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今人常常“形”“神”并论，然而在远古时期，“形”“神”原本是两个毫不相干的概念；特别是在西周以前的神本主义时代，“神”也就是“上帝”或者“神灵”的意思，和“形”是绝不相干的。如果没有西周以来的人本主义思想倾向的抬头，“形”“神”二字走到一起则仍需等待其他的契机。在西周以后的人本主义思想的氛围里，“神”的含义也就逐步地从“上帝”或者“神灵”过渡到了客观规律即客体之“神”，而最终落脚于主观能力即人的主体之“神”的上面；也就在这个时候，“形”“神”二字也才借着“人”这一媒介形成了既对立而又统一的辩证关系，从而为形神理论的形成奠定了基础。试申论之。
一
《说文》是这样释“形”的：“形，象形也。从彡。”徐灏注笺：“象形者，画成其物也，故从彡。”而对于“彡”，《说文》中又是这样说的：“彡，毛饰画文也。”徐灏注笺：“毛饰画文者，谓凡毛及饰画之文。”《广韵·衔韵》曰：“彡，毛长。”由此可见，“形”之本义，在其使用之初当指人的容貌而言的。
而细按古籍，“形”之本义及引申义，大致有六。
（一）容貌。《广雅·释诂四》：“形，容也。”王念孙疏证：“形为容貌之容。”《汉书·高帝纪上》云“令郎中有罪耐以上”，唐颜师古注曰：
“应劭曰：‘古耐字从彡’，毛发貌也。”从《说文》注和以上注疏中可见，“形”之本义为“容貌”已无疑。这一意义在古籍中的应用也是从未中断的。例如《春秋谷梁传·桓公十四年》：“望远者，察其貌，而不察其形。”范甯注：“貌，姿体；形，容色也。”汉蔡邕《郭泰碑》：“望形表面影附，聆嘉声而向和者，犹百川之归巨海，鳞介之宗龟龙也。”这两处的用法，即为此义。
（二）形体。《增韵·青韵》：“形，体也。”古籍中也多用此义。如《吕氏春秋·去宥》：“人之老也，形益衰，而智益盛。”《魏书·刑罚志》：“斩者皆裸形伏质。”《世说新语·文学》：“眼往属万形，万形来入眼不？”
（三）形状。《字汇·彡部》：“形，状也。”我们看其在古籍里的应用。《尚书·说命上》：“乃审厥象，俾以形旁求于天下。”《孙子兵法·虚实》：“夫兵无常势，水无常形。”《晋书·苻坚载记下》：“又北望八公山上草木，皆类人形。”这三处文字，皆此义也。
“形象”之义与“形状”之义极近，乃至有时二者可以通用，但细察之，细微差别仍是有的：“形状”更实一些，“形象”更虚一些。如《周易·系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，故谓之象。”孔安国对《尚书·说命上》的注疏直接将“形”“象”二字合为一词：“审所梦之人，刻其形象，四方旁求之于民间。”
（四）声音。《礼记·乐记》：“故人不耐无乐，乐不耐无形。”郑玄注：“形，声音动静也；耐，古书能字也。”其在古籍中的应用如唐裴铏《聂隐娘》：“空空儿之神术……善无形而灭影。”
（五）形容（动词）。《说文·彡部》：“形，象形也。”王筠注：“谓象其形也。”例如《列子·天瑞》：“有形者，有形形者。”枚乘《七发》：“虽有心略辞给，固未能缕形其所由然也。”
（六）表现（动词）。《广雅·释诂三》：“形，见也。”《增韵·青韵》：“形，现也。”《礼记·乐记》：“感于物而动，故形于声。”郑玄注：“形，犹见也。”
以上所言之“形”义，皆与“形神理论”之“形”有着或明或暗的关系；至于与“形神理论”关系不大或没有关系的意义，此处就略去不谈了。
二
关于“神”之本义及引申义，有以下说法。
（一）上帝神灵
《说文·示部》：“神，天神，引出万物者也。”徐灏注笺：“天地生万物，物有主之者曰神。”可见“神”的本义，也就是天地万物的创造者和主宰者，即上帝。这种含义在古籍中是很多的。如《尚书·微子》：“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲。”《国语·内史过论神》：“有神降于莘。”《春秋谷梁传·昭公十八年》：“子产曰：天者神。”汉刘向《说苑》：“神者，天地之本，而为万物之始。”
由于泛神论的影响，“神”又有“神灵”之义。如《诗经·卷阿》：“百神尔主矣。”这么看来，在古人的心目中，“神”不仅是其本义“上帝”了，还有地上这样那样的神灵，如山神、河神；再到后来，乃至人们认为人死后也成了神灵，故《九歌·国殇》中就有“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”的句子。这样，“神”就成了一个集合性的抽象概念，是先人对他们不可知的大自然中普遍存在的神秘现象及使这些现象发生的神秘力量的概括性表述，或对某些神秘力量被偶像化后的一个指称。
需要在此一提的是，作为儒道两家创始者的孔子和老子，他们的著述中的“神”，也多为此义。如《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”《道德经》三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。”
（二）客观规律即“客体之神”{1}
“神”的含义由“上帝神灵”引申为“客观规律”即“客体之神”，并不存在多大的逻辑跨度和难度，特别是在周朝，人本观念逐渐取代神本观念，人们自然就容易把掌管天地人间运行的主宰者从上帝神灵的身上移到客观规律上。率先走出这一步的当推《易传》。
我们知道，《易经》中的每一个卦象都企图揭示天地之间、客观事物内部难以为人们直观察觉、直接把握的玄妙精微的事理，各种事物内在的联系及其变化的规律。《周易》作者们，就把这些事理和规律以“神”称之。如《说卦》云：“神也者，妙万物而为言者也。”{2}又《系辞上》云：“阴阳不测之谓神。”{3}阴、阳，本是天、地，男、女，气候之阴、晴等具体事物的抽象化，扩而言之是天地之间万事万物“刚柔相推而生变化”的各种矛盾运动。董仲舒在《春秋繁露·同类相动》中解释道：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起……其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”{4}他认为操纵阴阳变化的不是上帝神灵，而是此中另有微妙之理在。按此理进而言之，任何矛盾着的事物相互向对立面实现转化，其变化之状难以形容者，即言不能尽意者，都可目之为有“神”。《周易·说卦》在说了“神也者，妙万物而为言者也”之后，对于“变化之道”、“神之所为”作了一些具体的阐释：“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。故水火不相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”{2}每一种具体的自然事物都有各自不同性质和作用，我们的先人发现它们之间的关系是相生相克、相辅相成、相互影响、相互变化而生成了万物，他们感到此中事理微妙而深奥，难以言状。若较之西方人的祖先，将这一切归之于上帝的创造与管理，我们的祖先却表现了另一种精神状态。清代学者章学诚在《文史通义·辨似》中说：“《易》‘阴阳不测之谓神’。又曰‘神也者，妙万物而为言者也’。孟子曰‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神’。此‘神’化神妙之说所由来也。”他指出了这种“神”是人们认识客观世界一种能动的把握，即人们以“所知见想见所不可知见也。”
另，《管子心术上》云：“一物能化谓之神。”又云：“抟气如神，万物备存。”《荀子·天论》亦云：“不见其事而见其功，夫是之谓神。”这几处的“神”，“客观规律之意，已十分明显了。”
（三）主观能力即“主体之神”{5}
同样是《周易》，“神”表现了另外一种与“客观规律”这一含义相关的另一层意思，即人们观察、认识、理解、把握“变化之道”，“知神之所为”的卓越本领与能力，也就是我们今天所常说的“人的本质力量”，这种本领与能力的表现也被称为“神”，此即“主体之神”。《周易·系辞上》说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。”{6}卦象是人所创造用来象征阴阳变化之道的，“辞”是人组织言语、文字来阐释卦义的，“变”与“通”的主动权均在于人，对于客体之“神”洞晓明了的就只有人能做到，“神而明之”的能力在于人。《周易·系辞下》也有一段话，是对人这种特殊能力的描述：“知几，其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”{7}从语意的上下承接看，可理解为君子有“神”而“知几”。钱钟书先生对此有个解释：“‘知几’，非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著常情遂忽而不睹；能察事象之微，识寻常所忽，斯所以为‘神’。”这样说来，此“其神”，就是“君子”的主体之“神”。一般的人没有这种能力与智慧，《系辞》的作者是瞧不起“百姓”，他说“百姓日用而不知”，唯有“圣人”与“君子”可以“穷神知化”，所以又说：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”排除这种对人的偏见性，我们可认为《易传》已将“神”推演为人的主观能力。
《管子·内业》篇认为天地间一切事物都因为有一种“精气”的流注和贮藏而后有“神”：“凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”这是主体之人与客体之物都有“神”的客观依据，“神”，实质上就是天地之间的“精气”，这种精气又可“命之曰道”。这就与老子的有“道”就有“神”之说联系起来了，《心术上》云：“道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”{8}人能与“道”并处，他就有“神”，但这个“道”虽然到处存在，但又很难探索清楚，人们经常与“道”相处在一起，但难于把握它。人怎样获得那种认识和把握“道”的智慧与能力呢？排除各种嗜欲成见，“神”就能进入人的胸中，扫除各种与“道”不合的肮脏思想，“神”就可留驻心中并发挥作用。
《管子》的作者多次强调，人之心“虚”而“静”，才能获得最高的智慧，这就是要求人排除任何外物的干扰，聚精会神地思考：“静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣。”他们对于人“有神自在身，一往一来，莫之能思”时的描述是：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强；乃能戴大圜，而履大方；鉴于大清，视于大明；敬慎无忒，日新其德；遍知天下，穷于四极。”（《内业》）{9}人的心灵空间能够保持虚静，他的身心就宽裕无碍，耳朵和眼睛就会格外聪明，筋骨也显得舒展而刚强。这样，他就能顶天立地，观察分辨事物如有太阳照耀般清晰，目光投向处如有月亮般明净；庄重严谨没有任何差失，能力品德每日有新的获益，普遍地认识天下的事物，穷究的事理极其深远。这就是人的“主观能力”之“神”的表现。这样，“神”的含义也就逐步地从“上帝”或者“神灵”过渡到了客观规律即客体之“神”，而最终落脚于主观能力即人的主体之“神”的上面；也就在这个时候，“形”“神”二字也才借着“人”这一媒介形成了既对立而又统一的辩证关系。
注释
{1}{3}{5}陈良运《中国诗学体系论》335～340、435、335～345页，中国社会科学出版社，2003
{2}{6}{7}《易经》501、459、477页，中外文化出版公司，1989
{4}董仲舒《春秋繁露》76页，上海古籍出版社，1989
{8}{9}《管子》，《中国哲学史教学资料选辑》（上）122、133页，中华书局，1981
（通讯地址：421001 湖南南华大学文法学院）
一
《说文》是这样释“形”的：“形，象形也。从彡。”徐灏注笺：“象形者，画成其物也，故从彡。”而对于“彡”，《说文》中又是这样说的：“彡，毛饰画文也。”徐灏注笺：“毛饰画文者，谓凡毛及饰画之文。”《广韵·衔韵》曰：“彡，毛长。”由此可见，“形”之本义，在其使用之初当指人的容貌而言的。
而细按古籍，“形”之本义及引申义，大致有六。
（一）容貌。《广雅·释诂四》：“形，容也。”王念孙疏证：“形为容貌之容。”《汉书·高帝纪上》云“令郎中有罪耐以上”，唐颜师古注曰：
“应劭曰：‘古耐字从彡’，毛发貌也。”从《说文》注和以上注疏中可见，“形”之本义为“容貌”已无疑。这一意义在古籍中的应用也是从未中断的。例如《春秋谷梁传·桓公十四年》：“望远者，察其貌，而不察其形。”范甯注：“貌，姿体；形，容色也。”汉蔡邕《郭泰碑》：“望形表面影附，聆嘉声而向和者，犹百川之归巨海，鳞介之宗龟龙也。”这两处的用法，即为此义。
（二）形体。《增韵·青韵》：“形，体也。”古籍中也多用此义。如《吕氏春秋·去宥》：“人之老也，形益衰，而智益盛。”《魏书·刑罚志》：“斩者皆裸形伏质。”《世说新语·文学》：“眼往属万形，万形来入眼不？”
（三）形状。《字汇·彡部》：“形，状也。”我们看其在古籍里的应用。《尚书·说命上》：“乃审厥象，俾以形旁求于天下。”《孙子兵法·虚实》：“夫兵无常势，水无常形。”《晋书·苻坚载记下》：“又北望八公山上草木，皆类人形。”这三处文字，皆此义也。
“形象”之义与“形状”之义极近，乃至有时二者可以通用，但细察之，细微差别仍是有的：“形状”更实一些，“形象”更虚一些。如《周易·系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，故谓之象。”孔安国对《尚书·说命上》的注疏直接将“形”“象”二字合为一词：“审所梦之人，刻其形象，四方旁求之于民间。”
（四）声音。《礼记·乐记》：“故人不耐无乐，乐不耐无形。”郑玄注：“形，声音动静也；耐，古书能字也。”其在古籍中的应用如唐裴铏《聂隐娘》：“空空儿之神术……善无形而灭影。”
（五）形容（动词）。《说文·彡部》：“形，象形也。”王筠注：“谓象其形也。”例如《列子·天瑞》：“有形者，有形形者。”枚乘《七发》：“虽有心略辞给，固未能缕形其所由然也。”
（六）表现（动词）。《广雅·释诂三》：“形，见也。”《增韵·青韵》：“形，现也。”《礼记·乐记》：“感于物而动，故形于声。”郑玄注：“形，犹见也。”
以上所言之“形”义，皆与“形神理论”之“形”有着或明或暗的关系；至于与“形神理论”关系不大或没有关系的意义，此处就略去不谈了。
二
关于“神”之本义及引申义，有以下说法。
（一）上帝神灵
《说文·示部》：“神，天神，引出万物者也。”徐灏注笺：“天地生万物，物有主之者曰神。”可见“神”的本义，也就是天地万物的创造者和主宰者，即上帝。这种含义在古籍中是很多的。如《尚书·微子》：“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲。”《国语·内史过论神》：“有神降于莘。”《春秋谷梁传·昭公十八年》：“子产曰：天者神。”汉刘向《说苑》：“神者，天地之本，而为万物之始。”
由于泛神论的影响，“神”又有“神灵”之义。如《诗经·卷阿》：“百神尔主矣。”这么看来，在古人的心目中，“神”不仅是其本义“上帝”了，还有地上这样那样的神灵，如山神、河神；再到后来，乃至人们认为人死后也成了神灵，故《九歌·国殇》中就有“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”的句子。这样，“神”就成了一个集合性的抽象概念，是先人对他们不可知的大自然中普遍存在的神秘现象及使这些现象发生的神秘力量的概括性表述，或对某些神秘力量被偶像化后的一个指称。
需要在此一提的是，作为儒道两家创始者的孔子和老子，他们的著述中的“神”，也多为此义。如《论语·述而》：“子不语怪、力、乱、神。”《道德经》三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。”
（二）客观规律即“客体之神”{1}
“神”的含义由“上帝神灵”引申为“客观规律”即“客体之神”，并不存在多大的逻辑跨度和难度，特别是在周朝，人本观念逐渐取代神本观念，人们自然就容易把掌管天地人间运行的主宰者从上帝神灵的身上移到客观规律上。率先走出这一步的当推《易传》。
我们知道，《易经》中的每一个卦象都企图揭示天地之间、客观事物内部难以为人们直观察觉、直接把握的玄妙精微的事理，各种事物内在的联系及其变化的规律。《周易》作者们，就把这些事理和规律以“神”称之。如《说卦》云：“神也者，妙万物而为言者也。”{2}又《系辞上》云：“阴阳不测之谓神。”{3}阴、阳，本是天、地，男、女，气候之阴、晴等具体事物的抽象化，扩而言之是天地之间万事万物“刚柔相推而生变化”的各种矛盾运动。董仲舒在《春秋繁露·同类相动》中解释道：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起……其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”{4}他认为操纵阴阳变化的不是上帝神灵，而是此中另有微妙之理在。按此理进而言之，任何矛盾着的事物相互向对立面实现转化，其变化之状难以形容者，即言不能尽意者，都可目之为有“神”。《周易·说卦》在说了“神也者，妙万物而为言者也”之后，对于“变化之道”、“神之所为”作了一些具体的阐释：“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。故水火不相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”{2}每一种具体的自然事物都有各自不同性质和作用，我们的先人发现它们之间的关系是相生相克、相辅相成、相互影响、相互变化而生成了万物，他们感到此中事理微妙而深奥，难以言状。若较之西方人的祖先，将这一切归之于上帝的创造与管理，我们的祖先却表现了另一种精神状态。清代学者章学诚在《文史通义·辨似》中说：“《易》‘阴阳不测之谓神’。又曰‘神也者，妙万物而为言者也’。孟子曰‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神’。此‘神’化神妙之说所由来也。”他指出了这种“神”是人们认识客观世界一种能动的把握，即人们以“所知见想见所不可知见也。”
另，《管子心术上》云：“一物能化谓之神。”又云：“抟气如神，万物备存。”《荀子·天论》亦云：“不见其事而见其功，夫是之谓神。”这几处的“神”，“客观规律之意，已十分明显了。”
（三）主观能力即“主体之神”{5}
同样是《周易》，“神”表现了另外一种与“客观规律”这一含义相关的另一层意思，即人们观察、认识、理解、把握“变化之道”，“知神之所为”的卓越本领与能力，也就是我们今天所常说的“人的本质力量”，这种本领与能力的表现也被称为“神”，此即“主体之神”。《周易·系辞上》说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。”{6}卦象是人所创造用来象征阴阳变化之道的，“辞”是人组织言语、文字来阐释卦义的，“变”与“通”的主动权均在于人，对于客体之“神”洞晓明了的就只有人能做到，“神而明之”的能力在于人。《周易·系辞下》也有一段话，是对人这种特殊能力的描述：“知几，其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”{7}从语意的上下承接看，可理解为君子有“神”而“知几”。钱钟书先生对此有个解释：“‘知几’，非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著常情遂忽而不睹；能察事象之微，识寻常所忽，斯所以为‘神’。”这样说来，此“其神”，就是“君子”的主体之“神”。一般的人没有这种能力与智慧，《系辞》的作者是瞧不起“百姓”，他说“百姓日用而不知”，唯有“圣人”与“君子”可以“穷神知化”，所以又说：“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”排除这种对人的偏见性，我们可认为《易传》已将“神”推演为人的主观能力。
《管子·内业》篇认为天地间一切事物都因为有一种“精气”的流注和贮藏而后有“神”：“凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”这是主体之人与客体之物都有“神”的客观依据，“神”，实质上就是天地之间的“精气”，这种精气又可“命之曰道”。这就与老子的有“道”就有“神”之说联系起来了，《心术上》云：“道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”{8}人能与“道”并处，他就有“神”，但这个“道”虽然到处存在，但又很难探索清楚，人们经常与“道”相处在一起，但难于把握它。人怎样获得那种认识和把握“道”的智慧与能力呢？排除各种嗜欲成见，“神”就能进入人的胸中，扫除各种与“道”不合的肮脏思想，“神”就可留驻心中并发挥作用。
《管子》的作者多次强调，人之心“虚”而“静”，才能获得最高的智慧，这就是要求人排除任何外物的干扰，聚精会神地思考：“静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣。”他们对于人“有神自在身，一往一来，莫之能思”时的描述是：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强；乃能戴大圜，而履大方；鉴于大清，视于大明；敬慎无忒，日新其德；遍知天下，穷于四极。”（《内业》）{9}人的心灵空间能够保持虚静，他的身心就宽裕无碍，耳朵和眼睛就会格外聪明，筋骨也显得舒展而刚强。这样，他就能顶天立地，观察分辨事物如有太阳照耀般清晰，目光投向处如有月亮般明净；庄重严谨没有任何差失，能力品德每日有新的获益，普遍地认识天下的事物，穷究的事理极其深远。这就是人的“主观能力”之“神”的表现。这样，“神”的含义也就逐步地从“上帝”或者“神灵”过渡到了客观规律即客体之“神”，而最终落脚于主观能力即人的主体之“神”的上面；也就在这个时候，“形”“神”二字也才借着“人”这一媒介形成了既对立而又统一的辩证关系。
注释
{1}{3}{5}陈良运《中国诗学体系论》335～340、435、335～345页，中国社会科学出版社，2003
{2}{6}{7}《易经》501、459、477页，中外文化出版公司，1989
{4}董仲舒《春秋繁露》76页，上海古籍出版社，1989
{8}{9}《管子》，《中国哲学史教学资料选辑》（上）122、133页，中华书局，1981
（通讯地址：421001 湖南南华大学文法学院）