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摘要：蘇格拉底用理性统摄价值（美德即知识）的做法受到了亚里士多德的批判，但是在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德并没有将实践一以贯之，而是最终又落入到思辨理性的窠臼中。从中我们可以看出《尼各马可伦理学》内部实践和思辨的张力。
关键词：苏格拉底;亚里士多德;伦理学
一、引言——古希腊关于伦理问题的初探
古希腊哲学从泰勒斯开始就在讨论本原的问题，但苏格拉底提出的命题“美德即知识”影响了哲学探究方向，人的眼睛开始反观自身而不是一味的只见本原不见自身。
简单来说“美德即知识”的意义在于：试图沟通价值和真理问题，并尝试着以理性来统一道德。因为如果善只实存于人的情感生活，那么每个人的情感在个体的意义上都不具有普遍性，人人都觉得自己在行正义、行善，但是从总体看所得的善往往是互相冲突的，这种情况在古希腊悲剧中不胜枚举。因此苏格拉底认为只有将善交给理性来评定，才能揭开人在求善过程中受到的蒙蔽，才谈得上善的普遍必然性。
其实在这一步中，柏拉图的“最高相”——善，已经呼之欲出了。因为善作为最高相就是进一步贯彻了苏格拉底将普遍性赋予善的想法，从这明显可以看出柏拉图的哲学直接来源于苏格拉底。因此在一定程度上可以说，亚里士多德对“美德即知识”的批判、改造一定会带到柏拉图的“相论”，二者并不是毫无关系地一个属于伦理学，另一个属于形而上学。毋宁说，伦理学与形而上学的划分是不可能分的干干净净地（此点下文还将谈到）。所以在这一点上也暗藏着亚里士多德伦理学最后回复到思辨理性的缘由。但是在谈论亚里士多德对苏格拉底的批判前有必要先论述一下《尼各马可伦理学》的大致思路。
二、《尼各马可伦理学》中的伦理观
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的目的就在于寻找“最高的善”，但是亚里士多德认为伦理学探讨的最高善不是在柏拉图意义上的“相（idea）”，因为“就算有某种善是诉说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。”（1096b31-1097a1）
因此在《尼各马可伦理学》中主要寻找的是一种“属人的善”，即人可实行、可获得的善。接着亚里士多德认为这种属人的最高善就是“幸福”，因为作为完满的善应该是自足的，即
“一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。”（1097b15-16）
其实在对幸福的定义中就已经蕴藏了亚里士多德批判改造苏格拉底“美德即知识”的目的和手段了（此点下文要论）。
然后亚里士多德进一步对幸福进行定义
“人的善就是灵魂的合德行的实现活动……不过，还要加上在一生中。”（1098a16-19）
笔者总结一下亚里士多德的思路。善>属人性的善>幸福>合德性的实现活动。出发点是善，最终落脚点在于德性
因此顺理成章就该考察作为善的落脚点的德行的本性了，而亚里士多德认为德行的划分与人类灵魂的划分是一致的，他将人类灵魂做了如下的划分：
在图中，左边是属于“无逻各斯”的两部分——植物性和欲望;右边属于“有逻各斯”的两部分——思考始因可变的事物和思考始因不变的事物。
他对欲望有一个特别的说明，
“欲望的部分则在某种意义上，即听从逻各斯的意义上分有逻各斯。这个无逻各斯的部分在一定程度上可以受到逻各斯的部分影响，这一点表现在我们的劝诫、指责、制止的实践中。”（1102b30-1103a1）
而既然德行划分与灵魂划分相一致，那么“理智德行”对应上图的右边，包括智慧、明智等;“道德德行”对应上图的左下欲望（在欲望听从逻各斯的意义上），包括慷慨、节制等。在以上亚里士多德所做的这些基础工作中，已经埋下了改造“美德即知识”的伏笔，然而到这一步其实已经很明显了，《尼各马可伦理学》中实践维度最终靠近了思辨维度。
三、亚里士多德对“美德即知识”的批判和改造
批判与改造的立场主要是站在现实性的基础上。
批判主要在于：苏格拉底将道德问题的解决完全诉诸于知识。这种做法的结果就是：一方面，“善”固然有了普遍的基础;但是另一方面，苏格拉底将人扁平化、理性化，抛弃了人的情感和意志，而且这样的“善”按其本性来看，因为缺乏动力实现出来，所以其实是无用的善，不免沦于空洞。
“因此所有的美德在他（苏格拉底）看来都要在灵魂的理性部分里寻找。其结果，他在把美德说成知识的时候是抛开了灵魂的非理性部分，因而既抛开了感情，又抛开了品格……”（1182a16-23）
“他（苏格拉底）坚持认为任何东西不应当是无用的，但是，从他把美德当成知识的观点中，却会推出美德无用的结论。为什么呢？因为就知识而言，一个人只要知道了这种知识是什么，他就是有知识的了;但是就美德而言，就得不出这个结论。”（1183b9-15）
在此可以看出，亚里士多德对“相论”的批判和对“美德即知识”对批判，虽然前者是形而上学领域，后者是伦理学领域，但是二者如出一辙，都是诉诸于打通“应然”与“现实”两个世界关系的动力。
四、亚里士多德对思辨形而上学的靠拢
从以上的讨论我们可以看出，亚里士多德用实践来改造“美德即知识”的伦理观可以说是比较成功的，但是苏格拉底的问题归根结底还是存在着，即现实、属人的善，作为一种普遍之善是何如可能的？那么其实我看来，正是这个问题诱使亚里士多德向思辨形而上学重新靠拢。不管是亚里士多德的伦理学也好，还是他的形而上学也好，只是把两个世界的对立搬进了一个世界中，即在一个世界中，这种“普遍”与“特殊”的冲突仍然存在。换句话说，亚里士多德不可能也没有必要在伦理学领域彻底取消思辨的合法性地位。
因此在一开始对灵魂的划分中就规定了欲望在“听从”逻各斯的意义上属于德性，毋庸置疑的是，德性确实要通过在经验的积累中逐步拥有，但是在先验的层次上，德性也确实是从逻各斯派生而来，这一点也是显然的。
而在《尼各马可伦理学》中有关幸福的讨论，则更明显的突出了向思辨形而上学的靠拢。
“……沉思是最高等的一种实现活动。”（1177a20-21）
“……沉思中含有最多的我们所说的自足。”（1177a26-27）
但从另一个方面来看，也可将沉思的生活看作一种人的“生活实践”，因此亚里士多德整个哲学体系最大的特色就是，在“普遍”与“特殊”中维持着一种巨大的张力，而也正是靠这种张力，让他的哲学得以生生不息。
“（沉思）使道德德性的领域拓宽，层次加深，目光深远，使它们不再局限于个别而成为普遍……”
参考文献
1.亚里士多德. 《尼各马可伦理学》.廖申白译.北京：商务印书馆，2003.11（2017.12重印）
2.杨适.《古希腊哲学探本》.北京：商务印书馆，2003.
3.苗力田.《品质、德性与幸福》.《中国人名大学学报》，1999年第五期
关键词：苏格拉底;亚里士多德;伦理学
一、引言——古希腊关于伦理问题的初探
古希腊哲学从泰勒斯开始就在讨论本原的问题，但苏格拉底提出的命题“美德即知识”影响了哲学探究方向，人的眼睛开始反观自身而不是一味的只见本原不见自身。
简单来说“美德即知识”的意义在于：试图沟通价值和真理问题，并尝试着以理性来统一道德。因为如果善只实存于人的情感生活，那么每个人的情感在个体的意义上都不具有普遍性，人人都觉得自己在行正义、行善，但是从总体看所得的善往往是互相冲突的，这种情况在古希腊悲剧中不胜枚举。因此苏格拉底认为只有将善交给理性来评定，才能揭开人在求善过程中受到的蒙蔽，才谈得上善的普遍必然性。
其实在这一步中，柏拉图的“最高相”——善，已经呼之欲出了。因为善作为最高相就是进一步贯彻了苏格拉底将普遍性赋予善的想法，从这明显可以看出柏拉图的哲学直接来源于苏格拉底。因此在一定程度上可以说，亚里士多德对“美德即知识”的批判、改造一定会带到柏拉图的“相论”，二者并不是毫无关系地一个属于伦理学，另一个属于形而上学。毋宁说，伦理学与形而上学的划分是不可能分的干干净净地（此点下文还将谈到）。所以在这一点上也暗藏着亚里士多德伦理学最后回复到思辨理性的缘由。但是在谈论亚里士多德对苏格拉底的批判前有必要先论述一下《尼各马可伦理学》的大致思路。
二、《尼各马可伦理学》中的伦理观
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的目的就在于寻找“最高的善”，但是亚里士多德认为伦理学探讨的最高善不是在柏拉图意义上的“相（idea）”，因为“就算有某种善是诉说着所有善事物的，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。”（1096b31-1097a1）
因此在《尼各马可伦理学》中主要寻找的是一种“属人的善”，即人可实行、可获得的善。接着亚里士多德认为这种属人的最高善就是“幸福”，因为作为完满的善应该是自足的，即
“一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。”（1097b15-16）
其实在对幸福的定义中就已经蕴藏了亚里士多德批判改造苏格拉底“美德即知识”的目的和手段了（此点下文要论）。
然后亚里士多德进一步对幸福进行定义
“人的善就是灵魂的合德行的实现活动……不过，还要加上在一生中。”（1098a16-19）
笔者总结一下亚里士多德的思路。善>属人性的善>幸福>合德性的实现活动。出发点是善，最终落脚点在于德性
因此顺理成章就该考察作为善的落脚点的德行的本性了，而亚里士多德认为德行的划分与人类灵魂的划分是一致的，他将人类灵魂做了如下的划分：
在图中，左边是属于“无逻各斯”的两部分——植物性和欲望;右边属于“有逻各斯”的两部分——思考始因可变的事物和思考始因不变的事物。
他对欲望有一个特别的说明，
“欲望的部分则在某种意义上，即听从逻各斯的意义上分有逻各斯。这个无逻各斯的部分在一定程度上可以受到逻各斯的部分影响，这一点表现在我们的劝诫、指责、制止的实践中。”（1102b30-1103a1）
而既然德行划分与灵魂划分相一致，那么“理智德行”对应上图的右边，包括智慧、明智等;“道德德行”对应上图的左下欲望（在欲望听从逻各斯的意义上），包括慷慨、节制等。在以上亚里士多德所做的这些基础工作中，已经埋下了改造“美德即知识”的伏笔，然而到这一步其实已经很明显了，《尼各马可伦理学》中实践维度最终靠近了思辨维度。
三、亚里士多德对“美德即知识”的批判和改造
批判与改造的立场主要是站在现实性的基础上。
批判主要在于：苏格拉底将道德问题的解决完全诉诸于知识。这种做法的结果就是：一方面，“善”固然有了普遍的基础;但是另一方面，苏格拉底将人扁平化、理性化，抛弃了人的情感和意志，而且这样的“善”按其本性来看，因为缺乏动力实现出来，所以其实是无用的善，不免沦于空洞。
“因此所有的美德在他（苏格拉底）看来都要在灵魂的理性部分里寻找。其结果，他在把美德说成知识的时候是抛开了灵魂的非理性部分，因而既抛开了感情，又抛开了品格……”（1182a16-23）
“他（苏格拉底）坚持认为任何东西不应当是无用的，但是，从他把美德当成知识的观点中，却会推出美德无用的结论。为什么呢？因为就知识而言，一个人只要知道了这种知识是什么，他就是有知识的了;但是就美德而言，就得不出这个结论。”（1183b9-15）
在此可以看出，亚里士多德对“相论”的批判和对“美德即知识”对批判，虽然前者是形而上学领域，后者是伦理学领域，但是二者如出一辙，都是诉诸于打通“应然”与“现实”两个世界关系的动力。
四、亚里士多德对思辨形而上学的靠拢
从以上的讨论我们可以看出，亚里士多德用实践来改造“美德即知识”的伦理观可以说是比较成功的，但是苏格拉底的问题归根结底还是存在着，即现实、属人的善，作为一种普遍之善是何如可能的？那么其实我看来，正是这个问题诱使亚里士多德向思辨形而上学重新靠拢。不管是亚里士多德的伦理学也好，还是他的形而上学也好，只是把两个世界的对立搬进了一个世界中，即在一个世界中，这种“普遍”与“特殊”的冲突仍然存在。换句话说，亚里士多德不可能也没有必要在伦理学领域彻底取消思辨的合法性地位。
因此在一开始对灵魂的划分中就规定了欲望在“听从”逻各斯的意义上属于德性，毋庸置疑的是，德性确实要通过在经验的积累中逐步拥有，但是在先验的层次上，德性也确实是从逻各斯派生而来，这一点也是显然的。
而在《尼各马可伦理学》中有关幸福的讨论，则更明显的突出了向思辨形而上学的靠拢。
“……沉思是最高等的一种实现活动。”（1177a20-21）
“……沉思中含有最多的我们所说的自足。”（1177a26-27）
但从另一个方面来看，也可将沉思的生活看作一种人的“生活实践”，因此亚里士多德整个哲学体系最大的特色就是，在“普遍”与“特殊”中维持着一种巨大的张力，而也正是靠这种张力，让他的哲学得以生生不息。
“（沉思）使道德德性的领域拓宽，层次加深，目光深远，使它们不再局限于个别而成为普遍……”
参考文献
1.亚里士多德. 《尼各马可伦理学》.廖申白译.北京：商务印书馆，2003.11（2017.12重印）
2.杨适.《古希腊哲学探本》.北京：商务印书馆，2003.
3.苗力田.《品质、德性与幸福》.《中国人名大学学报》，1999年第五期