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史书是统治权力话语的一种，而笔记作为非官方视界下的话语表达，带有明显的他者性质。在历史书写的过程中，统治权力话语往往采取同化与打击的方法化解社会与文学中存在的异己因素，而所谓的异己因素往往反对统治权力话语的控制并对其进行消解，于是在反抗与权力控制的二级斗争之间形成了一种张力，由张力达成妥协，又由妥协走向平衡。
宋僧笔记“以简洁的文言，短小的篇幅记叙人物的故事”[1]，表现了僧人对朝野故实，奇闻异事，典章制度，名士风采的历史与文学观照。相对于官方意识形态，宋僧笔记作为边缘意识下的个体话语表达，是更能体现出社会生活形态的文化反抗，且这种反抗是以佛教文化为中心和立足点的。通过其与正史的对照，可以发现二者之间形成的张力与平衡关系。
一、宋僧笔记中儒佛文化之间的张力与平衡
在表层叙事结构上，儒家文化与佛教之间存在着相互影响、认同的倾向：儒士善于吸收佛家思想，一些僧人的形象也体现出儒家色彩。前者更多地体现为双方的交往以及儒生对佛教的接纳。作者时常援引儒家名士当世或转世信佛的事件，以赋予佛教信仰合法性。如《湘山野录》“成都无名高僧”一篇中孙思邈信佛之事，《玉壶清话》“江南边镐初生”一篇中谢灵运转世信佛之事。在《续湘山野录》“本朝眷待耆德”一篇中，作者在文段开头强调王文正的品性与身份，作为其临终信佛之事的背景。王文正深得皇帝信赖，位列三公，品行高洁。他在临终之时要求以僧人的全部仪礼下葬，最终朝廷的制度也为之妥协，这就赋予了佛教与僧人的地位以合法性。在涉及僧人与儒生交往的篇目中，作者往往直接指明二者之间的和谐关系。如富郑公早慕佛法，不得门入，幸得锸师指点，豁然开朗;又如李参政汉老与泉州忠光禅师相交，汉老临终前依旧与忠光禅师唱和。后者主要体现在世俗生活与儒家文化对僧人处事模式的影响以及作者对儒家的态度表露方面。在《云卧纪谈》“庐山罗汉小南禅师”篇中，僧德廉与罗汉系南禅师之父“讲手足之敬”，受到罗汉系南禅师的批评时，僧德廉“诟其礼违敬顺，深加屏斥”，可见僧人受到了儒家礼乐思想的影响。另有一篇在介绍书生李升时，作者提及其弟是修大华严寺功德主真熙。可见尽管身为出家僧，其与世俗的关联依然存在，作者专门指出这点受到了儒家宗法观念的影响。僧人身份的作者对儒家伦理往往持有赞同态度。《玉壶清话》摘录了朱昂所撰《莫节妇传》中的一个节妇故事，作者评价此书“大为人伦之劝”;另有摘录《愍说》中一则妇人负夫骨归葬故乡的故事，故事本身十分简短，而故事之后的评论所占篇幅超过故事本身，作者用强调、对比等手法突出妇人的节义，多次通过使用叹词加强语气，表明作者对妇人行为的赞同。作者通过描写儒士由儒转佛的变化赋予佛教合法性。《林间录》记载王文公罢相之事。王文公辞去宰相一职，回归钟山，虔诚地向和尚探讨佛法。他从世俗空间向山林空间的转移契合佛教抛弃“我执”的精神，体现出儒士经历了从排斥佛教到主动亲近佛法的动态过程。《林间录》又载杜祁公、张文定公与朱承事交往一事，杜祁公和张文定公“里巷相往来”，杜祁公在学习杂学之前，对于“安道佞佛”持有嘲讽态度，张定文公对此仅一笑置之，后来杜祁公无意间翻看了首楞严经，才明白“圣人微言无出孔孟，舍此而取彼，是大惑也”，又知道了张文定公乃“佛祖化人”，于是愿弃前嫌与张定文公重修旧好。作者分别从儒士与僧人的角度出发，刻画了一明一暗两条线索，明线是儒士对待佛教态度的转变，信仰与身份的调整，而暗线是僧人淡然处世，始终如一的行为模式，两条线索一动一静，相互交织，实则以静制动，反映了佛教思想对儒家文化的渗透。
在深层叙事结构上，僧人对儒家文化的解构是作者在儒佛文化之间达成平衡状态的叙事策略。作者在表现佛教超越性的同时，将佛教纳入儒家文化系统，暗示二者的视界融合倾向。《玉壶清话》中记载都官巩彦在梦中到一地，有人要对他施行刑法，他想凭借自己的官员身份得以幸免，对方拒绝后，他呼唤观音而众人得救。《续湘山野录》中记载张密学因惩戒犯人过度，在半梦半醒间被引入一殿，在殿中，真宗斥其不以刑法为准量刑，理应受罚，在旁人的指点下，其通过诵读《法华经》免于受罚。此二事表明佛法比君权的地位更加重要，以至佛典可以轻易地化解来自君权与世俗制度的惩罚。佛教在现世中的功用超越了儒家，在儒家制度不适用的地方，人们可以用佛法解除苦难。作者也借僧人与儒士的交往表明佛教对儒家文化的解构与超越。《湘山野录》中所载成都无名高僧与孙思邈的交往之事。本段建构了两个空间，一个是僧人日常生活的世俗空间，以集市为代表;一个是孙思邈、童子与僧人构成的佛教空间，先是童子忽然出现，将无名僧引入此空间，之后故事以僧人的视角，逐渐揭示孙思邈的奇特衣着及待客方式，饮食钱财的异乎寻常，童子的遽然消失，以及居处的神秘难寻，完成了佛教空间的组建，而僧人回到世俗空间后修为的增长以及在集市上的遽然消失暗示僧人最终趋向佛教空间。作者通过在佛教空间与世俗空间之间的不断切换，在僧人与儒士身份之间的交错演化，弥合了儒佛文化间的裂隙。佛教对儒家文化的妥协是平衡状态的另一种呈现。边镐乃谢灵运转世，他明明要求父亲在其七岁时放其出家，并且不逼迫自己吃荤，其父却统统不遵从，既逼迫他吃荤，又强迫其娶亲做官，边镐开始时不从，后来也能吃一点荤腥。故事的结局以佛教对以君权父权为代表的儒家文化的妥协而达成。《湘山野录》记载了一则“潭州试僧童经”的故事，其中体现的试经度僧制度是科举制度的延伸，表明佛教的宗教神圣性向世俗制度的妥协。
二、宋僧笔记中佛道文化之间的张力与平衡
在表层叙事结构上，宋僧笔记多体现出佛教对道教的认同倾向。道士在笔记中多担任智者与预言者的角色。《湘山野录》中记载徐铉年少时被道士鞭打一事，道士“金鱼将迁庙于邠，他日挞于庙亦未晚”之言一语道破天机，徐铉的命运正如道士所预料。《玉壶清话》记载道士告知王舆流星下落及其富贵命运之间的关系，结果正如道士所言。而道教名士陈希夷及其客人多次在文中出现。《湘山野录》“种司谏既以‘三不便’之奏”一篇讲述种放拜访陈希夷，陈希夷之客预测其今后的命运，又告诉其增寿之方。《续湘山野录》中“祖、宗居潜日”一则与“祖、宗潜耀日”一则讲述的是同一事件，即陈抟与祖宗的交往与对二人未来身份预测之应验。“钱文僖公若水”一则塑造了麻衣道者的形象，此人即使陈抟老祖也礼让三分，在双目紧闭的情况下也能推断出钱若水的修为与命运。有时作者通过讲述僧道之间的斗法表现佛教对道教的隐性认同。在《林间录》“灵源禅师为予曰”一篇中，灵源禅师、“我”以及晦堂老人探讨居士的才学，道士的才学成为不同宗教身份的三人注目的焦点，作者隐约赋予了道教以合法性;同时，作者将佛教与道教信徒并置在同一空间中，通过描述三者间的谐和关系表达对道教的隐性承认。道教对僧人的性格特点与处事模式也也有所影响。泉禅师“隐于衡岳，佯狂垢污，世莫能测，以楮为帔，所至聚观”，其所作之诗不同于高雅晦涩的禅宗偈语，反而类似于俚俗诙谐的打油诗，言行不羁，放旷自任。《广清凉传》记载取性道者“内行莫测，外相粗鄙，衣唯弊衲，食且众残，不染声名”，取性道者衣衫不整，随性而为，自己杀蛇而不怕违背戒律。《林间录》中“不托者”吃肉喝酒，与世俗官员一起享乐。虽然作者对二者评价皆不高，道教的随性自然思想对佛教的影响依然可见。 在深层叙事结构上，少数体现出佛道之间互相排斥的篇目隐含了二者之间平衡状态的达成。《罗湖野录》记载“大秀迟其不复，潜令僧窥南公作为，僧至期月，见其孤坐一榻，泊如也，返告大秀曰，此老无佗长，但修行道者僧耳，大秀由是让小秀曰，这措大中途失守，负吾先师”，小秀禅师、大秀禅师作为正统释家弟子，对于南禅师的道教作为十分不满，甚至用“中途失守，负吾先师”这样犀利的话语评价其行为，然而三位禅师最后冰释前嫌，并且相互作偈唱和。作者对于三人达成和解的过程不设笔墨，对于南禅师是否改正自己的道教作为也没有提及，看来儒佛之间的冲突并非作者笔下的主要矛盾，作者通过省略情节、模糊细节的手法在佛道文化之间建构一种微妙的平衡。
三、宋僧笔记中儒道文化之间的张力与平衡
在表层叙事结构上，宋僧笔记体现出道教对儒家文化进行解构的倾向。《林间后录》记载陈抟拒不赴阙一事，太宗诏见陈传赴阙而陈抟固辞不就，且陈传过去曾“世宗拜谏议，不受”。陈抟对君权并无趋之若鹜，反而避之不及。《湘山野录》讲述杜光庭对三个有难言之隐的偷粮盗贼没有出声相救，因而在道院中遭到三人控诉之事。杜光庭十分悔恨，最终“辟谷一年，修九幽脱厄科仪以拔之。”这与《续湘山野录》中讲述张密学惩戒犯人过度的一则故事极为相似。作者通过佛道对儒家文化道德与法则的超越暗示了二者的适用范围更广阔，二者能打通阳世与阴间的二元空间。另有一则讲述王至道之子是上帝所赐仙童，才华横溢，深受真宗喜爱，后在道教空间中被上元夫人受命为玉童，因而在世俗空间中其大病而去，世间无法将其留住，道教空间对世俗空间的压迫与超越显而易见。
在深层叙事结构上，道教与以君权为代表的儒家文化在相互妥协中达成平衡状态。道教与儒家文化是并行不悖的，君权给予道教文化以承认。《玉壶清话》记载谢史馆恪尽职守，“深慕虚元”，病中“衣羽衣，焚香端坐而逝”一事，表现儒者身份与道教信仰可以汇于一人之身。《续湘山野录》中“李南阳至尝作《亢宫赋》”一篇打通了道教空间与以君权为代表的世俗空间，李南阳被引入道教空间，象征道教身份的绿衣道士立于象征天子的真龙之旁，真龙在床上盘踞，这样的格局象征了二者的君臣身份，而道士对真龙身份的阐释与真龙的静默则说明世俗空间保留了道教的话语权，后来话语的应验也印证了道教话语的合理性。《玉壶清话》中记载了赵普去世前，遣人前往道教场所祈祷之事，神明表示他犯下错误，无法逃脱，并出示了一块巨牌表明他的错责，赵普知会神意，但表明此事与他无关。《玉壶清话》树立了道教空间的合法性，其与世俗空间并行不悖。《湘山野录》有一则讲述上帝为王至道赐子，而赐子的原因是王一心为民，这就在道教观念与儒家道德之间建立了一种同构性。虽然道教文化超越了世俗空间，道教文化的合法性却需要君权给予承认，二者在矛盾中达成一种新的平衡。
四、结语
在正统历史的威慑下，“那些真实而猛烈的破坏因素——原应因其严重而将作者押进牢房而动刑——却被它们所威胁的权力化解消弭了。”[3]权力与对权力的反抗、反抗与反抗的消弭之间呈现出不断的张力运动，而矛盾的解决与平衡状态的达成又促使正统权力的复位。在宋僧笔记中，僧人表现出儒释道三教之间的张力与矛盾，而三教之间的相互拒斥最终在统治权力的背景下消弭，三者走向平衡的局面。通过对照宋僧笔记与正史，可以管窥僧人笔记中三教之间相互认同、解构与妥协的倾向，发现贯穿始终的矛盾、张力与平衡状态之间相互依存与相互转化的关系。
参考文献：
[1]苗壮.《笔记小说史》[M].浙江：浙江古籍出版社，1998年.
[2]上海古籍出版社编.《宋元笔记大观》[M]上海：上海古籍出版社，2007年.
[3]S.Greenblatt：”Invisible Bullets ：Renaissance Authority and Its Subversion ，”in Political Shakespeareed .by Dollimore and Sinfield ，pp.22-24.
宋僧笔记“以简洁的文言，短小的篇幅记叙人物的故事”[1]，表现了僧人对朝野故实，奇闻异事，典章制度，名士风采的历史与文学观照。相对于官方意识形态，宋僧笔记作为边缘意识下的个体话语表达，是更能体现出社会生活形态的文化反抗，且这种反抗是以佛教文化为中心和立足点的。通过其与正史的对照，可以发现二者之间形成的张力与平衡关系。
一、宋僧笔记中儒佛文化之间的张力与平衡
在表层叙事结构上，儒家文化与佛教之间存在着相互影响、认同的倾向：儒士善于吸收佛家思想，一些僧人的形象也体现出儒家色彩。前者更多地体现为双方的交往以及儒生对佛教的接纳。作者时常援引儒家名士当世或转世信佛的事件，以赋予佛教信仰合法性。如《湘山野录》“成都无名高僧”一篇中孙思邈信佛之事，《玉壶清话》“江南边镐初生”一篇中谢灵运转世信佛之事。在《续湘山野录》“本朝眷待耆德”一篇中，作者在文段开头强调王文正的品性与身份，作为其临终信佛之事的背景。王文正深得皇帝信赖，位列三公，品行高洁。他在临终之时要求以僧人的全部仪礼下葬，最终朝廷的制度也为之妥协，这就赋予了佛教与僧人的地位以合法性。在涉及僧人与儒生交往的篇目中，作者往往直接指明二者之间的和谐关系。如富郑公早慕佛法，不得门入，幸得锸师指点，豁然开朗;又如李参政汉老与泉州忠光禅师相交，汉老临终前依旧与忠光禅师唱和。后者主要体现在世俗生活与儒家文化对僧人处事模式的影响以及作者对儒家的态度表露方面。在《云卧纪谈》“庐山罗汉小南禅师”篇中，僧德廉与罗汉系南禅师之父“讲手足之敬”，受到罗汉系南禅师的批评时，僧德廉“诟其礼违敬顺，深加屏斥”，可见僧人受到了儒家礼乐思想的影响。另有一篇在介绍书生李升时，作者提及其弟是修大华严寺功德主真熙。可见尽管身为出家僧，其与世俗的关联依然存在，作者专门指出这点受到了儒家宗法观念的影响。僧人身份的作者对儒家伦理往往持有赞同态度。《玉壶清话》摘录了朱昂所撰《莫节妇传》中的一个节妇故事，作者评价此书“大为人伦之劝”;另有摘录《愍说》中一则妇人负夫骨归葬故乡的故事，故事本身十分简短，而故事之后的评论所占篇幅超过故事本身，作者用强调、对比等手法突出妇人的节义，多次通过使用叹词加强语气，表明作者对妇人行为的赞同。作者通过描写儒士由儒转佛的变化赋予佛教合法性。《林间录》记载王文公罢相之事。王文公辞去宰相一职，回归钟山，虔诚地向和尚探讨佛法。他从世俗空间向山林空间的转移契合佛教抛弃“我执”的精神，体现出儒士经历了从排斥佛教到主动亲近佛法的动态过程。《林间录》又载杜祁公、张文定公与朱承事交往一事，杜祁公和张文定公“里巷相往来”，杜祁公在学习杂学之前，对于“安道佞佛”持有嘲讽态度，张定文公对此仅一笑置之，后来杜祁公无意间翻看了首楞严经，才明白“圣人微言无出孔孟，舍此而取彼，是大惑也”，又知道了张文定公乃“佛祖化人”，于是愿弃前嫌与张定文公重修旧好。作者分别从儒士与僧人的角度出发，刻画了一明一暗两条线索，明线是儒士对待佛教态度的转变，信仰与身份的调整，而暗线是僧人淡然处世，始终如一的行为模式，两条线索一动一静，相互交织，实则以静制动，反映了佛教思想对儒家文化的渗透。
在深层叙事结构上，僧人对儒家文化的解构是作者在儒佛文化之间达成平衡状态的叙事策略。作者在表现佛教超越性的同时，将佛教纳入儒家文化系统，暗示二者的视界融合倾向。《玉壶清话》中记载都官巩彦在梦中到一地，有人要对他施行刑法，他想凭借自己的官员身份得以幸免，对方拒绝后，他呼唤观音而众人得救。《续湘山野录》中记载张密学因惩戒犯人过度，在半梦半醒间被引入一殿，在殿中，真宗斥其不以刑法为准量刑，理应受罚，在旁人的指点下，其通过诵读《法华经》免于受罚。此二事表明佛法比君权的地位更加重要，以至佛典可以轻易地化解来自君权与世俗制度的惩罚。佛教在现世中的功用超越了儒家，在儒家制度不适用的地方，人们可以用佛法解除苦难。作者也借僧人与儒士的交往表明佛教对儒家文化的解构与超越。《湘山野录》中所载成都无名高僧与孙思邈的交往之事。本段建构了两个空间，一个是僧人日常生活的世俗空间，以集市为代表;一个是孙思邈、童子与僧人构成的佛教空间，先是童子忽然出现，将无名僧引入此空间，之后故事以僧人的视角，逐渐揭示孙思邈的奇特衣着及待客方式，饮食钱财的异乎寻常，童子的遽然消失，以及居处的神秘难寻，完成了佛教空间的组建，而僧人回到世俗空间后修为的增长以及在集市上的遽然消失暗示僧人最终趋向佛教空间。作者通过在佛教空间与世俗空间之间的不断切换，在僧人与儒士身份之间的交错演化，弥合了儒佛文化间的裂隙。佛教对儒家文化的妥协是平衡状态的另一种呈现。边镐乃谢灵运转世，他明明要求父亲在其七岁时放其出家，并且不逼迫自己吃荤，其父却统统不遵从，既逼迫他吃荤，又强迫其娶亲做官，边镐开始时不从，后来也能吃一点荤腥。故事的结局以佛教对以君权父权为代表的儒家文化的妥协而达成。《湘山野录》记载了一则“潭州试僧童经”的故事，其中体现的试经度僧制度是科举制度的延伸，表明佛教的宗教神圣性向世俗制度的妥协。
二、宋僧笔记中佛道文化之间的张力与平衡
在表层叙事结构上，宋僧笔记多体现出佛教对道教的认同倾向。道士在笔记中多担任智者与预言者的角色。《湘山野录》中记载徐铉年少时被道士鞭打一事，道士“金鱼将迁庙于邠，他日挞于庙亦未晚”之言一语道破天机，徐铉的命运正如道士所预料。《玉壶清话》记载道士告知王舆流星下落及其富贵命运之间的关系，结果正如道士所言。而道教名士陈希夷及其客人多次在文中出现。《湘山野录》“种司谏既以‘三不便’之奏”一篇讲述种放拜访陈希夷，陈希夷之客预测其今后的命运，又告诉其增寿之方。《续湘山野录》中“祖、宗居潜日”一则与“祖、宗潜耀日”一则讲述的是同一事件，即陈抟与祖宗的交往与对二人未来身份预测之应验。“钱文僖公若水”一则塑造了麻衣道者的形象，此人即使陈抟老祖也礼让三分，在双目紧闭的情况下也能推断出钱若水的修为与命运。有时作者通过讲述僧道之间的斗法表现佛教对道教的隐性认同。在《林间录》“灵源禅师为予曰”一篇中，灵源禅师、“我”以及晦堂老人探讨居士的才学，道士的才学成为不同宗教身份的三人注目的焦点，作者隐约赋予了道教以合法性;同时，作者将佛教与道教信徒并置在同一空间中，通过描述三者间的谐和关系表达对道教的隐性承认。道教对僧人的性格特点与处事模式也也有所影响。泉禅师“隐于衡岳，佯狂垢污，世莫能测，以楮为帔，所至聚观”，其所作之诗不同于高雅晦涩的禅宗偈语，反而类似于俚俗诙谐的打油诗，言行不羁，放旷自任。《广清凉传》记载取性道者“内行莫测，外相粗鄙，衣唯弊衲，食且众残，不染声名”，取性道者衣衫不整，随性而为，自己杀蛇而不怕违背戒律。《林间录》中“不托者”吃肉喝酒，与世俗官员一起享乐。虽然作者对二者评价皆不高，道教的随性自然思想对佛教的影响依然可见。 在深层叙事结构上，少数体现出佛道之间互相排斥的篇目隐含了二者之间平衡状态的达成。《罗湖野录》记载“大秀迟其不复，潜令僧窥南公作为，僧至期月，见其孤坐一榻，泊如也，返告大秀曰，此老无佗长，但修行道者僧耳，大秀由是让小秀曰，这措大中途失守，负吾先师”，小秀禅师、大秀禅师作为正统释家弟子，对于南禅师的道教作为十分不满，甚至用“中途失守，负吾先师”这样犀利的话语评价其行为，然而三位禅师最后冰释前嫌，并且相互作偈唱和。作者对于三人达成和解的过程不设笔墨，对于南禅师是否改正自己的道教作为也没有提及，看来儒佛之间的冲突并非作者笔下的主要矛盾，作者通过省略情节、模糊细节的手法在佛道文化之间建构一种微妙的平衡。
三、宋僧笔记中儒道文化之间的张力与平衡
在表层叙事结构上，宋僧笔记体现出道教对儒家文化进行解构的倾向。《林间后录》记载陈抟拒不赴阙一事，太宗诏见陈传赴阙而陈抟固辞不就，且陈传过去曾“世宗拜谏议，不受”。陈抟对君权并无趋之若鹜，反而避之不及。《湘山野录》讲述杜光庭对三个有难言之隐的偷粮盗贼没有出声相救，因而在道院中遭到三人控诉之事。杜光庭十分悔恨，最终“辟谷一年，修九幽脱厄科仪以拔之。”这与《续湘山野录》中讲述张密学惩戒犯人过度的一则故事极为相似。作者通过佛道对儒家文化道德与法则的超越暗示了二者的适用范围更广阔，二者能打通阳世与阴间的二元空间。另有一则讲述王至道之子是上帝所赐仙童，才华横溢，深受真宗喜爱，后在道教空间中被上元夫人受命为玉童，因而在世俗空间中其大病而去，世间无法将其留住，道教空间对世俗空间的压迫与超越显而易见。
在深层叙事结构上，道教与以君权为代表的儒家文化在相互妥协中达成平衡状态。道教与儒家文化是并行不悖的，君权给予道教文化以承认。《玉壶清话》记载谢史馆恪尽职守，“深慕虚元”，病中“衣羽衣，焚香端坐而逝”一事，表现儒者身份与道教信仰可以汇于一人之身。《续湘山野录》中“李南阳至尝作《亢宫赋》”一篇打通了道教空间与以君权为代表的世俗空间，李南阳被引入道教空间，象征道教身份的绿衣道士立于象征天子的真龙之旁，真龙在床上盘踞，这样的格局象征了二者的君臣身份，而道士对真龙身份的阐释与真龙的静默则说明世俗空间保留了道教的话语权，后来话语的应验也印证了道教话语的合理性。《玉壶清话》中记载了赵普去世前，遣人前往道教场所祈祷之事，神明表示他犯下错误，无法逃脱，并出示了一块巨牌表明他的错责，赵普知会神意，但表明此事与他无关。《玉壶清话》树立了道教空间的合法性，其与世俗空间并行不悖。《湘山野录》有一则讲述上帝为王至道赐子，而赐子的原因是王一心为民，这就在道教观念与儒家道德之间建立了一种同构性。虽然道教文化超越了世俗空间，道教文化的合法性却需要君权给予承认，二者在矛盾中达成一种新的平衡。
四、结语
在正统历史的威慑下，“那些真实而猛烈的破坏因素——原应因其严重而将作者押进牢房而动刑——却被它们所威胁的权力化解消弭了。”[3]权力与对权力的反抗、反抗与反抗的消弭之间呈现出不断的张力运动，而矛盾的解决与平衡状态的达成又促使正统权力的复位。在宋僧笔记中，僧人表现出儒释道三教之间的张力与矛盾，而三教之间的相互拒斥最终在统治权力的背景下消弭，三者走向平衡的局面。通过对照宋僧笔记与正史，可以管窥僧人笔记中三教之间相互认同、解构与妥协的倾向，发现贯穿始终的矛盾、张力与平衡状态之间相互依存与相互转化的关系。
参考文献：
[1]苗壮.《笔记小说史》[M].浙江：浙江古籍出版社，1998年.
[2]上海古籍出版社编.《宋元笔记大观》[M]上海：上海古籍出版社，2007年.
[3]S.Greenblatt：”Invisible Bullets ：Renaissance Authority and Its Subversion ，”in Political Shakespeareed .by Dollimore and Sinfield ，pp.22-24.