力来源于先验性的“天”和“民”的同意，在权力使用的过程中要受到“天”和“民”的双重制约。
2.知识与权力。根据费孝通先生的研究，知识按照性质可分为“知道事物是怎样的”的自然知识和“知道应当怎样去处理事物”的规范知识。[5]11在《论语·子路》篇中，可以较为清楚地看到孔子教授知识的倾向：樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农”；请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”[3]151可见，孔子所重乃是“礼”“义”“信”这样的规范知识，而不是“稼”和“圃”一样的自然知识。进一步地，孔子说：“吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣。”[3]99孔子对“射”和“御”这样的专门知识，虽则是自己教授的内容，仍然不以此为意，认为这是“鄙事”，以致最终被人嘲笑成“四体不勤，五谷不分”。显然地，孔子所授是本于《诗经》《尚书》《周礼》《易经》《春秋》，涵盖“御、射、书、数、礼、乐”等内容，以“礼”和“仁”为核心的规范知识。以“礼”言之，其本身就是维护统治秩序的工具，并和“乐”一起构成了主管文化心理的“礼乐制度”，再加之以维护国家形态的“封建制度”和规范社会结构的“宗法制度”，三者共同构成了西周以来的政治制度。此外，“仁”是“礼”的核心精神，其他如“御、射、书、数”也都是之前的封建贵族为了统治而学习的知识，是不能和“稼”“圃”这样的具体知识同日而语的。由此可见，孔子所教授的知识是和政治以及权力紧密相连的。 另外，孔子主张“有教无类”的教育理念，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，[3]76这就使得许多贫苦之人能够获取教育资格成为他的弟子，进而使得学术下移，不仅开先秦诸子百家争鸣之象，也促进了西汉初期布衣将相局面的出现。其“仕而优则学，学而优则仕”[3]227的理念使得弟子以“知识人”的姿态积极投身到现实政治当中，将知识和权力二者紧密地结合起来。
3.道德与权力。先秦儒家道德与权力的思维逻辑是：有德之君子应当当政居位，掌握权力并在权力的运用过程中施行仁（德）政。孔子认为：把孝敬父母、友爱兄弟应用到政事上就是为政，进而认为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”，[3]2这就把个人的道德表现与政治表现联系在一起；孟子继而推崇“以德服人”“以德治国”，圣德之人居天子之位的“王道”政治。以此，有德之君子应当居位从政，这就实现了德与位的一致。有德之君子推己及人自然施行的是仁政，孔子还指出了仁政的自我教化功用：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，说明了道德控制的自我教化作用；“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[3]12则进一步指出了行仁德之政的必要性。如此，权力的运用必然受到道德君子的自我节制，在道德的指引下发挥权力的作用。
值得注意的是，儒家所倡导的“德位一致”的“圣王”型君主政治似乎从来没有真正地实现过。以孔子为例，“德”不可不谓不高，“望”不可谓不重，然而在周游列国之后，其政治思想并没有赢得君王的信赖进而得以施展，以致孔子发出“道不行，乘桴浮于海”[3]48的无奈感叹。不仅如此，儒家思想被后世尊为官学，其中的“德位一致”思想总是与现实政治“德、位不一致”的现状之间存在着极大的张力。
4.制度与权力。孔子曾说，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，[3]30“如有用我者，吾其为东周乎”，[3]206由此可见，其对周文化非常推崇，并且其为政之方，也是直取周政的。就周来说，有三大制度维系其政治统治和社会秩序：维系国家稳定的政治制度——“封建制度”；构成主体结构形态的社会制度——宗法制度；保证人心和谐平衡的文化制度——礼乐制度。孔子认为造成当时政治败坏、社会混乱的主要原因是“礼崩乐坏”，所以孔子主张以超越性的“仁”的精神来充实“礼”进而恢复礼制秩序，即“克己复礼”。就个人来说，“克己复礼为仁”，[3]138只要坚持天天这样做，最终会使“天下归仁焉”；[3]138而就制度而言，制度之先莫过于“必也正名乎”。正所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，[3]150“正名”是关系礼乐刑罚成否的大前提，可见其重要性。“正名”的实质就是重申礼制名分，回到礼制秩序当中，恢复礼治，即回归到东周“君君、臣臣、父父、子子”[3]143的宗法制度之下，强调“名”和“礼”的社会规范功能。自然地，君、臣、民行为的合理性也就被限制在“名”之下。对当政者而言，孔子进一步提出“不在其位，不谋其政”和“思不出其位”的权力制约主张，即权力的运用要和“名位”相符，这对一个严密有序的等级制度的形成是十分有利的，与此同时，权力的使用范围和使用程度也就自然地限制在礼制之下。
三、先秦儒家权力观特点及其现代启示
1.思想的特点和局限。一是对圣德君子的“人治”依赖。纵观先秦儒家权力思想，无论是以先验性的“天”还是通过知识、道德抑或是制度来规范权力的使用，其功用的发挥都倚赖圣人君子的自我约束。孔子说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[3]2可见，先秦儒家基本的政治逻辑是寓政治于道德伦理之中。通过具有良好德行的君子推己及人以达到教化政治、维持政治秩序的目的。简言之，儒家走的是“内圣外王”的路线，这和约略同时期的古希腊先哲柏拉图所主张的“哲学家王”的治理思路迥异。虽然孔子也主张以“德”“智”“位”三位一体式圣王型哲人作为君主，但是其更重视的乃是“德”，或说孔子主张“以德治国”；而柏拉图则倾向于“以智治国”：由洞悉世间万物知识、掌握理性和真理、以人性中的理性来驾驭欲望和激情的哲学家作为统治者。相比之下，先秦儒家具有明显的道德化取向，不免因此导致了儒家的“人治”治理趋向。难怪孔子也说“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人；取人以身，修身以道，修道以仁”，[1]49儒家“为政在人”的人治倾向是十分明显的，这就加重了其权力功用发挥对圣人君子的路径依赖。二是对“人性善”的环境依赖。从孔子周游列国而不见用和孟子劝说诸王而仁义不行的实践可以看出：仅仅有君子的美德是不够的。君子以自我为中心的推己及人的教化作用还需要有更多的君子来共同地完成，“仁德”的实现需要一个“善”的外部治理环境。诚然，如孟子所说“人皆有不忍之心”，使人性善中的“仁义礼智”四端能够“扩而充之”，则人人可为圣人；[4]59但荀子所说的“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉”[6]607的“人性恶”式的“趋利避害”的天性也并非无理。其实，性善或是性恶本自人性之中，两者兼而有之，正如告子所言：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[4]213与其争论先验性的“人性善”或者是“人性恶”的绝对意义，不如从环境和人的交互作用的角度来理解人性，即环境之中实然的人性表现。先秦儒家“以德治国”理想的实现需要一个呈现出实然“人心善”的社会政治环境，而就孔孟所在的春秋战国“礼崩乐坏”以致“杀伐争戮”的局面的出现，怎么会有“仁义礼智”的生存空间呢？基于这样的政治社会环境现状，我们也就能更好理解为什么像苏秦、张仪那样的纵横捭阖之士得以在战国时期周游各国之间而令人艳羡，同时也就不难理解法家军国主义和功力主义的肆虐横行了。 除却上述两点，儒家权力发挥作用的效果缓慢、难以考量。相对于法家功利主义而言，儒家所倡导的仁德教化作用的发挥十分缓慢，这也是“仁德”在当时不能大行其是的一个重要原因。以礼制而言，虽然其表面上是制度，但其功能仍然要以君子为媒介来发挥，难以摆脱儒家权力制约内向型的桎梏。另外，儒家这种内向型的权力运作方式的效果难以察见，只能通过外在的行为表现来加以确认。
2.现代启示。通过上述关于先秦儒家权力观和权力作用的分析，不难看出尽管其有对人的终极幸福和良好政治秩序的深切关怀，但是由于在对人治和社会环境的依赖方面的缺陷，还有其效果的难以考量，致使其效力的发挥和呈现大大减弱。前车之鉴，后事之师，这将为我们时下更好地理解和发挥“仁德”的功用提供有益的启示。
一是明确伦理道德的作用边界。假如硬性地将伦理道德也划归为一种知识范畴的话，其理应纳入“规范知识”的行列：这充分地体现了其关注的是思想认知问题，即对与错式的正义问题。关于其是否会导致正义行为的认同进而以此来自我要求并作出相似的正义行为是不得而知的，因为思想认知并不绝对地指向行为表现，其间还要受到利益导向、制度规范和外部环境的种种影响。至于儒家所提倡的“慎独”，就其实际效果而言，更多地完善和提高了个人的修为，其推己及人的社会影响是十分有限的。儒家以言利为耻，但却并没有因此而减少人们在利益驱动下的利己行为。可见伦理道德的作用边界止于对行为的真切影响。
目前，我国正处于社会整体转型加速期，在这样一个传统与现代交织、中方与西方相融合的多元文化时代，诸如官员因道德失范而导致的腐败问题、商业诚信问题不断地浮出水面，进入人们的视野。诚然，我们需要重构社会主义核心价值体系以端正人们的价值观念，摈弃不良社会思想，尤其是西方那种极端的个人主义、拜金主义的侵扰，同时也应扭转我国社会中滋生的不良社会风气。但是，这样做是远远不够的。于此同时，我们不应简单地认为这是我们的道德价值判断出了差错，更不应当把这些问题的出现归咎于单纯的道德原因。因为，这已经超越了道德伦理作为价值判断手段的作用边界。但是，这样的问题要如何解决呢？恐怕还是要诉诸道德、制度和环境的协同治理。
二是推进道德伦理、法治制度和社会环境的协同治理。人的行为要受到人的思想和外部环境的双重制约。道德伦理所发挥作用的边界之处就是制度应运而生之处。道德伦理对提高个人的修为能够起到很大的作用，违反道德的行为为人所不齿、受到人们的谴责却不能消除这种行为的不良影响进而制止这种行为的再生。另外，在利益的导向下，尤其是在当下各种产业的商业化模式运营中，偏向个人利益而忽视社会诚信的做法层出不穷。这就需要用法治制度的强制作用来规范个人的不端行为，以正社会风气之清明。如果以道德和制度作为维系社会治理的两种手段的话，那么道德的功用就在于以先入为主的观念防范超越规则的不端行为，属于事前控制；制度就是对超越规则的行为给予惩罚以警示他人，属于事后控制。以此言之，良好的社会环境就是事中控制，因为其无时无刻不在教导者人们遵从正义的指示而行动，同时也在警醒着人们不要逾越法治的红线。所以，只有在道德伦理、法治制度和社会环境的协同治理下，才能够更好地规范人们的行为，为平稳地度过社会整体转型加速期保驾护航。
参考文献：
[1]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2006.
[2]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出社，2006.
[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.
[4]孟子[M].方勇，译注.北京：中华书局，2012.
[5]费孝通，吴晗.皇权与绅权[M].长沙：岳麓书社，2012.
[6][战国]荀况.荀子[M].济南：山东友谊出版社，2001.
【责任编辑：宇 辉】
关键词：先秦儒家；权力观；政治思想；人治；道德伦理
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2014）11-0110-03
基金项目：广西社科基金项目（13BJY019）的阶段性成果。
作者简介：宋清员（1988-），男，山东临清人，广西师范学院2012级行政管理专业研究生，研究方向：中国政府与政治；汪德荣（1968-），男，湖南永顺人，广西师范学院物流管理与工程学院副院长，副教授，研究方向：区域公共管理。
一、研究先秦儒家政治思想的意义
“先秦思想对春秋以前为融旧铸新，对秦汉以后为开宗立范”，[1]4是中国政治思想史的创造时期；同时，先秦诸子百家时期是我国学术史上的“黄金时代”。这一时期，“中国的思想史进入了它自己的历程，这也许就是雅斯贝斯所说的‘轴心时代’。”[2]69儒家之孔孟、墨家之墨翟、道家之老庄、法家之商韩均在这一时空中开创和发展了自己的学派、学说并使之壮大，影响中国政治、思想、文化达数千年之久。由此，研究先秦政治思想重要性可见一斑。
具体来说，先秦儒家政治思想清新活泼，在尚未进入帝制时期，尤有许多民主和反专制的闪光点。例如孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”[3]32的君臣之道，而不是后世道学家所宣扬的那种“君使臣死，臣不得不死”的“愚忠”观念；更如孟子所主张的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，[4]151几成儒家政治思想的千古绝响。春秋战国时期四分五裂、期盼大一统的政治背景和秦之后专制皇权的政治背景迥异，自然地会产生不同性质的政治思想。以先秦儒家政治思想为例，先秦儒家经典《春秋·公羊传》以“大一统”为主旨，“大夫之义不得专废置君”在秦之后的政治思想中是难以寻觅得到的。“大一统”的政治思想对维护国家统一和维护君权一统天下起到思想宣传作用，以至于“大一统”成了中华民族的一种心理，尤其是在社会动荡不安及其改朝换代的过渡时期显得更为明显。
就儒家政治思想的发展历程来说，在西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”国策的推动下，经由董仲舒改造，再掺杂“阴阳五行”学说，儒家政治思想完成了向统治者思想工具的改造过程，流入了所谓的“经学时代”，以致不免流于图谶之学，令人生厌，最终导致老庄“无为”“自然”思想在魏晋时期的泛滥；隋唐时期，儒、道、释“三教并流”，儒家思想只是固守一隅，无所发展；进入宋元以来，在吸收了道家和禅宗的部分精华之后，儒家思想进入了以标榜“存天理，灭人欲”的“理学”唯心主义时代；转入明清，王阳明提出“致良知”的主张，致使儒家思想最终止于“心性论”的唯心主义当中，最终又陷入清朝“汉学”和“宋学”相与争锋的泥潭。纵观儒学及其儒家政治思想的发展历程，其总是不免地流于单方面的发展，加之又受到专制主义皇权的限制，成为粉饰太平的缘饰之学。儒学的光辉、尤其是早期儒家政治思想的光辉囿于具体政治背景的限制，难以发挥。以此观之，可以说先秦儒家才是正宗的儒家。因此，对先秦儒家政治思想及其权力思想进行研究具有重要意义。
二、权力的四张面孔
1.先验性的“天”“民”和权力。整体言之，儒家先哲孔子祖述尧、舜、禹、汤、文、武、周公，以保守主义的姿态主张回到先前的政治秩序中去。自然地，先秦儒家要继承前贤的衣钵，以此减轻人们的非议，并作为其学说合法性的来源。周公所尊奉的“敬天保民”和“以德配天”的政治社会思想为儒家所继承，并最终发展成为孟子所说的“天与之，民与之”的双重权力合法性标准。
在继承夏商周以来统治者所信奉的“君权神授”理念下，先秦儒家主张以先验性的“天”作为权力合法性的来源。孟子认为受命于天、代天进行统治的“天子”并“不能以天下与人”，而只是把具有良好德行的人推荐给天，即“天子能荐人于天，不能使天与之天下”；[4]182然后先验性的“天”根据种种迹象来判断是否降天命，即“天不言，以行与事示之而已矣”。[4]182“天子”当然是良好德行的承载者，但即使如此，依然要有天的认可方可“奉天承运”承继大统。然而，这也仅仅是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，进而“天与之”；[4]182却并没有经过“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”进而得到“民与之”。[4]182所以，“天子”在获取“天命”之后，还要在具体的施政过程中注意赢得民众的同意和支持，取得民心，关注民生，满足民众的利益，施行“仁政”，毕竟“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者”[4]5的事情是绝对不可能发生的。因此，“天子”的权力来源于先验性的“天”和“民”的同意，在权力使用的过程中要受到“天”和“民”的双重制约。
2.知识与权力。根据费孝通先生的研究，知识按照性质可分为“知道事物是怎样的”的自然知识和“知道应当怎样去处理事物”的规范知识。[5]11在《论语·子路》篇中，可以较为清楚地看到孔子教授知识的倾向：樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农”；请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”[3]151可见，孔子所重乃是“礼”“义”“信”这样的规范知识，而不是“稼”和“圃”一样的自然知识。进一步地，孔子说：“吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣。”[3]99孔子对“射”和“御”这样的专门知识，虽则是自己教授的内容，仍然不以此为意，认为这是“鄙事”，以致最终被人嘲笑成“四体不勤，五谷不分”。显然地，孔子所授是本于《诗经》《尚书》《周礼》《易经》《春秋》，涵盖“御、射、书、数、礼、乐”等内容，以“礼”和“仁”为核心的规范知识。以“礼”言之，其本身就是维护统治秩序的工具，并和“乐”一起构成了主管文化心理的“礼乐制度”，再加之以维护国家形态的“封建制度”和规范社会结构的“宗法制度”，三者共同构成了西周以来的政治制度。此外，“仁”是“礼”的核心精神，其他如“御、射、书、数”也都是之前的封建贵族为了统治而学习的知识，是不能和“稼”“圃”这样的具体知识同日而语的。由此可见，孔子所教授的知识是和政治以及权力紧密相连的。 另外，孔子主张“有教无类”的教育理念，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，[3]76这就使得许多贫苦之人能够获取教育资格成为他的弟子，进而使得学术下移，不仅开先秦诸子百家争鸣之象，也促进了西汉初期布衣将相局面的出现。其“仕而优则学，学而优则仕”[3]227的理念使得弟子以“知识人”的姿态积极投身到现实政治当中，将知识和权力二者紧密地结合起来。
3.道德与权力。先秦儒家道德与权力的思维逻辑是：有德之君子应当当政居位，掌握权力并在权力的运用过程中施行仁（德）政。孔子认为：把孝敬父母、友爱兄弟应用到政事上就是为政，进而认为“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”，[3]2这就把个人的道德表现与政治表现联系在一起；孟子继而推崇“以德服人”“以德治国”，圣德之人居天子之位的“王道”政治。以此，有德之君子应当居位从政，这就实现了德与位的一致。有德之君子推己及人自然施行的是仁政，孔子还指出了仁政的自我教化功用：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，说明了道德控制的自我教化作用；“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[3]12则进一步指出了行仁德之政的必要性。如此，权力的运用必然受到道德君子的自我节制，在道德的指引下发挥权力的作用。
值得注意的是，儒家所倡导的“德位一致”的“圣王”型君主政治似乎从来没有真正地实现过。以孔子为例，“德”不可不谓不高，“望”不可谓不重，然而在周游列国之后，其政治思想并没有赢得君王的信赖进而得以施展，以致孔子发出“道不行，乘桴浮于海”[3]48的无奈感叹。不仅如此，儒家思想被后世尊为官学，其中的“德位一致”思想总是与现实政治“德、位不一致”的现状之间存在着极大的张力。
4.制度与权力。孔子曾说，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，[3]30“如有用我者，吾其为东周乎”，[3]206由此可见，其对周文化非常推崇，并且其为政之方，也是直取周政的。就周来说，有三大制度维系其政治统治和社会秩序：维系国家稳定的政治制度——“封建制度”；构成主体结构形态的社会制度——宗法制度；保证人心和谐平衡的文化制度——礼乐制度。孔子认为造成当时政治败坏、社会混乱的主要原因是“礼崩乐坏”，所以孔子主张以超越性的“仁”的精神来充实“礼”进而恢复礼制秩序，即“克己复礼”。就个人来说，“克己复礼为仁”，[3]138只要坚持天天这样做，最终会使“天下归仁焉”；[3]138而就制度而言，制度之先莫过于“必也正名乎”。正所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，[3]150“正名”是关系礼乐刑罚成否的大前提，可见其重要性。“正名”的实质就是重申礼制名分，回到礼制秩序当中，恢复礼治，即回归到东周“君君、臣臣、父父、子子”[3]143的宗法制度之下，强调“名”和“礼”的社会规范功能。自然地，君、臣、民行为的合理性也就被限制在“名”之下。对当政者而言，孔子进一步提出“不在其位，不谋其政”和“思不出其位”的权力制约主张，即权力的运用要和“名位”相符，这对一个严密有序的等级制度的形成是十分有利的，与此同时，权力的使用范围和使用程度也就自然地限制在礼制之下。
三、先秦儒家权力观特点及其现代启示
1.思想的特点和局限。一是对圣德君子的“人治”依赖。纵观先秦儒家权力思想，无论是以先验性的“天”还是通过知识、道德抑或是制度来规范权力的使用，其功用的发挥都倚赖圣人君子的自我约束。孔子说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[3]2可见，先秦儒家基本的政治逻辑是寓政治于道德伦理之中。通过具有良好德行的君子推己及人以达到教化政治、维持政治秩序的目的。简言之，儒家走的是“内圣外王”的路线，这和约略同时期的古希腊先哲柏拉图所主张的“哲学家王”的治理思路迥异。虽然孔子也主张以“德”“智”“位”三位一体式圣王型哲人作为君主，但是其更重视的乃是“德”，或说孔子主张“以德治国”；而柏拉图则倾向于“以智治国”：由洞悉世间万物知识、掌握理性和真理、以人性中的理性来驾驭欲望和激情的哲学家作为统治者。相比之下，先秦儒家具有明显的道德化取向，不免因此导致了儒家的“人治”治理趋向。难怪孔子也说“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人；取人以身，修身以道，修道以仁”，[1]49儒家“为政在人”的人治倾向是十分明显的，这就加重了其权力功用发挥对圣人君子的路径依赖。二是对“人性善”的环境依赖。从孔子周游列国而不见用和孟子劝说诸王而仁义不行的实践可以看出：仅仅有君子的美德是不够的。君子以自我为中心的推己及人的教化作用还需要有更多的君子来共同地完成，“仁德”的实现需要一个“善”的外部治理环境。诚然，如孟子所说“人皆有不忍之心”，使人性善中的“仁义礼智”四端能够“扩而充之”，则人人可为圣人；[4]59但荀子所说的“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉”[6]607的“人性恶”式的“趋利避害”的天性也并非无理。其实，性善或是性恶本自人性之中，两者兼而有之，正如告子所言：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[4]213与其争论先验性的“人性善”或者是“人性恶”的绝对意义，不如从环境和人的交互作用的角度来理解人性，即环境之中实然的人性表现。先秦儒家“以德治国”理想的实现需要一个呈现出实然“人心善”的社会政治环境，而就孔孟所在的春秋战国“礼崩乐坏”以致“杀伐争戮”的局面的出现，怎么会有“仁义礼智”的生存空间呢？基于这样的政治社会环境现状，我们也就能更好理解为什么像苏秦、张仪那样的纵横捭阖之士得以在战国时期周游各国之间而令人艳羡，同时也就不难理解法家军国主义和功力主义的肆虐横行了。 除却上述两点，儒家权力发挥作用的效果缓慢、难以考量。相对于法家功利主义而言，儒家所倡导的仁德教化作用的发挥十分缓慢，这也是“仁德”在当时不能大行其是的一个重要原因。以礼制而言，虽然其表面上是制度，但其功能仍然要以君子为媒介来发挥，难以摆脱儒家权力制约内向型的桎梏。另外，儒家这种内向型的权力运作方式的效果难以察见，只能通过外在的行为表现来加以确认。
2.现代启示。通过上述关于先秦儒家权力观和权力作用的分析，不难看出尽管其有对人的终极幸福和良好政治秩序的深切关怀，但是由于在对人治和社会环境的依赖方面的缺陷，还有其效果的难以考量，致使其效力的发挥和呈现大大减弱。前车之鉴，后事之师，这将为我们时下更好地理解和发挥“仁德”的功用提供有益的启示。
一是明确伦理道德的作用边界。假如硬性地将伦理道德也划归为一种知识范畴的话，其理应纳入“规范知识”的行列：这充分地体现了其关注的是思想认知问题，即对与错式的正义问题。关于其是否会导致正义行为的认同进而以此来自我要求并作出相似的正义行为是不得而知的，因为思想认知并不绝对地指向行为表现，其间还要受到利益导向、制度规范和外部环境的种种影响。至于儒家所提倡的“慎独”，就其实际效果而言，更多地完善和提高了个人的修为，其推己及人的社会影响是十分有限的。儒家以言利为耻，但却并没有因此而减少人们在利益驱动下的利己行为。可见伦理道德的作用边界止于对行为的真切影响。
目前，我国正处于社会整体转型加速期，在这样一个传统与现代交织、中方与西方相融合的多元文化时代，诸如官员因道德失范而导致的腐败问题、商业诚信问题不断地浮出水面，进入人们的视野。诚然，我们需要重构社会主义核心价值体系以端正人们的价值观念，摈弃不良社会思想，尤其是西方那种极端的个人主义、拜金主义的侵扰，同时也应扭转我国社会中滋生的不良社会风气。但是，这样做是远远不够的。于此同时，我们不应简单地认为这是我们的道德价值判断出了差错，更不应当把这些问题的出现归咎于单纯的道德原因。因为，这已经超越了道德伦理作为价值判断手段的作用边界。但是，这样的问题要如何解决呢？恐怕还是要诉诸道德、制度和环境的协同治理。
二是推进道德伦理、法治制度和社会环境的协同治理。人的行为要受到人的思想和外部环境的双重制约。道德伦理所发挥作用的边界之处就是制度应运而生之处。道德伦理对提高个人的修为能够起到很大的作用，违反道德的行为为人所不齿、受到人们的谴责却不能消除这种行为的不良影响进而制止这种行为的再生。另外，在利益的导向下，尤其是在当下各种产业的商业化模式运营中，偏向个人利益而忽视社会诚信的做法层出不穷。这就需要用法治制度的强制作用来规范个人的不端行为，以正社会风气之清明。如果以道德和制度作为维系社会治理的两种手段的话，那么道德的功用就在于以先入为主的观念防范超越规则的不端行为，属于事前控制；制度就是对超越规则的行为给予惩罚以警示他人，属于事后控制。以此言之，良好的社会环境就是事中控制，因为其无时无刻不在教导者人们遵从正义的指示而行动，同时也在警醒着人们不要逾越法治的红线。所以，只有在道德伦理、法治制度和社会环境的协同治理下，才能够更好地规范人们的行为，为平稳地度过社会整体转型加速期保驾护航。
参考文献：
[1]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2006.
[2]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出社，2006.
[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.
[4]孟子[M].方勇，译注.北京：中华书局，2012.
[5]费孝通，吴晗.皇权与绅权[M].长沙：岳麓书社，2012.
[6][战国]荀况.荀子[M].济南：山东友谊出版社，2001.
【责任编辑：宇 辉】