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说到思想和学术，第一反应就是抽象、晦涩和理性。翻开一本本思想或学术著作，第一印象就是其理论名词的密度和思维抽象的程度。确实，从思维分类角度看，思想和学术都属于逻辑思维的范畴，与讲究形象思维的文学、艺术属于不同的领域。思想、哲学、学术等领域的思维活动确实也是在运用概念、范畴、命题来论证一个道理。抽象的理论思维属于高级思维活动，它可以将感性经验上升到理性层面，可以对分散破碎的材料进行整合，可以透过表象看到事物的本质，可以发现事物间隐蔽的内在联系，还可以对未来做出预测，以引导行动。但这并不意味着思想、哲学、学术、理论这类高度抽象的思维活动与“形象”和“现场”完全无缘。正是从这种意义上，有学者特别强调了直接的生活体验和“学术现场”在理论思维中的重要作用。
如米尔斯在《社会学的想象力》中就说：“我想最好还是先提醒初学者的是，在你们所加入的学术共同体中，那些最有名望的思想家并不把研究工作与日常生活相割裂。他们舍不得冷落任何一方面，以至于不能容忍这样的分割，并且要力图使两者相得益彰。”对此，他进一步解释说：“我的意思是，你必须在学术工作中融入个人的生活体验：持续不断地审视它，解释它。从这个意义上说，治学之道就是你的核心，并且在你可能从事的每一项学术成果中纳入个人的体验。说你能‘获取经验’，首先意味着（你自己）往日的体验参与并且影响着现在的体验，进而影响到对未来经验的获取。…… 个人体验和学术活动相辅相成，进行中的与尚在计划的研究也密切结合。作为治学者，要尝试将正在从事的学术研究与同时产生的个人体验协调起来。在这里，你不要惮于运用体验，并与正在从事的各种研究直接联系。”
像文学艺术的创作一样，许多思想性、学术性的著作也是源于作者个人直接的生活感受和生命体验，而且，这种感受和体验还会成为其著作的主体论证材料。
《房间里的大象：生活中的沉默和否认》
又以亚当·斯密的《道德情操论》为例。学术界一般认为，亚当·斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于利他同情，而在《国富论》中却把人们的行为归结于利己自私。因而可以把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。《道德情操论》开篇便申明自己的主张：
“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其他的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”
亚当·斯密
但由于作者不是“人们”或“某人”，无法窥知这些人的想法，亚当·斯密的论证方式就是把自己的日常体验作为全书的主要论证资料，来论证人类“同情”的存在。他首先提出了“想象”他人感觉的方式：“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。……通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战栗和发抖。”亚当·斯密认为，这种想象之所以能够使我们“感受”到他人的感受，是因为“我们”和“他们”有着同样的生理感觉、感知、感情的结构，他举例说：“当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质孱弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种瘙痒或不适之感。因为那种厌恶之情来自他们对自己可能受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其他任何部位更为强烈的影响。” 当然，人生的最大痛苦和恐惧是死亡，在此方面，亚当·斯密也论述了“同情”的悖论，其云：“我们甚至同情死者，而忽视他们的境况中真正重要的东西，即等待着他们的可怕的未来，我们主要为刺激我们的感官但对死者的幸福不会有丝毫影响的那些环境所感动。我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这个世界上消声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！”但逝者已矣，没有感觉，也就没有痛苦，在此，所谓“痛苦”主要是生者的痛苦，斯密由此开始了一系列哲学思辨，直到总结出一个人类的社会原则——“对死亡的恐惧捍卫了社会”，其云：“我们的同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。……正是这个虚幻的想象，才使我们对死亡感到如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我们死亡时决不会给我们带来痛苦，只是在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。”（亚当·斯密《道德情操论·论同情》）
卢梭
纵观卢梭写作《论人与人不平等的起因和基础》的思维过程和心路经历，很重要的一点就是他很重视身临其境地“亲临现场”，以获取第一手的印象和感觉，然后把这些印象和感觉上升为理论性的概括。在“现场”已经湮没在远古的历史尘埃之中的情况下，就要“复原”、“制造”、“再现”人类的自然状态，从中“看见”远古自然人类的种种早期活动状况，于是“我的灵魂被这些崇高的沉思默想激扬起来了，直升腾至神明的境界；从那里我看到我的同类正盲目地循着他们充满成见、谬误、不幸和罪恶的路途前进，我以他们不能听到的微弱声音对他们疾呼：‘你们这些愚顽者啊，你们总是怪自然不好，要知道，你们的一切痛苦都是来自你们自身的呀！’这样沉思的结果，遂产生了《论不平等》这篇论文”。
总之，无论思想和哲学多么抽象与晦涩，无论与现实世界日常生活的联系是多么曲折，归根到底，它们都是五光十色、丰富多彩的日常生活和现实世界的反映。因而，许多西方思想家在呈现自己的最终学术成果的时候，也展示了他们的思维过程中的直接生命体验与一幕幕可以触摸的感性学术“现场”，给读者以思维方式方面的启迪。
如米尔斯在《社会学的想象力》中就说：“我想最好还是先提醒初学者的是，在你们所加入的学术共同体中，那些最有名望的思想家并不把研究工作与日常生活相割裂。他们舍不得冷落任何一方面，以至于不能容忍这样的分割，并且要力图使两者相得益彰。”对此，他进一步解释说：“我的意思是，你必须在学术工作中融入个人的生活体验：持续不断地审视它，解释它。从这个意义上说，治学之道就是你的核心，并且在你可能从事的每一项学术成果中纳入个人的体验。说你能‘获取经验’，首先意味着（你自己）往日的体验参与并且影响着现在的体验，进而影响到对未来经验的获取。…… 个人体验和学术活动相辅相成，进行中的与尚在计划的研究也密切结合。作为治学者，要尝试将正在从事的学术研究与同时产生的个人体验协调起来。在这里，你不要惮于运用体验，并与正在从事的各种研究直接联系。”
像文学艺术的创作一样，许多思想性、学术性的著作也是源于作者个人直接的生活感受和生命体验，而且，这种感受和体验还会成为其著作的主体论证材料。
又以亚当·斯密的《道德情操论》为例。学术界一般认为，亚当·斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于利他同情，而在《国富论》中却把人们的行为归结于利己自私。因而可以把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。《道德情操论》开篇便申明自己的主张：
“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其他的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”
但由于作者不是“人们”或“某人”，无法窥知这些人的想法，亚当·斯密的论证方式就是把自己的日常体验作为全书的主要论证资料，来论证人类“同情”的存在。他首先提出了“想象”他人感觉的方式：“由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。……通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战栗和发抖。”亚当·斯密认为，这种想象之所以能够使我们“感受”到他人的感受，是因为“我们”和“他们”有着同样的生理感觉、感知、感情的结构，他举例说：“当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质孱弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种瘙痒或不适之感。因为那种厌恶之情来自他们对自己可能受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其他任何部位更为强烈的影响。” 当然，人生的最大痛苦和恐惧是死亡，在此方面，亚当·斯密也论述了“同情”的悖论，其云：“我们甚至同情死者，而忽视他们的境况中真正重要的东西，即等待着他们的可怕的未来，我们主要为刺激我们的感官但对死者的幸福不会有丝毫影响的那些环境所感动。我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这个世界上消声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！”但逝者已矣，没有感觉，也就没有痛苦，在此，所谓“痛苦”主要是生者的痛苦，斯密由此开始了一系列哲学思辨，直到总结出一个人类的社会原则——“对死亡的恐惧捍卫了社会”，其云：“我们的同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。……正是这个虚幻的想象，才使我们对死亡感到如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我们死亡时决不会给我们带来痛苦，只是在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。”（亚当·斯密《道德情操论·论同情》）
纵观卢梭写作《论人与人不平等的起因和基础》的思维过程和心路经历，很重要的一点就是他很重视身临其境地“亲临现场”，以获取第一手的印象和感觉，然后把这些印象和感觉上升为理论性的概括。在“现场”已经湮没在远古的历史尘埃之中的情况下，就要“复原”、“制造”、“再现”人类的自然状态，从中“看见”远古自然人类的种种早期活动状况，于是“我的灵魂被这些崇高的沉思默想激扬起来了，直升腾至神明的境界；从那里我看到我的同类正盲目地循着他们充满成见、谬误、不幸和罪恶的路途前进，我以他们不能听到的微弱声音对他们疾呼：‘你们这些愚顽者啊，你们总是怪自然不好，要知道，你们的一切痛苦都是来自你们自身的呀！’这样沉思的结果，遂产生了《论不平等》这篇论文”。
总之，无论思想和哲学多么抽象与晦涩，无论与现实世界日常生活的联系是多么曲折，归根到底，它们都是五光十色、丰富多彩的日常生活和现实世界的反映。因而，许多西方思想家在呈现自己的最终学术成果的时候，也展示了他们的思维过程中的直接生命体验与一幕幕可以触摸的感性学术“现场”，给读者以思维方式方面的启迪。