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摘要:“道”是“德”的根据,“有”“无”统一是“德”的思维方式,“无为”是“德”的表现形式,“自然”是“德”的存在状态。“德”是“自然”的基础,“自然”是“德”的归宿,也是《老子》中为什么要强调合乎德性地行动的真正动因。因此,《老子》是以德性论为核心的,主要是解决“德”的危机,是历史与逻辑的辩证统一。
关键词:老子;道;德
中图分类号:B223.1文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2010)24-0098-03
刘笑敢认为:“老子哲学有一个可能的体系结构。这就是以自然为中心价值,以无为为实现这一中心价值的原则性方法,以‘道’为自然和无为提供了超越和贯通的论证,以辩证法为自然和无为提供了以社会生活为基础的经验性论证。”[1]老子的“道”,是中国思想的创造性观念。这个核心观念的展开,是依赖于“德”进行的。老子的“德”是对西周文化之“德”的哲学反思,在西周文化中“德”是一个核心的观念,“天命”的获得与延续取决于“德”的存在与否。因此,周公对“德”的普遍性与必然性进行了反思,发出“天命靡常”的感叹。老子的“德”正是沿着这种思路的必然产物,老子把人文之“德”转变为哲学之“德”。这种突破性的转变,促使老子为“德”提出了普遍性的根据——“道”。“道”超越了宗教、社会、自然,成为天地的最高存在。然而,“道”的展开是通过“德”来进行,以此建立了“道”与“物”之间的本质关联,为人在不断变化的社会环境中找到了永恒的价值与哲学上的根据。因此,老子思想的结构是“道”与“德”之间关系的设定。具体而言,在不同历史时期,因人们对“道”的认识不同,“德”的内涵也不同的。在商代,人们信仰鬼神,一切行动依靠于卜筮,“德”表现为天命神意之“得”;到了西周,人们所注目之处已由神意转而为人自身,人不仅考虑从天和先祖那里得到什么东西,而且要考虑如何保持、稳固这种进取,因为这种反思是西周政权存在的合理性问题,因此“德”的意义主要是围绕宗法与分封制度来进行;春秋时期,礼坏乐崩,天命动摇,社会开始重视个人品德之德[2]。因此,老子的“道”“德”将涉及以下三个方面。
一、“道”生“德”
《老子》中的“德”根源于“道”,道是德的体,德是道的用,“道”是先天的完满观念,所以它是一切德的唯一来源。因为,这种根据既不能在人类本性中寻找,也不能在所处的世界环境中寻找,而完全要先天地在道中去寻找。这样言说太抽象,遮蔽了对“德”的具体看法。“德来源于道,它属于存在世界,它拥有时空、空间、地点、属性、因果性等等物理或形而上学以及逻辑、语言范畴的可描性。”[3]144
第一,“道”是老子思想中的最高范畴,老子说:
道生之、德蓄之、物形之、势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之、德蓄之、长之育之、亭之毒之、养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(51章)
老子的“道”一方面具有本体的意义,内在于万物之中,另一方面又是万物的本源。关于本体与本根的关系,傅伟勋对《老子》第四十二章做出了比较客观的解释:
无论如何,不可道不可名的“道体”,对老子首先彰显之为“道原”。……“道生一,一生二,二生三,三生万物”等语,皆指涉“道原”之义,问题是在:老子“生”字究指何义?是指宇宙论意义的本源或造物者,抑指本体论意义的本根或根据?就表面结构言,似指前者;就深层结构言,则似又指谓后者。[4]397
王弼在注释《老子》时指出:“德者,得也。”老子说:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。”(39章)“德”一方面,是天地万物的本质存在;另一方面,“德”的存在又依赖于“道”。关于“道”与“德”的生成作用,必须放在“道”与“物”的视域中,才有其意义。“形而上的‘道’,落实到物界,作用于人,便可称为‘德’。‘道’和‘德’的关系是二而一的,老子以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系;‘德’是‘道’的作用,也是‘道’的显现。混一的‘道’,在创生的活动中,内化于万物,而成为万物的属性,这便是‘德’,简言之,落向经验界的‘道’,就是‘德’。”[5]12这种意义的显现在于老子提出了“玄德”,是“道”与“德”在生成万物之时的价值所在。丁原植说:
《老子》此章所欲建立起“玄德”的观念,实际上就表明由“道”指向“德”之新作用的转化。“德”不再只是确立人伦意义的“心”,而是在一切人文构思之始源之“道”的根源中,以不同于周文的方式,表现为本质之“得”,并尝试建立起始源之“道”与“万物”之存在间新的本质关系[6]。
“道”在生成的过程中,老子用“无”与“有”来描述其状态。“无”不是什么都没有,而是在说明宇宙生成变化过程中无形无象的状态,“有”用来描述生成变化有形有象的状态,“有”与“无”共同构成了“道”的生成变化状态。在“道”与“德”生成化育万物的过程中,万物最理想的状态就是“自然”或“自化”,“道常无为无不为”,万物自然而然地发展。
“有—无”的问题不仅仅关涉宇宙论,也关涉本体论。有无相生,共同指称“道”,“无,名天地始;有,名万物母。常无,欲观其妙;常有,欲观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”(1章)因此,有无主要是说明“道”的本源意义,这是“道”论的重要支撑,是老子在否定了天命宗教观以后,所要解决的一个问题,“吾不知谁之子?象帝之先”(4章)。然而,老子思想遇到一个困境,即“道”的自然与人的不自然的对立。有与无的关系说明了这个问题,“天网恢恢,疏而不漏”(73章),以“无”来看世界,将会看到世界的全部;如果以“有”来观察,即必将有所失去。老子说:“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。(41章),也正是在此处言说。“常道”与“非常道”的对立,正是人们执着于世间的“有”,而看不到“无”,因而也将失去“有”。因此,“道”化生万物,是“非常道”,需要“归根复命”,返回“常道”。
第二,“道”化生了万物,万物需要复归于“道”,由此衍生出“反者道之动”的命题。这是“道”运动的方式,“大曰逝,逝曰远,远曰反”(25章),“反”的否定思维源于“道”与“德”之间并不能保证永远的同一,“故从事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失,同于道者,道亦乐得之,同于德者,德亦乐得之,同于失者,失亦乐得之”(23章)。“反”的意义有以下二个方面:一是从内涵来讲,“反”指相反与返回。二是从层次来讲,在“常道”的状态下,事物自身可“归根复静”;在“非常道”的状态下,“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”(2章),事物表现了自身存在着对立的一面。这两个方面共同构成了《老子》中“反”的意义。
第三,“道法自然”,“自然”是“道”存在的状态,这是老子的核心思想。《老子》中用到“自然”一词共五次,分别是:
功成事遂,百姓皆谓我自然。(17章)
希言自然。(23章)
人法地、地法天、天法道、道法自然。(25章)
夫莫之命而常自然。(51章)
以辅万物之自然而不敢为。(64章)
从材料中可以发现,“自然”不仅规定了“道”,也规定了“德”。“自然”在老子思想中有四层意义:一是,“道”的自然而然,“道法自然”,自己规定自己,自己本身即是自己的目的。二是,老子对“道”的本源状态的追问,“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”(42章),其宇宙生成的过程就是一、二、三,自然而然地生成;三是,“万物之自然”,指明了心性论上的意义,“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物纭纭,各归其根。归根曰静,静曰复命;复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”,虚静成为万物的“德”;四是,治国思想上的意义,充分体现在“小国寡民”之中,“百姓皆谓我自然”,圣人充分尊重百姓自身的权利,不给百姓强加规范。老子用“无为”来说明万物之间以及人与人之间的关系,是对欲望、权力、控制的否定。老子反对了鬼神的决定性质,否定了君主的独裁,将整体性、动态性和连续性归结为“自然”的特点。
二、“德”的意义
老子思想中的“生”,不仅有本源的意义,也有根据的意义。“反”是老子“道”与“物”之间的核心概念,人需要返回“道”。老子强调“生”,天道贵柔,人道效法天道,柔弱是人的本然之性,“人之生也柔弱”(26章)。因此,老子提出了“养生”的重要性,并指出人应该“复归于婴儿”(28章),老子说:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎”。顺着这个思路,老子将“柔”、“气”、“一”、“魄”联系起来。“一”是“道”,“柔”是人的本然之性,“魄”指人的精神,“气”一种贯通天地人的力量,这引发了《管子》四篇将老子的“道”精气化,使得“道”性展开为“德”性。在这个意义上说,战国时期诸子的心性论是老子思想发展的必然。
“道”化生万物,然而有限存在的个体生命如何通向无限性的宇宙生命,特别是在战国时期个体从群体中分离出来如何获得普遍性的存在,这种要求在《老子》中没有凸现出来,但是老子已经意识到了。“德”的本义中有“循行”与“直视”二义,它们发展为“德”的内在意义和外在意义[7]。郭沫若说:“从《周书》和‘周彝’看来,德字不仅包括着主观方面的修养,同时也包括着客观方面的规格——后人所谓‘礼’。”[8]260《左传》成公十六年说:“德谓人的性行”,“性”与“行”分别指“德”的主观修养与客观规范。老子的“德”具有这两个方面的内容,从内而言,老子主张“致虚极,守静笃”(16章),这是因为“道”向本根回归,万物也要恢复到其本源处;从外而言,老子主张扩充与实行,“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”(54章)内外虽不同但互为表里,内的方式是虚静,指示出人本性的特点与性质;外的方式是扩充,说明其人生的实践及其意义。二者并不矛盾,庄子主张虚静,孟子主张扩充,“孟子与庄子眼中的身体都具有双重的性格,一方面,人的身体是精神需要克服的障碍,所以需要被支离;另一方面,当学者的人格提升至某一层次以后,身体反而成了精神的具体化,身与心泯然不分”[9]415。
在老子之前,对人的认识局限在“身”、“己”的血缘生产方面。老子“道”的提出否定了宗教天命观,他通过对本源状态的探讨,引出了“自然”观念。这样,对天地人状态的思考,便在老子思想中展开。“自”的概念,表示事物的状态或行动倾向,可以说这是对主体性思考的一个基础。在这个意义上说,“自然”不仅是对“道”本源问题的探讨,也是对人“性”探讨的一个基础。当然《老子》中没有“性”字,但有与之相似的概念,即“德”、“朴”、“素”、“赤子”、“婴儿”、“命”。《老子》中的“朴散则为器”,代表了老子对“性”的看法。孔子也有与此相似的思想,《论语·八佾》中记载:
子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”
“素”成为老子与孔子对“性”的共同认识。老子说:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(57章)老子的“性”有四层含义,一是,“自化”,是指“性”自然而然会变化,甲骨文中的“化”字,从二人,象二人相倒背之形,一正一反,以示变化;二是,“自正”,是指“性”的方向平正、不偏斜,甲骨文中的“正”字,上面的符号表示方向、目标,下面是足(止),意思是向这个方位或目标不偏不斜地走去;三是,“自富”,“性”的状态及其表现,物质与精神充实富足。四是,“自朴”,是指“性”的性质,“朴”是老子用来比喻“道”的。
三、“无为而无不为”的意义
老子讲“道”论与“德”论,是为了建立一个和谐的社会秩序。《汉书·艺文志》:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”这是先秦诸子的共同点,只是他们思想中心与价值意义所在之处不同。
第一,在老子思想中,“道”论是其思想的核心,但是人类社会要由“非常道”返回“常道”,必须由圣人来实践“道”,“以辅万物之自然而不敢为”(64章)。老子确立了圣人的主体地位,或者可以说圣人才是真正的主体,圣人是道德秩序的建立者。“道常无名……侯王若能守之,万物将自宾”(32章),圣人通过支配“道”,可以建立道德秩序。圣人能够支配“道”,但必须具备“玄德”,“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”(10章)。
第二,“无为”是老子道德秩序中的重要原则。“自然”探讨了整个宇宙的本源状态,“无为”是“自然”观念在社会秩序中的衍生。“无为”在老子思想中有二个层面的意义:其一,“无为”是社会秩序本源状态的描述,“太上,下知有之;其次,亲之豫之;其次,畏之侮之”(17章),“无为”精神在秩序中逐渐丧失,也就是礼乐文明被异化的过程;其二,“无为”是主体精神的客观化,“为学日益,为道日损,损之又损之,以至于无为。无为无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下”(48章)。主体通过“日损”的修养,回归“无为”的状态,此状态的展开即可以建立新的社会秩序。此外,“无为”顺应“自然”,排斥一切人为和自私的同时,也利用或支配顺应的对象。
第三,老子“无为而无不为”是他的自然秩序向社会秩序的进一步展开。老子说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。”(38章)“道→德→仁→义→礼”,这个序列不仅是老子对礼乐文明的批评,也是自然秩序转化为社会秩序的过程。“道”在生成化生万物的同时,也彰显出“道”的规律性,天道“自然”,人道无为,更具体地说就是“守柔”、“不争”。
“小国寡民”是《老子》中的“道德之乡”,是“无为”原则在社会中的现实化,一切都自然而然:
使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。(80章)
可以说,老子“道”的“柔弱”、“不争”,决定了圣人在其治国实践中利用“反”的规律支配百姓,“小国寡民”是老子思想的必然目标。
综上所述,老子思想以“道”论为中心,“道”既是本体,又是本源。“道”由本源的“常道”,在人类社会被异化为“非常道”。由此,老子思考“非常道”如何回到“常道”的问题。这样引出了“反”和“自然”的观念。“反”指“道”的运动轨迹,“自然”则表示“道”的状态。以此作为基础,万物归根复静。对于“人”,老子从“虚静”的修养方式与“德”的扩充,达到“无为”的状态。“无为”主体境界的实践,构成了理想的政治状态,也是返回原初状态的途径。
参考文献:
[1]刘笑敢.孔子之仁与老子之自然[J].中国哲学史,2000,(1):41-
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[2]晁福林.先秦思想“德”观念的起源及发展[J].中国社会科学,2005,(4):192-204.
[3]谢扬举.道家哲学之研究——比较与环境哲学视界中的道家[M].西安:陕西人民出版社,2003.
[4]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1989.
[5]陈鼓应.老子注释及评价[M].北京:中华书局,1984.
[6]丁原植.精气说与精神、精诚两观念的起源[J].安徽大学学报,1998,(3):11-18.
[7]朱炳祥.“德”之语义与老子的思想内核[J].湖北民族学院学报,1994,(4):1-6.
[8]郭沫若.中国古代社会研究(外二种)[M].石家庄:河北教育出版社,2004.
[9]杨儒宾.支离与践行——论先秦思想里的两种身体观[G]//中国古代思想中的气论及身体观.台北:巨流出版社,1993.
关键词:老子;道;德
中图分类号:B223.1文献标志码:A 文章编号:1002-2589(2010)24-0098-03
刘笑敢认为:“老子哲学有一个可能的体系结构。这就是以自然为中心价值,以无为为实现这一中心价值的原则性方法,以‘道’为自然和无为提供了超越和贯通的论证,以辩证法为自然和无为提供了以社会生活为基础的经验性论证。”[1]老子的“道”,是中国思想的创造性观念。这个核心观念的展开,是依赖于“德”进行的。老子的“德”是对西周文化之“德”的哲学反思,在西周文化中“德”是一个核心的观念,“天命”的获得与延续取决于“德”的存在与否。因此,周公对“德”的普遍性与必然性进行了反思,发出“天命靡常”的感叹。老子的“德”正是沿着这种思路的必然产物,老子把人文之“德”转变为哲学之“德”。这种突破性的转变,促使老子为“德”提出了普遍性的根据——“道”。“道”超越了宗教、社会、自然,成为天地的最高存在。然而,“道”的展开是通过“德”来进行,以此建立了“道”与“物”之间的本质关联,为人在不断变化的社会环境中找到了永恒的价值与哲学上的根据。因此,老子思想的结构是“道”与“德”之间关系的设定。具体而言,在不同历史时期,因人们对“道”的认识不同,“德”的内涵也不同的。在商代,人们信仰鬼神,一切行动依靠于卜筮,“德”表现为天命神意之“得”;到了西周,人们所注目之处已由神意转而为人自身,人不仅考虑从天和先祖那里得到什么东西,而且要考虑如何保持、稳固这种进取,因为这种反思是西周政权存在的合理性问题,因此“德”的意义主要是围绕宗法与分封制度来进行;春秋时期,礼坏乐崩,天命动摇,社会开始重视个人品德之德[2]。因此,老子的“道”“德”将涉及以下三个方面。
一、“道”生“德”
《老子》中的“德”根源于“道”,道是德的体,德是道的用,“道”是先天的完满观念,所以它是一切德的唯一来源。因为,这种根据既不能在人类本性中寻找,也不能在所处的世界环境中寻找,而完全要先天地在道中去寻找。这样言说太抽象,遮蔽了对“德”的具体看法。“德来源于道,它属于存在世界,它拥有时空、空间、地点、属性、因果性等等物理或形而上学以及逻辑、语言范畴的可描性。”[3]144
第一,“道”是老子思想中的最高范畴,老子说:
道生之、德蓄之、物形之、势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之、德蓄之、长之育之、亭之毒之、养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(51章)
老子的“道”一方面具有本体的意义,内在于万物之中,另一方面又是万物的本源。关于本体与本根的关系,傅伟勋对《老子》第四十二章做出了比较客观的解释:
无论如何,不可道不可名的“道体”,对老子首先彰显之为“道原”。……“道生一,一生二,二生三,三生万物”等语,皆指涉“道原”之义,问题是在:老子“生”字究指何义?是指宇宙论意义的本源或造物者,抑指本体论意义的本根或根据?就表面结构言,似指前者;就深层结构言,则似又指谓后者。[4]397
王弼在注释《老子》时指出:“德者,得也。”老子说:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。”(39章)“德”一方面,是天地万物的本质存在;另一方面,“德”的存在又依赖于“道”。关于“道”与“德”的生成作用,必须放在“道”与“物”的视域中,才有其意义。“形而上的‘道’,落实到物界,作用于人,便可称为‘德’。‘道’和‘德’的关系是二而一的,老子以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系;‘德’是‘道’的作用,也是‘道’的显现。混一的‘道’,在创生的活动中,内化于万物,而成为万物的属性,这便是‘德’,简言之,落向经验界的‘道’,就是‘德’。”[5]12这种意义的显现在于老子提出了“玄德”,是“道”与“德”在生成万物之时的价值所在。丁原植说:
《老子》此章所欲建立起“玄德”的观念,实际上就表明由“道”指向“德”之新作用的转化。“德”不再只是确立人伦意义的“心”,而是在一切人文构思之始源之“道”的根源中,以不同于周文的方式,表现为本质之“得”,并尝试建立起始源之“道”与“万物”之存在间新的本质关系[6]。
“道”在生成的过程中,老子用“无”与“有”来描述其状态。“无”不是什么都没有,而是在说明宇宙生成变化过程中无形无象的状态,“有”用来描述生成变化有形有象的状态,“有”与“无”共同构成了“道”的生成变化状态。在“道”与“德”生成化育万物的过程中,万物最理想的状态就是“自然”或“自化”,“道常无为无不为”,万物自然而然地发展。
“有—无”的问题不仅仅关涉宇宙论,也关涉本体论。有无相生,共同指称“道”,“无,名天地始;有,名万物母。常无,欲观其妙;常有,欲观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”(1章)因此,有无主要是说明“道”的本源意义,这是“道”论的重要支撑,是老子在否定了天命宗教观以后,所要解决的一个问题,“吾不知谁之子?象帝之先”(4章)。然而,老子思想遇到一个困境,即“道”的自然与人的不自然的对立。有与无的关系说明了这个问题,“天网恢恢,疏而不漏”(73章),以“无”来看世界,将会看到世界的全部;如果以“有”来观察,即必将有所失去。老子说:“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。(41章),也正是在此处言说。“常道”与“非常道”的对立,正是人们执着于世间的“有”,而看不到“无”,因而也将失去“有”。因此,“道”化生万物,是“非常道”,需要“归根复命”,返回“常道”。
第二,“道”化生了万物,万物需要复归于“道”,由此衍生出“反者道之动”的命题。这是“道”运动的方式,“大曰逝,逝曰远,远曰反”(25章),“反”的否定思维源于“道”与“德”之间并不能保证永远的同一,“故从事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失,同于道者,道亦乐得之,同于德者,德亦乐得之,同于失者,失亦乐得之”(23章)。“反”的意义有以下二个方面:一是从内涵来讲,“反”指相反与返回。二是从层次来讲,在“常道”的状态下,事物自身可“归根复静”;在“非常道”的状态下,“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”(2章),事物表现了自身存在着对立的一面。这两个方面共同构成了《老子》中“反”的意义。
第三,“道法自然”,“自然”是“道”存在的状态,这是老子的核心思想。《老子》中用到“自然”一词共五次,分别是:
功成事遂,百姓皆谓我自然。(17章)
希言自然。(23章)
人法地、地法天、天法道、道法自然。(25章)
夫莫之命而常自然。(51章)
以辅万物之自然而不敢为。(64章)
从材料中可以发现,“自然”不仅规定了“道”,也规定了“德”。“自然”在老子思想中有四层意义:一是,“道”的自然而然,“道法自然”,自己规定自己,自己本身即是自己的目的。二是,老子对“道”的本源状态的追问,“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”(42章),其宇宙生成的过程就是一、二、三,自然而然地生成;三是,“万物之自然”,指明了心性论上的意义,“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物纭纭,各归其根。归根曰静,静曰复命;复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”,虚静成为万物的“德”;四是,治国思想上的意义,充分体现在“小国寡民”之中,“百姓皆谓我自然”,圣人充分尊重百姓自身的权利,不给百姓强加规范。老子用“无为”来说明万物之间以及人与人之间的关系,是对欲望、权力、控制的否定。老子反对了鬼神的决定性质,否定了君主的独裁,将整体性、动态性和连续性归结为“自然”的特点。
二、“德”的意义
老子思想中的“生”,不仅有本源的意义,也有根据的意义。“反”是老子“道”与“物”之间的核心概念,人需要返回“道”。老子强调“生”,天道贵柔,人道效法天道,柔弱是人的本然之性,“人之生也柔弱”(26章)。因此,老子提出了“养生”的重要性,并指出人应该“复归于婴儿”(28章),老子说:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎”。顺着这个思路,老子将“柔”、“气”、“一”、“魄”联系起来。“一”是“道”,“柔”是人的本然之性,“魄”指人的精神,“气”一种贯通天地人的力量,这引发了《管子》四篇将老子的“道”精气化,使得“道”性展开为“德”性。在这个意义上说,战国时期诸子的心性论是老子思想发展的必然。
“道”化生万物,然而有限存在的个体生命如何通向无限性的宇宙生命,特别是在战国时期个体从群体中分离出来如何获得普遍性的存在,这种要求在《老子》中没有凸现出来,但是老子已经意识到了。“德”的本义中有“循行”与“直视”二义,它们发展为“德”的内在意义和外在意义[7]。郭沫若说:“从《周书》和‘周彝’看来,德字不仅包括着主观方面的修养,同时也包括着客观方面的规格——后人所谓‘礼’。”[8]260《左传》成公十六年说:“德谓人的性行”,“性”与“行”分别指“德”的主观修养与客观规范。老子的“德”具有这两个方面的内容,从内而言,老子主张“致虚极,守静笃”(16章),这是因为“道”向本根回归,万物也要恢复到其本源处;从外而言,老子主张扩充与实行,“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”(54章)内外虽不同但互为表里,内的方式是虚静,指示出人本性的特点与性质;外的方式是扩充,说明其人生的实践及其意义。二者并不矛盾,庄子主张虚静,孟子主张扩充,“孟子与庄子眼中的身体都具有双重的性格,一方面,人的身体是精神需要克服的障碍,所以需要被支离;另一方面,当学者的人格提升至某一层次以后,身体反而成了精神的具体化,身与心泯然不分”[9]415。
在老子之前,对人的认识局限在“身”、“己”的血缘生产方面。老子“道”的提出否定了宗教天命观,他通过对本源状态的探讨,引出了“自然”观念。这样,对天地人状态的思考,便在老子思想中展开。“自”的概念,表示事物的状态或行动倾向,可以说这是对主体性思考的一个基础。在这个意义上说,“自然”不仅是对“道”本源问题的探讨,也是对人“性”探讨的一个基础。当然《老子》中没有“性”字,但有与之相似的概念,即“德”、“朴”、“素”、“赤子”、“婴儿”、“命”。《老子》中的“朴散则为器”,代表了老子对“性”的看法。孔子也有与此相似的思想,《论语·八佾》中记载:
子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”
“素”成为老子与孔子对“性”的共同认识。老子说:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(57章)老子的“性”有四层含义,一是,“自化”,是指“性”自然而然会变化,甲骨文中的“化”字,从二人,象二人相倒背之形,一正一反,以示变化;二是,“自正”,是指“性”的方向平正、不偏斜,甲骨文中的“正”字,上面的符号表示方向、目标,下面是足(止),意思是向这个方位或目标不偏不斜地走去;三是,“自富”,“性”的状态及其表现,物质与精神充实富足。四是,“自朴”,是指“性”的性质,“朴”是老子用来比喻“道”的。
三、“无为而无不为”的意义
老子讲“道”论与“德”论,是为了建立一个和谐的社会秩序。《汉书·艺文志》:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”这是先秦诸子的共同点,只是他们思想中心与价值意义所在之处不同。
第一,在老子思想中,“道”论是其思想的核心,但是人类社会要由“非常道”返回“常道”,必须由圣人来实践“道”,“以辅万物之自然而不敢为”(64章)。老子确立了圣人的主体地位,或者可以说圣人才是真正的主体,圣人是道德秩序的建立者。“道常无名……侯王若能守之,万物将自宾”(32章),圣人通过支配“道”,可以建立道德秩序。圣人能够支配“道”,但必须具备“玄德”,“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”(10章)。
第二,“无为”是老子道德秩序中的重要原则。“自然”探讨了整个宇宙的本源状态,“无为”是“自然”观念在社会秩序中的衍生。“无为”在老子思想中有二个层面的意义:其一,“无为”是社会秩序本源状态的描述,“太上,下知有之;其次,亲之豫之;其次,畏之侮之”(17章),“无为”精神在秩序中逐渐丧失,也就是礼乐文明被异化的过程;其二,“无为”是主体精神的客观化,“为学日益,为道日损,损之又损之,以至于无为。无为无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下”(48章)。主体通过“日损”的修养,回归“无为”的状态,此状态的展开即可以建立新的社会秩序。此外,“无为”顺应“自然”,排斥一切人为和自私的同时,也利用或支配顺应的对象。
第三,老子“无为而无不为”是他的自然秩序向社会秩序的进一步展开。老子说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。”(38章)“道→德→仁→义→礼”,这个序列不仅是老子对礼乐文明的批评,也是自然秩序转化为社会秩序的过程。“道”在生成化生万物的同时,也彰显出“道”的规律性,天道“自然”,人道无为,更具体地说就是“守柔”、“不争”。
“小国寡民”是《老子》中的“道德之乡”,是“无为”原则在社会中的现实化,一切都自然而然:
使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。(80章)
可以说,老子“道”的“柔弱”、“不争”,决定了圣人在其治国实践中利用“反”的规律支配百姓,“小国寡民”是老子思想的必然目标。
综上所述,老子思想以“道”论为中心,“道”既是本体,又是本源。“道”由本源的“常道”,在人类社会被异化为“非常道”。由此,老子思考“非常道”如何回到“常道”的问题。这样引出了“反”和“自然”的观念。“反”指“道”的运动轨迹,“自然”则表示“道”的状态。以此作为基础,万物归根复静。对于“人”,老子从“虚静”的修养方式与“德”的扩充,达到“无为”的状态。“无为”主体境界的实践,构成了理想的政治状态,也是返回原初状态的途径。
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