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萨托利说，政治分为可见的政治和不可见的政治。有些政治活动总是大众参与、众人可见，比如说选举；而有些政治活动或者事涉机密，或者幕后交易，相关人等就不那么希望让人看到。另一种常见的区分则是现实的政治和理想的政治。比如说，国际关系理论中就有现实主义和自由主义的区分。自由主义之具有理想主义色彩，不能不提到伍德罗·威尔逊这位在巴黎和会上倡导十四点和平建议、典型学院派的美国总统。我随意检索了百度上对他的介绍，其中就有这样的字句：“威尔逊所秉持的理想国际主义……成为以后美国外交政策中一个颇有争议的理念，持久地为理想主义者所效仿，却为现实主义者所排斥。”去年出版的《论中国》一书中，基辛格也对美国外交政策中的现实主义和理想主义做过一番调和。理想主义者要求美国的外交政策始终不渝地致力于推进美国人所信奉的政治理念，而现实主义者则主张基于地缘政治和国家利益的考虑，总是需要和敌人的敌人结盟，哪怕这个盟友的国内政治完全背离了美国人的政治理念。由此可见，政治理念上的现实主义和自由主义往往呈对立态势，前者务实而权变，后者真挚而执拗。
把政治理念区分为现实的和理想的，其实有点误导。似乎暗示前者能够更科学地认识现实世界中的规律，其举措切实、可操作。相形之下，理想主义不免稍处下风。因为理想固然美好，若只停留在言语中而无法落实，就不免被讥为空想，若还痴迷不悟，更显出其迂腐。屡遭困顿的孔子就曾被子路讥笑过。子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”听到孔子回答说“必也正名乎”，子路嘲笑道：“有是哉，子之迂也！”孔子倒也不甘示弱，立马反唇相讥：“野哉由也！”此番对话勾勒了现实主义者和理想主义者之间唇枪舌剑、你来我往的一幅素描。但是，把一种政治理念称为现实主义的，其实更多地接近于我们日常生活中对某些人的评价，比如说“你这个人非常现实”，取其更在意物质利益，更懂得精打细算，或许还有那么点自私的意味。这首先指的是一种为人处世的行为策略，推而广之才成为对外部世界之实况的一种断言，即所有的人都是自私的，都首要地在意物质利益，都会在人前人后打着自己的小算盘。有趣之处在于，这一断言是高度归约的，且具有促成自我实现的潜力。所谓高度归约是指，一旦你持有这种行为策略，他人的任何一种行为表现都可能被解读成“现实的”。某种善意的表达或许暗藏着不可告人的目的，而貌似公正的安排也许有意无意地优先照顾到了自家人。只要顺着这条道路去想，去琢磨，去发掘，你就总能在他人的行为中找到验证自己预设的证据。如果你坚信这样的策略，宣扬这样的策略，且坚持按照这样的策略去为人处世，就总是会激发起他人类似的反应，从而实现了你最初的断言。
与孔子高蹈的理想主义有别，法家的思想显得现实而冷峻，究其实质，乃是一种权力话语的逻辑推演。至少在一个关键问题上，法家能够质疑儒家。要实现儒家的政治理想，离得开一个现实的权力吗？离得开，就难以解释孔子为什么要周游列国，四处求官。离不开，对政治秩序的思考就必须从权力起步。什么是权力？权力就是人与人之间的支配关系，也就必然是相互竞争的，不是A支配B，就是B支配A，舍此没有中间道路可走。因此，权力游戏必然是零和博弈，全得或者全无。基于这种考虑，如果权力没有被集中，社会必然陷入权力竞争，导致混乱，所以对政治秩序的思考就只能从集中的权力起步。掌握这一权力者就是君主，处于被支配地位者就是臣民。臣民总是会想方设法地侵夺君主的权力，君主就应该懂得如何驾驭臣民，从而确保自己对权力的独揽。关键在于，权力话语本身也是高度归约的，能够把臣民的任何一种行为、言语解读成“对我的权力的侵占”。你要廉洁奉公，那么就是“少索资，以事诱主，主诱而不察，因而多之，则是臣反以事制主”。你要曲意逢迎，自然是“欺主成私者也。……此之谓擅主之臣”。至于那些所谓仁义之士、豪侠之辈，留存于世，必然乱法犯禁，致有“破亡之国，削灭之朝”。理论上说，如果君主和臣民有着共同的利益，权力的运用有可能是共享的。因为A支配、指使B的行为，恰恰是B本身意欲的行为。但是，韩非子断然否定了这种可能性。“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”于是乎，动机与结果彻底相悖，君主与臣民之间的权力博弈终无止境。权力话语也就终究可以将一切关于权力正当性的道德论证归约为臣民谋夺权力的一种伎俩。因为任何一种关于权力正当性的道德论证，不可避免地试图规范权力的运用。如此这般获得和运用权力，才是仁政，施行者才是圣王、贤人，万民归顺；如此那番获得和运用权力，则是暴政，施行者是独夫、民贼，人人得以诛之。君主若是听从这种教义，自不免大权旁落，授人以柄。遵循这一逻辑，权力的正当性论证最后就变成了权力本身。
明白了这番道理，才能体会到对于韩非子而言，“说”为什么是一件很难的事。《理想国》当中，有过一段类似的辩论。当色拉叙玛霍斯提出“正义是强者的利益”时，苏格拉底问道，你说的强者是真正的强者，还是现实中的强者。色拉叙玛霍斯回答，当然是现实的强者。于是苏格拉底挑出他的毛病，现实的强者会犯错，制定出对弱者更有利的法律；遵守法律，服从正义，就变成了弱者的利益。作为回应，色拉叙玛霍斯不得不转而强调，他所说的强者应该是真正的、不会犯错的强者。所以君主会有现实的君主和真正的君主之分。如果君主天然地就不会犯错，是真正的君主，也就不需要法家来教导他如何独揽权力。但是现实的君主未必明白这个道理，他会犯错，使手中的权力被臣民侵夺。麻烦在于，如果要去教导君主，岂不照样掉进了权力话语逻辑的归约性操作所布下的陷阱？教导君主者同样有可能在侵夺君主的权力。换句话说，如果设定君权独揽，你就不能去教导君主，而只能顺从君主。但是现实的君主总是可能犯错，需要教导的。于是，唯一使教导得以可能的，就是我的言说恰好顺从了君主的意图，并且君主的意图又恰好倾向于我的教导，而满足这个条件真的很难。所以韩非子才会慨叹：“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。”
行文至此，想到萧公权的一番评议。针对太史公将法家“归本于黄老”，他写道：“道法之说无为，语亦相混。吾人若就‘为我’与尊君一端察之，则二家之根本区别亦立见。《史记》谓申韩原于老庄……此皆不揣本而齐末，取形貌而略大体，未足为定论也。”仅就老子的学说而言，与法家思想的渊源或许还有更深的一层。老子倡小国寡民、绝圣弃智，恰足以证明他的书是只写给君主看的。所以，在儒、道、法、墨四家中，道、法都可归属于纯粹的君主教育一类，而儒、墨则同时还重视对平民或者说士的教育。太史公的观点或许也有基于此者？
一
把政治理念区分为现实的和理想的，其实有点误导。似乎暗示前者能够更科学地认识现实世界中的规律，其举措切实、可操作。相形之下，理想主义不免稍处下风。因为理想固然美好，若只停留在言语中而无法落实，就不免被讥为空想，若还痴迷不悟，更显出其迂腐。屡遭困顿的孔子就曾被子路讥笑过。子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”听到孔子回答说“必也正名乎”，子路嘲笑道：“有是哉，子之迂也！”孔子倒也不甘示弱，立马反唇相讥：“野哉由也！”此番对话勾勒了现实主义者和理想主义者之间唇枪舌剑、你来我往的一幅素描。但是，把一种政治理念称为现实主义的，其实更多地接近于我们日常生活中对某些人的评价，比如说“你这个人非常现实”，取其更在意物质利益，更懂得精打细算，或许还有那么点自私的意味。这首先指的是一种为人处世的行为策略，推而广之才成为对外部世界之实况的一种断言，即所有的人都是自私的，都首要地在意物质利益，都会在人前人后打着自己的小算盘。有趣之处在于，这一断言是高度归约的，且具有促成自我实现的潜力。所谓高度归约是指，一旦你持有这种行为策略，他人的任何一种行为表现都可能被解读成“现实的”。某种善意的表达或许暗藏着不可告人的目的，而貌似公正的安排也许有意无意地优先照顾到了自家人。只要顺着这条道路去想，去琢磨，去发掘，你就总能在他人的行为中找到验证自己预设的证据。如果你坚信这样的策略，宣扬这样的策略，且坚持按照这样的策略去为人处世，就总是会激发起他人类似的反应，从而实现了你最初的断言。
与孔子高蹈的理想主义有别，法家的思想显得现实而冷峻，究其实质，乃是一种权力话语的逻辑推演。至少在一个关键问题上，法家能够质疑儒家。要实现儒家的政治理想，离得开一个现实的权力吗？离得开，就难以解释孔子为什么要周游列国，四处求官。离不开，对政治秩序的思考就必须从权力起步。什么是权力？权力就是人与人之间的支配关系，也就必然是相互竞争的，不是A支配B，就是B支配A，舍此没有中间道路可走。因此，权力游戏必然是零和博弈，全得或者全无。基于这种考虑，如果权力没有被集中，社会必然陷入权力竞争，导致混乱，所以对政治秩序的思考就只能从集中的权力起步。掌握这一权力者就是君主，处于被支配地位者就是臣民。臣民总是会想方设法地侵夺君主的权力，君主就应该懂得如何驾驭臣民，从而确保自己对权力的独揽。关键在于，权力话语本身也是高度归约的，能够把臣民的任何一种行为、言语解读成“对我的权力的侵占”。你要廉洁奉公，那么就是“少索资，以事诱主，主诱而不察，因而多之，则是臣反以事制主”。你要曲意逢迎，自然是“欺主成私者也。……此之谓擅主之臣”。至于那些所谓仁义之士、豪侠之辈，留存于世，必然乱法犯禁，致有“破亡之国，削灭之朝”。理论上说，如果君主和臣民有着共同的利益，权力的运用有可能是共享的。因为A支配、指使B的行为，恰恰是B本身意欲的行为。但是，韩非子断然否定了这种可能性。“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”于是乎，动机与结果彻底相悖，君主与臣民之间的权力博弈终无止境。权力话语也就终究可以将一切关于权力正当性的道德论证归约为臣民谋夺权力的一种伎俩。因为任何一种关于权力正当性的道德论证，不可避免地试图规范权力的运用。如此这般获得和运用权力，才是仁政，施行者才是圣王、贤人，万民归顺；如此那番获得和运用权力，则是暴政，施行者是独夫、民贼，人人得以诛之。君主若是听从这种教义，自不免大权旁落，授人以柄。遵循这一逻辑，权力的正当性论证最后就变成了权力本身。
明白了这番道理，才能体会到对于韩非子而言，“说”为什么是一件很难的事。《理想国》当中，有过一段类似的辩论。当色拉叙玛霍斯提出“正义是强者的利益”时，苏格拉底问道，你说的强者是真正的强者，还是现实中的强者。色拉叙玛霍斯回答，当然是现实的强者。于是苏格拉底挑出他的毛病，现实的强者会犯错，制定出对弱者更有利的法律；遵守法律，服从正义，就变成了弱者的利益。作为回应，色拉叙玛霍斯不得不转而强调，他所说的强者应该是真正的、不会犯错的强者。所以君主会有现实的君主和真正的君主之分。如果君主天然地就不会犯错，是真正的君主，也就不需要法家来教导他如何独揽权力。但是现实的君主未必明白这个道理，他会犯错，使手中的权力被臣民侵夺。麻烦在于，如果要去教导君主，岂不照样掉进了权力话语逻辑的归约性操作所布下的陷阱？教导君主者同样有可能在侵夺君主的权力。换句话说，如果设定君权独揽，你就不能去教导君主，而只能顺从君主。但是现实的君主总是可能犯错，需要教导的。于是，唯一使教导得以可能的，就是我的言说恰好顺从了君主的意图，并且君主的意图又恰好倾向于我的教导，而满足这个条件真的很难。所以韩非子才会慨叹：“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。”
行文至此，想到萧公权的一番评议。针对太史公将法家“归本于黄老”，他写道：“道法之说无为，语亦相混。吾人若就‘为我’与尊君一端察之，则二家之根本区别亦立见。《史记》谓申韩原于老庄……此皆不揣本而齐末，取形貌而略大体，未足为定论也。”仅就老子的学说而言，与法家思想的渊源或许还有更深的一层。老子倡小国寡民、绝圣弃智，恰足以证明他的书是只写给君主看的。所以，在儒、道、法、墨四家中，道、法都可归属于纯粹的君主教育一类，而儒、墨则同时还重视对平民或者说士的教育。太史公的观点或许也有基于此者？