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经典诠释学不是对哲学经典的解释，而是对某位哲学家经典解释的解释，而且，即使是对某位哲学家经典解释的解释，它也不是对该哲学家经典解释的具体观点的阐明，而是对该哲学家经典解释的理论背景、有效范围和效果意义的研究，即所谓不是第一序的研究，而是第二序的研究。因此从诠释学立场看来，哲学史研究或对某一哲学家关于经典的解释的研究，首先需要找出他们面临的现实问题和背景知识，他们是在什么背景和现实问题里提出问题的，以及他们的这种解释对当前理论和现实有何影响和效果。因此，在我们研究伽达默尔关于柏拉图的解释时，我们可能首先就要涉及古典学与德国图宾根学派这两个理论背景。
古典学（Altertumswissenschaft）是近代产生的一门对古代人的文献进行考察研究的历史科学，它是对古代文本的科学探究。但古典学不是古典学术的活的延续，而是一门现代的新兴学科，它并不是企图延续古人关于世界的思维模式和情感模式，而是试图通过对古代知识体系的审理来获得对现代社会生活的真实认识。它实际上是现代人通过对古代人生活和思想的历史性考察而对自身生活和思想的深刻反思。
马丁·贝尔纳的《黑色雅典娜—古典文明的亚非之根》 就是这样一本书，它试图通过复兴和修正一种有关希腊文化的古代模式，摧毁或者说颠覆一种有关希腊文化的可以说是非常主流和流行的现代模式。想复兴和修正的那个古代模式贝尔纳把它称为黎凡特模式，而想摧毁或者说颠覆的那个现代模式贝尔纳把它称为雅利安模式。黎凡特模式认为古代希腊文化广泛地受到今天北非、西亚地区古代文化，也就是埃及文化和闪米特文化的影响，以至于古代希腊文化实际上可以说在很大的层面上是这两种文化殖民的结果。贝尔纳认为，这一对古代希腊文化的理解是得到绝大多数古代作家承认和记录的，只是进入到现代以后，特别是自一七八五到一九八五这两百年间，由于一种欧洲种族主义文化思想的兴起，才逐渐被一种新的对古代希腊文化的理解模式所取代，这就是雅利安模式。雅利安模式认为，古代希腊文化有它自己的特殊性，它在本质上是来自北方大陆的雅利安人种所创造的，里面无不浸透了出自雅利安人种所独具的高贵而优越的文化种族特性，它即使存在着对同时期其他地区民族文化的借鉴和吸收，也更多的是在改造和同化的意义上，也就是使之归附于希腊文化自身的独特性，变成希腊文化自己独特的文化创造。
伽达默尔在某种程度上也同意希腊古代文化受到埃及文化的影响，他在我访问他时曾谈过此问题。他说，诠释学还必须探讨更原始的东西，譬如“埃及的东西”，这种东西曾经如此深远地对希腊发生影响。柏拉图在《蒂迈欧篇》里如此恳切地（透彻地）描述了一位希腊人拜访埃及，发现自己和其他希腊人在某些方面可以说一无所知，并听到“你们希腊人永远长不大，你们都是儿童，你们中间一位老人都没有”，以致让这位拜访埃及的希腊人最后提出“我们能知道什么，以及我们怎样能更好经验它”的问题。
但是，这并不说明伽达默尔赞同贝尔纳的这种观点。伽达默尔认为，尽管埃及文化及其观念对希腊文化有影响，但这种影响并不否定漫长传统中表现的古希腊自身思想的主体位置和主流思想。他始终站在两种不同观点之间的制高点。我认为目前我们应当警惕民族主义的思想，由于后殖民主义和萨义德东方主义的影响，学术界有一股歪风，试图颠倒漫长历史传统的看法。这种情况有如我们国内有些人提出二十世纪中国哲学的现代化乃是按照西方模式构造的产物，以及汉文化模式统治了中国文化传统。实际上，无论是打倒传统，还是恢复传统，无论是打倒古典，还是回归古典，其目的都是要抛弃不合自己的旧东西，而发明自己喜爱的新东西，他们都有一个大前提，即“在现代的语境下，在面对未来的语境中”，没有人真心想要回到古代。因此，我想有些问题可能需要我们历史地认真考察。当伽达默尔讲到希腊文化曾受古埃及影响，我们也要这样分析。
另外，伽达默尔研究柏拉图的另一个理论背景，即所谓“未成文学说”和德国图宾根学派。“未成文学说”（die ungeschriebene Lehre）是二十世纪西方学界柏拉图研究的一个新的学派观点。它主张柏拉图未成文的著作，特别是后人的报道，间接传承物相对于柏氏已有的著作具有更大的重要性，其主要学派系德国图宾根学派，尤其是克雷默（Kr
mer），他在一九五九年出版了《柏拉图与亚里士多德的德性》一书。但追溯其源，亚里士多德早就在《物理学》中提到过柏氏有不成文的著作。在二十世纪初，相对于德国传统柏拉图研究，如斯登泽尔（J. Stenzel）就写过关于柏氏一与多的观点，陈康先生的分离学说研究，这一学派可以说是走一条重建柏拉图之路，即所谓政治柏拉图（好比现在大陆新儒家的政治儒学），它试图对过去德国对柏拉图的系统性解读提出疑义和背离。
但伽达默尔对此有所保留，并为此写过一篇《柏拉图的未成文的辩证法》。他说，正如对古典学的态度一样，这种间接传承物研究虽然也有意义，但直接传承物总比间接传承物更重要，只有被攀谈的人（Angeredete）才真正了解事物。例如，亚里士多德关于柏拉图的报道，尽管亚氏是柏氏的学生，但由于柏氏是理想主义者，而亚氏是现实主义者，因此亚氏笔下的柏拉图，可能就不是真实的柏拉图。因此报道柏拉图学说的间接传承物并不是隐藏在柏拉图文字著作后的学说，它并不可能颠覆我们关于柏拉图的辩证法。柏拉图辩证法其实表达了一切人类认识的有限性。伽达默尔在这里更器重施莱尔马赫，他在其《作为柏拉图学者的施莱尔马赫》中说：“知识界对于柏拉图思想的真正兴趣则在于，它是一个经由新柏拉图主义而被引介的教条式的理论，而施莱尔马赫关于历史的创举则在于，他的柏拉图形象完全是由诸对话塑造，并将那些不能直接为对话作品所证实的柏拉图主义的教条思想人物以及间接流传排除。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅲ[《短篇著作集》第三卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1972， p.141）并说：“我们拥有施莱尔马赫伟大的翻译作品，及其通论性质的导论，以及对于各个单一对话的特别导论，这是一份值得惊叹的、语言与文学上的贡献。这些导论所传递给我们的东西，是为了更广大的读者圈所设想的，但却也是很典型的施莱尔马赫自己所理解的柏拉图。”（Ibid.， p.142）特别是施莱尔马赫关于柏拉图辩证法的研究（辩证法就是对话），伽达默尔是倍加赞赏的。
了解了上述学术背景后，现在我们就来注意伽达默尔的柏拉图研究。显然，柏拉图对于伽达默尔来说是一位不可多得的前驱，他曾经在其《二十世纪的哲学基础》中把柏拉图列为三个经过漫长世纪流传下来的伟大的对话者之一：“当代思想中有希腊对话者的存在。这尤其是因为对他们来说，词与概念仍然处于直接的、容易的交流之中。柏拉图的《斐多篇》中用遁入逻各斯的方法开始了西方形而上学真正的转折，他还认为思想与整个语言的世界经验密切相连。希腊人今天仍然是我们的典范，因为他们抵制概念的独断论和‘对体系的强烈要求’。正是由于这种抵制，他们才能想象那种支配着我们同自己的传统争辩的现象……而不陷入近代主观主义的窘境。”（Gesammelte Werke Ⅳ [《伽达默尔著作集》第四卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1987， p.21）
这里我们可以清楚地看到伽达默尔对柏拉图的评价与海德格尔不同，海德格尔认为自柏拉图开始一直到尼采，西方哲学陷入了形而上学的窘境，而伽达默尔认为柏拉图开始了西方形而上学的真正转折，这种转折即哲学思维与语言紧密相连，其语言不仅是说话者的语言，而且也是事物同我们进行对话的语言。
作为古典语言专家的伽达默尔把哲学作为语言来理解，从辩证法回到对话（这是希腊文此词的两义）。晚期海德格尔借助荷尔德林的诗的语言取代形而上学语言，他的语言是独白的，而伽达默尔借助对话实现对形而上学语言的超越，这种转向就在于不把“logos”理解为理性，而理解为说话。
“遁入逻各斯”是与另一用语“第二次最佳航行”相联系的。所谓第二次最佳航行（Zweitbest fahrt），其内容就是“遁入逻各斯”（die Zuflucht in die Logoi）。这是柏拉图《斐多篇》里苏格拉底所说的一句话（遗憾的是我们在任何中译本以及英译本中找不到这句话）。《斐多篇》中的苏格拉底说，早先我们通过感觉来认识世界，如前苏格拉底学派哲学家，刚开始感到很振奋，但后来感到有问题，我们必须进行第二最佳航行，并取道遁入逻各斯，以便直观存在者的真理。苏格拉底说：“我有时担忧，如果我用我的眼睛直接转向事物并试图借助我的所有感官去理解它，我难道不是在使我的灵魂完全变瞎？因此我认为我对这种方式躲避是正确的，即我们讲事物，是为了在其中观察事物的真理。”当代加拿大哲学史家格朗丹说：“这种作为第二最佳航行的躲避必须被认作哲学史上具有决定性意义的重大转折，这种转折广泛地规定了西方思想的本质。”（格朗丹：《诠释学真理？》，洪汉鼎译，商务印书馆二○一五年版，28页）
现在我们必须来深入理解这种转折的意义，其中蕴涵了伽达默尔关于柏拉图理解的新的突破—颠倒了关于“遁入逻各斯”的转向的传统理解。按照伽达默尔老师纳托普的看法，这种转向意味着柏拉图离开了他的前驱的独断论的自然解释，以便开辟哲学的“批判”之路，斯登泽尔把这种躲避到逻各斯的回避行为看作走向合理认识的道路，这是一条柏拉图比前苏格拉底学派走得更远的道路。什么叫第二最佳航行，这不是还有第一最佳航行，柏拉图前驱所走的路基本上对于柏拉图来说是不可走的。前苏格拉底哲学家基本靠感觉来规定宇宙的起源，如船靠自然风行驶，但是如果风不张帆或是逆风，我们就必须掌握其他工具，如舵和发动机。
对于柏拉图来说，这里的逻各斯应指理型，用理型作为事物本源，从而产生了原型与摹本（Urbild und Abbild）的关系理论。理型就是原型，而世界万物就是摹本，理型是第一性的，而摹本是第二性的和附属的。这种理型论的表现就是柏拉图著名的洞穴喻。这种本体论观点支配了柏拉图的认识论，柏氏知识论线喻，意见与知识（Doxa und Epistem）的二分法，知识就包括了间接知（dianoia）和直接知（noesis）。西方漫长的哲学史是用理性来解释这里的逻各斯，这也完全符合柏拉图的知识论，这就形成了西方文明的发展本质和根据。到二十世纪以后由于理性、科学和技术的滥用，就有了后现代思想的产生，使柏拉图这种知识论受到批判。
尽管伽达默尔的诠释学是这条路线发展出来的，但他对此的解释却完全与之对立。首先，伽达默尔是用语言来解释这里的逻各斯。就语言表达了世界的不变之物而言，语言就是根据，这显然是现象学的观点。在语言里，事物获得了一种始终不变的普遍性，如果说事物是原型，语言是摹本，那么事物只有在其摹本里才来到它的真实存在。这里我们可以看到，伽达默尔已颠倒了柏拉图的观点，原型本是第一，现在摹本成了第一。所以伽达默尔说开创西方形而上学真正转向的“遁入逻各斯”同时也是“思想与整个语言的世界经验相连的过程”。为什么伽达默尔这样说？逻各斯乃是一种反思，过去前苏格拉底学派对自然的解释是非反思，因此需对自然解释的非反思方法进行放弃，并深入到规定哲学本质的反思性中，按照伽达默尔的看法，柏拉图的成就就在于“把直接的此在移植到反思存在的形式中”（黑格尔：《逻辑学》，第二卷，100页，转引自伽达默尔：《柏拉图辩证伦理学》 [Platos dialektische Ethik， Leibzig， 1931， Hamburg， 1966]， 58页）。按照伽达默尔的解释，存在反映到语言中绝不是意识的活动，而是存在提升自己到无蔽之中。伽达默尔认为语言性的世界经验的普遍性就根源于柏拉图的“遁入逻各斯”，他说：“柏拉图正确地能从这一点出发，即谁在讲话的镜子中观察事物，谁就可发现这些事物完全的未被简化的真理。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅰ[《短篇著作集》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1976， p.118）
这里我们再次看到伽达默尔又是立于传统与后现代之间，正如他介于黎凡特与雅利安两种模式之间，介于施莱尔马赫与图宾根学派之间一样。伽达默尔说：“这里我们达到了柏拉图主义的中心论点。柏拉图曾在其灵魂轮回说里把再回忆的神秘观念与其辩证法的途径连在一起思考，这种辩证法是在逻各斯中，即在语言的理想性中探寻存在的真理。实际上，这样一种本质唯心论已存在于再认识的现象中。‘被认识的东西’只有通过对它的再认识才来到它的真实存在，并表现为它现在所是的东西。作为再认识的东西，它就是在其本质中所把握的东西，也就是脱离其现象偶然性的东西。”（Gadamer： Wahrheitund Methode I [《真理与方法》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1986， pp.119-120）伽达默尔曾用绘画的原型与表现的关系来说明柏拉图没有穷尽原型与摹本的真正本体论关系，他说：“原型是在表现中表现自身的。但是，这不一定是说，原型为了显现而依赖于这种特殊的表现。原型可以以不同于这种表现的其他方式来表现自身。但是，如果原型是这样表现的，那么这种表现就不再是一种附属的事情，而是属于它自身存在的东西。每一种这样的表现都是一种存在事件，并一起构成了所表现物的存在等级。原型通过表现好像经历了一种存在的扩充。”（Ibid.， p.145） 这里伽达默尔又回到希腊思维中“dia”（通过或穿过）的特质。伽达默尔主张，直观认知的经验意味着，真理是一个事件，这是突然自行产生的，而且几乎不可探问。但这只发生于“dia”，即只有通过间接推理性考虑的漫长之路才能产生。伽达默尔认为，对真理的直观认知，即对真理的直接认识，只是由于语词才可能，这就已经包含在直观认知和间接认知的相互关系和依赖关系之中。对于伽达默尔，真理概念既包含直观认知要素（noetishe），又包含间接推理或认知要素（diskursive），诠释学真理就其在理解中不必涉及一种逻辑的真理标准而直接地被把握而言，它可以被标志为一种直观认知的经验，但是诠释学也考虑到真理发现的间接推理要素，因为它认识到真理的对话和中介性的必要性，每一陈述必须做出解释，而且这一过程是不可封闭的辩证过程。诠释学两种古典的技巧，即理解的技巧与解释的技巧，在伽达默尔诠释学中乃是同一过程。理解是解释性的理解，通过解释而来的理解，因此文本的意义就在于其阅读之中。这也就规定了理解的真理。
存在者的真理只可以在其摹本里被观看，这规定了人类认识的有限性，因此人的认识必须抛弃它的正确性和绝对性的要求，而满足于“或然性”。在《真理与方法》中，伽达默尔以明显性或恍然闪现（Einleuchten）概念来表述真理，他说：“Einleuchten这个概念属于修辞学传统。所谓模仿的、似真的或真的以及明显的，都属于这个系列，它们相对于被证明的东西和被确知的东西的真实性和确实性而维护自己的正确性。我回想我们曾赋予共通感以一种特殊的意义，也许有一种澄明、顿悟的神秘虔信的声音对该概念起着影响，但不管怎样，光的隐喻被用于这些领域则决非偶然……应当考虑到的是，明显或恍然闪现的东西并不是被证明的，也不是完全确实的，而是在可能和猜想的东西中作为最好的而起作用。”（Ibid.， pp.488-489）传承物通过被理解而肯定自身的真理。
这种明显性构成了理解的自成事件性（Ereignischarakter）。“谁进行理解，谁就总是已经进入了一种事件，通过这种事件有意义的东西表现了出来。”当我们理解某一文本时，文本的意义对我们的吸引犹如美对我们的吸引一样，在我们能够清醒过来并检验文本向我们提出的意义要求之前，文本的意义就已经自己在发挥作用。“作为理解者，我们进入了一种真理的事件，如果我们想知道我们究竟该相信什么，那么我们简直可以说来到太晚。”（Ibid.， p.494）
当柏拉图把逻各斯看成符号，符号乃是摹本，而摹本又是从模仿理型的消极意义上理解，这样他就不把语言看成是一种真理和意义事件发生，而是认为语言是指点语言之外的神性的密码。这样语言又成为一种无能。针对柏拉图这种语言无能的观点，伽达默尔说，这并不是一种消极的观点，他说，柏拉图的天才在于这一见解，即所谓语言的无能绝不是真理发现的障碍，而是语言永远是人的真理经验的条件，如“遁入逻各斯”里所证明的。诠释学把人的有限性与一种不可封闭的认识可能性联系起来。在《柏拉图未成文的辩证法》里伽氏说：“柏拉图从人相对于能知的神的距离出发来思考探究的人的有限性，除了他的宗教感觉外还有他的辩证法的要点。但是人的认识和思想正如一切尘世在者一样所具有的不可完全性，并不减少人的认识之路的伟大性，这种认识永远处于开放之中。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅲ， p.49）这种开放首先就是对真理的开放。真理被设定在一个广泛的包罗万象的领域内。这里我们想到伽达默尔致施特劳斯的信，批评无限理智概念，他说：“我想我通过海德格尔所理解的东西（以及我的新教出身所能证实的东西）首先是，哲学必须学会不靠一种无限理智的观念去安身。我已经努力筹划一种相应的诠释学。”（伽达默尔致施特劳斯的信，一九六一年四月五日）
这样我们又来到一和多的辩证关系中。一就在多中，从多中得出一。陈康先生研讨的柏拉图理型与世界的“分离说”（Chorismos）就在此。伽达默尔主要是从人的有限性出发解释柏拉图的辩证法。当然伽达默尔不认为柏拉图是系统的，他反对某种对柏拉图思想的太独断的系统化，不认为柏拉图能依据一些逻辑原则来解释世界。
正是基于这种观点，伽达默尔在经典诠释方面特别强调，经典是意指自身并解释自身的。其实这是引用了黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”。伽达默尔在 《巴赫与魏玛》一文中曾对于这种经典意蕴做了如下深入解释：
经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义（此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题）。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”（das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende）。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意涵乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己……它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道（Maechtigkeit）所做的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新的当代的东西。（Gadamer： Kleine Schriften Ⅱ[《短篇著作集》第二卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen，1979，pp.76-78）
正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以把这种精神传统称为民族文化特征或文化传统。
（本文系二一○六年四月三十日在北京知止读书会上的讲演）
古典学与德国图宾根学派
古典学（Altertumswissenschaft）是近代产生的一门对古代人的文献进行考察研究的历史科学，它是对古代文本的科学探究。但古典学不是古典学术的活的延续，而是一门现代的新兴学科，它并不是企图延续古人关于世界的思维模式和情感模式，而是试图通过对古代知识体系的审理来获得对现代社会生活的真实认识。它实际上是现代人通过对古代人生活和思想的历史性考察而对自身生活和思想的深刻反思。
马丁·贝尔纳的《黑色雅典娜—古典文明的亚非之根》 就是这样一本书，它试图通过复兴和修正一种有关希腊文化的古代模式，摧毁或者说颠覆一种有关希腊文化的可以说是非常主流和流行的现代模式。想复兴和修正的那个古代模式贝尔纳把它称为黎凡特模式，而想摧毁或者说颠覆的那个现代模式贝尔纳把它称为雅利安模式。黎凡特模式认为古代希腊文化广泛地受到今天北非、西亚地区古代文化，也就是埃及文化和闪米特文化的影响，以至于古代希腊文化实际上可以说在很大的层面上是这两种文化殖民的结果。贝尔纳认为，这一对古代希腊文化的理解是得到绝大多数古代作家承认和记录的，只是进入到现代以后，特别是自一七八五到一九八五这两百年间，由于一种欧洲种族主义文化思想的兴起，才逐渐被一种新的对古代希腊文化的理解模式所取代，这就是雅利安模式。雅利安模式认为，古代希腊文化有它自己的特殊性，它在本质上是来自北方大陆的雅利安人种所创造的，里面无不浸透了出自雅利安人种所独具的高贵而优越的文化种族特性，它即使存在着对同时期其他地区民族文化的借鉴和吸收，也更多的是在改造和同化的意义上，也就是使之归附于希腊文化自身的独特性，变成希腊文化自己独特的文化创造。
伽达默尔在某种程度上也同意希腊古代文化受到埃及文化的影响，他在我访问他时曾谈过此问题。他说，诠释学还必须探讨更原始的东西，譬如“埃及的东西”，这种东西曾经如此深远地对希腊发生影响。柏拉图在《蒂迈欧篇》里如此恳切地（透彻地）描述了一位希腊人拜访埃及，发现自己和其他希腊人在某些方面可以说一无所知，并听到“你们希腊人永远长不大，你们都是儿童，你们中间一位老人都没有”，以致让这位拜访埃及的希腊人最后提出“我们能知道什么，以及我们怎样能更好经验它”的问题。
但是，这并不说明伽达默尔赞同贝尔纳的这种观点。伽达默尔认为，尽管埃及文化及其观念对希腊文化有影响，但这种影响并不否定漫长传统中表现的古希腊自身思想的主体位置和主流思想。他始终站在两种不同观点之间的制高点。我认为目前我们应当警惕民族主义的思想，由于后殖民主义和萨义德东方主义的影响，学术界有一股歪风，试图颠倒漫长历史传统的看法。这种情况有如我们国内有些人提出二十世纪中国哲学的现代化乃是按照西方模式构造的产物，以及汉文化模式统治了中国文化传统。实际上，无论是打倒传统，还是恢复传统，无论是打倒古典，还是回归古典，其目的都是要抛弃不合自己的旧东西，而发明自己喜爱的新东西，他们都有一个大前提，即“在现代的语境下，在面对未来的语境中”，没有人真心想要回到古代。因此，我想有些问题可能需要我们历史地认真考察。当伽达默尔讲到希腊文化曾受古埃及影响，我们也要这样分析。
另外，伽达默尔研究柏拉图的另一个理论背景，即所谓“未成文学说”和德国图宾根学派。“未成文学说”（die ungeschriebene Lehre）是二十世纪西方学界柏拉图研究的一个新的学派观点。它主张柏拉图未成文的著作，特别是后人的报道，间接传承物相对于柏氏已有的著作具有更大的重要性，其主要学派系德国图宾根学派，尤其是克雷默（Kr
mer），他在一九五九年出版了《柏拉图与亚里士多德的德性》一书。但追溯其源，亚里士多德早就在《物理学》中提到过柏氏有不成文的著作。在二十世纪初，相对于德国传统柏拉图研究，如斯登泽尔（J. Stenzel）就写过关于柏氏一与多的观点，陈康先生的分离学说研究，这一学派可以说是走一条重建柏拉图之路，即所谓政治柏拉图（好比现在大陆新儒家的政治儒学），它试图对过去德国对柏拉图的系统性解读提出疑义和背离。
但伽达默尔对此有所保留，并为此写过一篇《柏拉图的未成文的辩证法》。他说，正如对古典学的态度一样，这种间接传承物研究虽然也有意义，但直接传承物总比间接传承物更重要，只有被攀谈的人（Angeredete）才真正了解事物。例如，亚里士多德关于柏拉图的报道，尽管亚氏是柏氏的学生，但由于柏氏是理想主义者，而亚氏是现实主义者，因此亚氏笔下的柏拉图，可能就不是真实的柏拉图。因此报道柏拉图学说的间接传承物并不是隐藏在柏拉图文字著作后的学说，它并不可能颠覆我们关于柏拉图的辩证法。柏拉图辩证法其实表达了一切人类认识的有限性。伽达默尔在这里更器重施莱尔马赫，他在其《作为柏拉图学者的施莱尔马赫》中说：“知识界对于柏拉图思想的真正兴趣则在于，它是一个经由新柏拉图主义而被引介的教条式的理论，而施莱尔马赫关于历史的创举则在于，他的柏拉图形象完全是由诸对话塑造，并将那些不能直接为对话作品所证实的柏拉图主义的教条思想人物以及间接流传排除。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅲ[《短篇著作集》第三卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1972， p.141）并说：“我们拥有施莱尔马赫伟大的翻译作品，及其通论性质的导论，以及对于各个单一对话的特别导论，这是一份值得惊叹的、语言与文学上的贡献。这些导论所传递给我们的东西，是为了更广大的读者圈所设想的，但却也是很典型的施莱尔马赫自己所理解的柏拉图。”（Ibid.， p.142）特别是施莱尔马赫关于柏拉图辩证法的研究（辩证法就是对话），伽达默尔是倍加赞赏的。
柏拉图的“第二最佳航行”—“遁入逻各斯”
了解了上述学术背景后，现在我们就来注意伽达默尔的柏拉图研究。显然，柏拉图对于伽达默尔来说是一位不可多得的前驱，他曾经在其《二十世纪的哲学基础》中把柏拉图列为三个经过漫长世纪流传下来的伟大的对话者之一：“当代思想中有希腊对话者的存在。这尤其是因为对他们来说，词与概念仍然处于直接的、容易的交流之中。柏拉图的《斐多篇》中用遁入逻各斯的方法开始了西方形而上学真正的转折，他还认为思想与整个语言的世界经验密切相连。希腊人今天仍然是我们的典范，因为他们抵制概念的独断论和‘对体系的强烈要求’。正是由于这种抵制，他们才能想象那种支配着我们同自己的传统争辩的现象……而不陷入近代主观主义的窘境。”（Gesammelte Werke Ⅳ [《伽达默尔著作集》第四卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1987， p.21）
这里我们可以清楚地看到伽达默尔对柏拉图的评价与海德格尔不同，海德格尔认为自柏拉图开始一直到尼采，西方哲学陷入了形而上学的窘境，而伽达默尔认为柏拉图开始了西方形而上学的真正转折，这种转折即哲学思维与语言紧密相连，其语言不仅是说话者的语言，而且也是事物同我们进行对话的语言。
作为古典语言专家的伽达默尔把哲学作为语言来理解，从辩证法回到对话（这是希腊文此词的两义）。晚期海德格尔借助荷尔德林的诗的语言取代形而上学语言，他的语言是独白的，而伽达默尔借助对话实现对形而上学语言的超越，这种转向就在于不把“logos”理解为理性，而理解为说话。
“遁入逻各斯”是与另一用语“第二次最佳航行”相联系的。所谓第二次最佳航行（Zweitbest fahrt），其内容就是“遁入逻各斯”（die Zuflucht in die Logoi）。这是柏拉图《斐多篇》里苏格拉底所说的一句话（遗憾的是我们在任何中译本以及英译本中找不到这句话）。《斐多篇》中的苏格拉底说，早先我们通过感觉来认识世界，如前苏格拉底学派哲学家，刚开始感到很振奋，但后来感到有问题，我们必须进行第二最佳航行，并取道遁入逻各斯，以便直观存在者的真理。苏格拉底说：“我有时担忧，如果我用我的眼睛直接转向事物并试图借助我的所有感官去理解它，我难道不是在使我的灵魂完全变瞎？因此我认为我对这种方式躲避是正确的，即我们讲事物，是为了在其中观察事物的真理。”当代加拿大哲学史家格朗丹说：“这种作为第二最佳航行的躲避必须被认作哲学史上具有决定性意义的重大转折，这种转折广泛地规定了西方思想的本质。”（格朗丹：《诠释学真理？》，洪汉鼎译，商务印书馆二○一五年版，28页）
现在我们必须来深入理解这种转折的意义，其中蕴涵了伽达默尔关于柏拉图理解的新的突破—颠倒了关于“遁入逻各斯”的转向的传统理解。按照伽达默尔老师纳托普的看法，这种转向意味着柏拉图离开了他的前驱的独断论的自然解释，以便开辟哲学的“批判”之路，斯登泽尔把这种躲避到逻各斯的回避行为看作走向合理认识的道路，这是一条柏拉图比前苏格拉底学派走得更远的道路。什么叫第二最佳航行，这不是还有第一最佳航行，柏拉图前驱所走的路基本上对于柏拉图来说是不可走的。前苏格拉底哲学家基本靠感觉来规定宇宙的起源，如船靠自然风行驶，但是如果风不张帆或是逆风，我们就必须掌握其他工具，如舵和发动机。
对于柏拉图来说，这里的逻各斯应指理型，用理型作为事物本源，从而产生了原型与摹本（Urbild und Abbild）的关系理论。理型就是原型，而世界万物就是摹本，理型是第一性的，而摹本是第二性的和附属的。这种理型论的表现就是柏拉图著名的洞穴喻。这种本体论观点支配了柏拉图的认识论，柏氏知识论线喻，意见与知识（Doxa und Epistem）的二分法，知识就包括了间接知（dianoia）和直接知（noesis）。西方漫长的哲学史是用理性来解释这里的逻各斯，这也完全符合柏拉图的知识论，这就形成了西方文明的发展本质和根据。到二十世纪以后由于理性、科学和技术的滥用，就有了后现代思想的产生，使柏拉图这种知识论受到批判。
尽管伽达默尔的诠释学是这条路线发展出来的，但他对此的解释却完全与之对立。首先，伽达默尔是用语言来解释这里的逻各斯。就语言表达了世界的不变之物而言，语言就是根据，这显然是现象学的观点。在语言里，事物获得了一种始终不变的普遍性，如果说事物是原型，语言是摹本，那么事物只有在其摹本里才来到它的真实存在。这里我们可以看到，伽达默尔已颠倒了柏拉图的观点，原型本是第一，现在摹本成了第一。所以伽达默尔说开创西方形而上学真正转向的“遁入逻各斯”同时也是“思想与整个语言的世界经验相连的过程”。为什么伽达默尔这样说？逻各斯乃是一种反思，过去前苏格拉底学派对自然的解释是非反思，因此需对自然解释的非反思方法进行放弃，并深入到规定哲学本质的反思性中，按照伽达默尔的看法，柏拉图的成就就在于“把直接的此在移植到反思存在的形式中”（黑格尔：《逻辑学》，第二卷，100页，转引自伽达默尔：《柏拉图辩证伦理学》 [Platos dialektische Ethik， Leibzig， 1931， Hamburg， 1966]， 58页）。按照伽达默尔的解释，存在反映到语言中绝不是意识的活动，而是存在提升自己到无蔽之中。伽达默尔认为语言性的世界经验的普遍性就根源于柏拉图的“遁入逻各斯”，他说：“柏拉图正确地能从这一点出发，即谁在讲话的镜子中观察事物，谁就可发现这些事物完全的未被简化的真理。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅰ[《短篇著作集》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1976， p.118）
这里我们再次看到伽达默尔又是立于传统与后现代之间，正如他介于黎凡特与雅利安两种模式之间，介于施莱尔马赫与图宾根学派之间一样。伽达默尔说：“这里我们达到了柏拉图主义的中心论点。柏拉图曾在其灵魂轮回说里把再回忆的神秘观念与其辩证法的途径连在一起思考，这种辩证法是在逻各斯中，即在语言的理想性中探寻存在的真理。实际上，这样一种本质唯心论已存在于再认识的现象中。‘被认识的东西’只有通过对它的再认识才来到它的真实存在，并表现为它现在所是的东西。作为再认识的东西，它就是在其本质中所把握的东西，也就是脱离其现象偶然性的东西。”（Gadamer： Wahrheitund Methode I [《真理与方法》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1986， pp.119-120）伽达默尔曾用绘画的原型与表现的关系来说明柏拉图没有穷尽原型与摹本的真正本体论关系，他说：“原型是在表现中表现自身的。但是，这不一定是说，原型为了显现而依赖于这种特殊的表现。原型可以以不同于这种表现的其他方式来表现自身。但是，如果原型是这样表现的，那么这种表现就不再是一种附属的事情，而是属于它自身存在的东西。每一种这样的表现都是一种存在事件，并一起构成了所表现物的存在等级。原型通过表现好像经历了一种存在的扩充。”（Ibid.， p.145） 这里伽达默尔又回到希腊思维中“dia”（通过或穿过）的特质。伽达默尔主张，直观认知的经验意味着，真理是一个事件，这是突然自行产生的，而且几乎不可探问。但这只发生于“dia”，即只有通过间接推理性考虑的漫长之路才能产生。伽达默尔认为，对真理的直观认知，即对真理的直接认识，只是由于语词才可能，这就已经包含在直观认知和间接认知的相互关系和依赖关系之中。对于伽达默尔，真理概念既包含直观认知要素（noetishe），又包含间接推理或认知要素（diskursive），诠释学真理就其在理解中不必涉及一种逻辑的真理标准而直接地被把握而言，它可以被标志为一种直观认知的经验，但是诠释学也考虑到真理发现的间接推理要素，因为它认识到真理的对话和中介性的必要性，每一陈述必须做出解释，而且这一过程是不可封闭的辩证过程。诠释学两种古典的技巧，即理解的技巧与解释的技巧，在伽达默尔诠释学中乃是同一过程。理解是解释性的理解，通过解释而来的理解，因此文本的意义就在于其阅读之中。这也就规定了理解的真理。
经典是意指自身并解释自身
存在者的真理只可以在其摹本里被观看，这规定了人类认识的有限性，因此人的认识必须抛弃它的正确性和绝对性的要求，而满足于“或然性”。在《真理与方法》中，伽达默尔以明显性或恍然闪现（Einleuchten）概念来表述真理，他说：“Einleuchten这个概念属于修辞学传统。所谓模仿的、似真的或真的以及明显的，都属于这个系列，它们相对于被证明的东西和被确知的东西的真实性和确实性而维护自己的正确性。我回想我们曾赋予共通感以一种特殊的意义，也许有一种澄明、顿悟的神秘虔信的声音对该概念起着影响，但不管怎样，光的隐喻被用于这些领域则决非偶然……应当考虑到的是，明显或恍然闪现的东西并不是被证明的，也不是完全确实的，而是在可能和猜想的东西中作为最好的而起作用。”（Ibid.， pp.488-489）传承物通过被理解而肯定自身的真理。
这种明显性构成了理解的自成事件性（Ereignischarakter）。“谁进行理解，谁就总是已经进入了一种事件，通过这种事件有意义的东西表现了出来。”当我们理解某一文本时，文本的意义对我们的吸引犹如美对我们的吸引一样，在我们能够清醒过来并检验文本向我们提出的意义要求之前，文本的意义就已经自己在发挥作用。“作为理解者，我们进入了一种真理的事件，如果我们想知道我们究竟该相信什么，那么我们简直可以说来到太晚。”（Ibid.， p.494）
当柏拉图把逻各斯看成符号，符号乃是摹本，而摹本又是从模仿理型的消极意义上理解，这样他就不把语言看成是一种真理和意义事件发生，而是认为语言是指点语言之外的神性的密码。这样语言又成为一种无能。针对柏拉图这种语言无能的观点，伽达默尔说，这并不是一种消极的观点，他说，柏拉图的天才在于这一见解，即所谓语言的无能绝不是真理发现的障碍，而是语言永远是人的真理经验的条件，如“遁入逻各斯”里所证明的。诠释学把人的有限性与一种不可封闭的认识可能性联系起来。在《柏拉图未成文的辩证法》里伽氏说：“柏拉图从人相对于能知的神的距离出发来思考探究的人的有限性，除了他的宗教感觉外还有他的辩证法的要点。但是人的认识和思想正如一切尘世在者一样所具有的不可完全性，并不减少人的认识之路的伟大性，这种认识永远处于开放之中。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅲ， p.49）这种开放首先就是对真理的开放。真理被设定在一个广泛的包罗万象的领域内。这里我们想到伽达默尔致施特劳斯的信，批评无限理智概念，他说：“我想我通过海德格尔所理解的东西（以及我的新教出身所能证实的东西）首先是，哲学必须学会不靠一种无限理智的观念去安身。我已经努力筹划一种相应的诠释学。”（伽达默尔致施特劳斯的信，一九六一年四月五日）
这样我们又来到一和多的辩证关系中。一就在多中，从多中得出一。陈康先生研讨的柏拉图理型与世界的“分离说”（Chorismos）就在此。伽达默尔主要是从人的有限性出发解释柏拉图的辩证法。当然伽达默尔不认为柏拉图是系统的，他反对某种对柏拉图思想的太独断的系统化，不认为柏拉图能依据一些逻辑原则来解释世界。
正是基于这种观点，伽达默尔在经典诠释方面特别强调，经典是意指自身并解释自身的。其实这是引用了黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”。伽达默尔在 《巴赫与魏玛》一文中曾对于这种经典意蕴做了如下深入解释：
经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义（此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题）。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”（das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende）。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意涵乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己……它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道（Maechtigkeit）所做的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新的当代的东西。（Gadamer： Kleine Schriften Ⅱ[《短篇著作集》第二卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen，1979，pp.76-78）
正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以把这种精神传统称为民族文化特征或文化传统。
（本文系二一○六年四月三十日在北京知止读书会上的讲演）