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在儒家的人性论中，荀子的人性论观点显得格外的不同，与孟子主张“人性善”相对，荀子主张“人性恶”。但是荀子主张的“人性恶”似乎又与通常认知中的性恶论有诸多相异之处。那么荀子主张的“人性恶”是什么？要说明什么问题？我们可以从《荀子·性恶》文本中的一个词“顺是”说起。
一、“顺是”以为恶
荀子在《性恶》中说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
这段话可以这么理解，荀子认为人的本性是“好利”、“嫉恶”、“好声色”。这一点从“生而有”中可以看出。“生而有”就是生而具有，而“好利”、“嫉恶”、“好声色”虽然是人生而具有的本性，但是在最初的人性中只处于潜在地位，并不过于外显。之所以能够使“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”以及“淫乱生而礼义文理亡”，在于“顺是”。
“顺是”可以理解为放任这样下去的意思，放任人性，就会产生争夺、残贼、淫乱等等，这是荀子对人性的基本判断，也是性恶论的基本内容。在荀子看来，潜存的人性本身并不是恶而是一种生理欲望，人之欲望“欲多而不欲寡”（《正论》），而现实中却“欲恶同物，欲多而物寡”（《富国》），在这种情况下，“顺是”而不加以节制，就会导致恶的发生。因此，可以说荀子的“性本恶”并不是所谓的人性恶，而是性的表现超出了礼义的规定和限度才是恶。那么在荀子的观念中，有什么可以“打断”人们的这种“顺是”的恶，教人为善的呢？在这一点上，荀子提出的观点是“人之性恶，其善者伪也”。
二、“伪”与“化性起伪”
在理解“人之性恶，其善者伪也”这句话之前，首先需要理解荀子对于“伪”的界定。
荀子认为“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《性恶》）“伪”指的是人们后天的实践和修养，且只能是后天形成的那部分，“伪”是制约人性的礼义。而“人之性恶，其善者伪也”就是在说，当人之性恶成为了前提，那么“偽”就是善。
荀子认为人之所以能起伪化为善，是因为这种能力是人与生俱来的。所以说，性不能创造，但是可以化，可以改变。人性中的生理欲望的不受约束是恶的来源，想要建立一个好的社会秩序，只有人为地用圣人教化和礼乐之道引导，使人重归于善。那么“伪”又是如何产生的呢？
对于“伪”是如何产生的，荀子认为“积虑”为伪。他说“圣人积思虑，习伪故。以生礼义而起法度。”（《性恶》）、“故圣也者，人之所积也。”（《儒效》），也就是说，人们可以通过“积”和“虑”来达到“伪”，“积虑”也就是“化”。荀子说“圣人之所以同于众其不异者，性也;所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）、“凡礼义者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也。”（《性恶》）因此，人们通过“积”从而对于性的“化”才有了圣人的存在，是后天的存在。当没有“伪”这个概念时，由于“人性恶”的缘故，善和礼义似乎无从谈起。但当“伪”出现，使人们可以起伪化为善时，善似乎成了可能。“伪”是圣人与众人不同的原因，是君子与小人的区别所在。
那么荀子又是如何处理并不是人人都是圣人这个问题的呢？对于这个问题，荀子说“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然;涂之人能为禹，则未必然也。”（《性恶》）他认为化性起伪确是人人可为，但人性中的生理欲望使得一些人并不能约束自己努力修善，这么一来便不能成为圣人。所以“伪”就是道德礼义对人性的改造，人们通过道德约束自己的“性”，不再盲目追求物质利益，通过后天的善的修行，使得自身“积虑”成圣。
三、“化性起伪”如何实现
“化性起伪”是荀子性恶论的核心。人性本恶，“顺是”使得“悖乱”产生，“化性起伪”就成了修养人性，治理国家的必要过程。“性”与“伪”之间也存在着分合两种关系。
（一）性伪之分
《荀子·性恶》说：“孟子曰：‘今之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”荀子批判孟子不知性伪之分也，孟子认为人本性善，在后天的教习中将善不断扩大，促进人和社会的共同发展。而荀子却说人的天性中是不存在礼义仁善的，这是后天的“伪”形成的，人的礼义善德是后天教习的结果。性伪之分其实就是将天生与后天完全区别开来。
（二）性伪合一
性伪合一是一种理想的状态，是说人在后天的教习中完全摒弃了天性，成为一个圣人。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）由这一段话可以看出，“伪”是对“性”的改造，没有“性”，“伪”也就不存在了，所以二者是相辅相成的关系。只有当性伪合一，才能达到完美的效果：人突破了天性中的物质欲望，在社会生活中以合乎礼义道德的方式来满，足自己的物质欲求。而所谓的“合”也就是指的“化性起伪”。
（三）如何化性起伪
一是礼义规范。
荀子对“礼”十分重视，且荀子所讲的“礼”往往与“义”结合起来，谓之“礼义”。“礼”是一个总名称，核心内容就是“义”，在先后顺序上，荀子认为义在礼先，先有仁义再谈礼。荀子说：“礼者，所以正身也。”（《修身》）对荀子而言，人性如果顺其发展，天生有变恶的倾向，而礼义就是为了改造人的本性，消除不符合礼的言行的工具。正是礼的规范，人们才能成善致知，社会才能正理平治。荀子的以礼化性，正是此意。 二是博学笃行。
荀子十分重视后天的学习，他认为人性天生有恶的趋向，如果不依靠后天努力学习，礼义便无从谈起，唯有学习才能使人们实现成为圣人或者君子的终极目标。他说“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也;敦慕焉，君子也;知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”（《儒效》）。因此，社会才出现了士、君子、圣人等层级差距。
当然荀子所认为的学习是一个坚持不懈、不断积累的过程。这一点在荀子的《劝学》中表达得尤为彻底：“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍。”（《劝学》）这也同样符合荀子“积”的理念。他认为只有这种长时间的“积伪”才能达到“化性起伪”、“积善成德”的境界。
四、“顺是”假设下“化性起伪”的局限性
在上文中，荀子为了打断人性的“顺是”而提出了“伪”的概念，并且对“性”与“伪”的关系加以论证，从而得出了“化性起伪”的结论。但是，早在荀子之前，孟子就在《孟子·滕文公上》说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”“恒产”即长期恒久占有的财产。“恒心”，指有坚定的仁义之心。孟子的意思是，普通老百姓给他能够长期占有的财产，他们就能够安下心，讲仁义。否则就会觉得朝不保夕，只图眼前利益，从而无所不为。这与荀子的“顺是”假设并不一致。荀子从“顺是”假设论证出“性恶”，面对的是人类社会的“最坏情况”。孟子曾用经验论证的方法试图论证人皆有恻隐之心，比如“孺子将入于井”，虽然并不能得出所有人都有恻隐之心的结论，但哪怕只有一部分人，也足以驳倒荀子认为的人的善全部来自于后天之“伪”的观点。
事实上，荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”一样，其论证都是不充分的，片面的，因为人性的善恶是一种复杂的社会现象，并不能依靠单一理论来解释。但这并不能掩盖荀子在文化上礼崩乐坏、政治上诸侯蜂起、思想上百家争鸣的大动荡时代，用“性恶论”为儒学创立了一种新的思路，也通过“化性起伪”的理论提醒统治者看到礼法的作用，看到社会道德的逐渐弱化和丧失，要求统治者在治国时既要注重法度的约束作用，也要注重礼义道德对人性的约束作用，将二者完美地结合起来才能真正促进社会发展，为社会秩序的稳固作出了巨大贡献。
參考文献
[1]孟子.《孟子》/万丽华，蓝旭译注[M]. 北京：中华书局，2006
[2]荀子.《荀子》/张觉校注[M]. 湖南：岳麓书社，2006
[3]荀子性恶论的内在理路和思想意义[J]. 张欣. 沈阳大学学报（社会科学版）. 2018（03）
[4]荀子论德性如何向善[J]. 陈光连，黄磊. 南昌大学学报（人文社会科学版）. 2018（04）
[5]以善说性抑或以性说善——孟子性善说新解[J]. 廖晓炜. 武汉大学学报（人文科学版）. 2017（03）
[6]荀子的善恶观[J]. 龚彦萍. 华夏文化. 2014（01）.
作者简介：周皓康（1996），男，汉族，江苏阜宁人。硕士研究生，研究方向伦理学。
一、“顺是”以为恶
荀子在《性恶》中说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
这段话可以这么理解，荀子认为人的本性是“好利”、“嫉恶”、“好声色”。这一点从“生而有”中可以看出。“生而有”就是生而具有，而“好利”、“嫉恶”、“好声色”虽然是人生而具有的本性，但是在最初的人性中只处于潜在地位，并不过于外显。之所以能够使“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”以及“淫乱生而礼义文理亡”，在于“顺是”。
“顺是”可以理解为放任这样下去的意思，放任人性，就会产生争夺、残贼、淫乱等等，这是荀子对人性的基本判断，也是性恶论的基本内容。在荀子看来，潜存的人性本身并不是恶而是一种生理欲望，人之欲望“欲多而不欲寡”（《正论》），而现实中却“欲恶同物，欲多而物寡”（《富国》），在这种情况下，“顺是”而不加以节制，就会导致恶的发生。因此，可以说荀子的“性本恶”并不是所谓的人性恶，而是性的表现超出了礼义的规定和限度才是恶。那么在荀子的观念中，有什么可以“打断”人们的这种“顺是”的恶，教人为善的呢？在这一点上，荀子提出的观点是“人之性恶，其善者伪也”。
二、“伪”与“化性起伪”
在理解“人之性恶，其善者伪也”这句话之前，首先需要理解荀子对于“伪”的界定。
荀子认为“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《性恶》）“伪”指的是人们后天的实践和修养，且只能是后天形成的那部分，“伪”是制约人性的礼义。而“人之性恶，其善者伪也”就是在说，当人之性恶成为了前提，那么“偽”就是善。
荀子认为人之所以能起伪化为善，是因为这种能力是人与生俱来的。所以说，性不能创造，但是可以化，可以改变。人性中的生理欲望的不受约束是恶的来源，想要建立一个好的社会秩序，只有人为地用圣人教化和礼乐之道引导，使人重归于善。那么“伪”又是如何产生的呢？
对于“伪”是如何产生的，荀子认为“积虑”为伪。他说“圣人积思虑，习伪故。以生礼义而起法度。”（《性恶》）、“故圣也者，人之所积也。”（《儒效》），也就是说，人们可以通过“积”和“虑”来达到“伪”，“积虑”也就是“化”。荀子说“圣人之所以同于众其不异者，性也;所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）、“凡礼义者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也。”（《性恶》）因此，人们通过“积”从而对于性的“化”才有了圣人的存在，是后天的存在。当没有“伪”这个概念时，由于“人性恶”的缘故，善和礼义似乎无从谈起。但当“伪”出现，使人们可以起伪化为善时，善似乎成了可能。“伪”是圣人与众人不同的原因，是君子与小人的区别所在。
那么荀子又是如何处理并不是人人都是圣人这个问题的呢？对于这个问题，荀子说“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然;涂之人能为禹，则未必然也。”（《性恶》）他认为化性起伪确是人人可为，但人性中的生理欲望使得一些人并不能约束自己努力修善，这么一来便不能成为圣人。所以“伪”就是道德礼义对人性的改造，人们通过道德约束自己的“性”，不再盲目追求物质利益，通过后天的善的修行，使得自身“积虑”成圣。
三、“化性起伪”如何实现
“化性起伪”是荀子性恶论的核心。人性本恶，“顺是”使得“悖乱”产生，“化性起伪”就成了修养人性，治理国家的必要过程。“性”与“伪”之间也存在着分合两种关系。
（一）性伪之分
《荀子·性恶》说：“孟子曰：‘今之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”荀子批判孟子不知性伪之分也，孟子认为人本性善，在后天的教习中将善不断扩大，促进人和社会的共同发展。而荀子却说人的天性中是不存在礼义仁善的，这是后天的“伪”形成的，人的礼义善德是后天教习的结果。性伪之分其实就是将天生与后天完全区别开来。
（二）性伪合一
性伪合一是一种理想的状态，是说人在后天的教习中完全摒弃了天性，成为一个圣人。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）由这一段话可以看出，“伪”是对“性”的改造，没有“性”，“伪”也就不存在了，所以二者是相辅相成的关系。只有当性伪合一，才能达到完美的效果：人突破了天性中的物质欲望，在社会生活中以合乎礼义道德的方式来满，足自己的物质欲求。而所谓的“合”也就是指的“化性起伪”。
（三）如何化性起伪
一是礼义规范。
荀子对“礼”十分重视，且荀子所讲的“礼”往往与“义”结合起来，谓之“礼义”。“礼”是一个总名称，核心内容就是“义”，在先后顺序上，荀子认为义在礼先，先有仁义再谈礼。荀子说：“礼者，所以正身也。”（《修身》）对荀子而言，人性如果顺其发展，天生有变恶的倾向，而礼义就是为了改造人的本性，消除不符合礼的言行的工具。正是礼的规范，人们才能成善致知，社会才能正理平治。荀子的以礼化性，正是此意。 二是博学笃行。
荀子十分重视后天的学习，他认为人性天生有恶的趋向，如果不依靠后天努力学习，礼义便无从谈起，唯有学习才能使人们实现成为圣人或者君子的终极目标。他说“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也;敦慕焉，君子也;知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”（《儒效》）。因此，社会才出现了士、君子、圣人等层级差距。
当然荀子所认为的学习是一个坚持不懈、不断积累的过程。这一点在荀子的《劝学》中表达得尤为彻底：“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍。”（《劝学》）这也同样符合荀子“积”的理念。他认为只有这种长时间的“积伪”才能达到“化性起伪”、“积善成德”的境界。
四、“顺是”假设下“化性起伪”的局限性
在上文中，荀子为了打断人性的“顺是”而提出了“伪”的概念，并且对“性”与“伪”的关系加以论证，从而得出了“化性起伪”的结论。但是，早在荀子之前，孟子就在《孟子·滕文公上》说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”“恒产”即长期恒久占有的财产。“恒心”，指有坚定的仁义之心。孟子的意思是，普通老百姓给他能够长期占有的财产，他们就能够安下心，讲仁义。否则就会觉得朝不保夕，只图眼前利益，从而无所不为。这与荀子的“顺是”假设并不一致。荀子从“顺是”假设论证出“性恶”，面对的是人类社会的“最坏情况”。孟子曾用经验论证的方法试图论证人皆有恻隐之心，比如“孺子将入于井”，虽然并不能得出所有人都有恻隐之心的结论，但哪怕只有一部分人，也足以驳倒荀子认为的人的善全部来自于后天之“伪”的观点。
事实上，荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”一样，其论证都是不充分的，片面的，因为人性的善恶是一种复杂的社会现象，并不能依靠单一理论来解释。但这并不能掩盖荀子在文化上礼崩乐坏、政治上诸侯蜂起、思想上百家争鸣的大动荡时代，用“性恶论”为儒学创立了一种新的思路，也通过“化性起伪”的理论提醒统治者看到礼法的作用，看到社会道德的逐渐弱化和丧失，要求统治者在治国时既要注重法度的约束作用，也要注重礼义道德对人性的约束作用，将二者完美地结合起来才能真正促进社会发展，为社会秩序的稳固作出了巨大贡献。
參考文献
[1]孟子.《孟子》/万丽华，蓝旭译注[M]. 北京：中华书局，2006
[2]荀子.《荀子》/张觉校注[M]. 湖南：岳麓书社，2006
[3]荀子性恶论的内在理路和思想意义[J]. 张欣. 沈阳大学学报（社会科学版）. 2018（03）
[4]荀子论德性如何向善[J]. 陈光连，黄磊. 南昌大学学报（人文社会科学版）. 2018（04）
[5]以善说性抑或以性说善——孟子性善说新解[J]. 廖晓炜. 武汉大学学报（人文科学版）. 2017（03）
[6]荀子的善恶观[J]. 龚彦萍. 华夏文化. 2014（01）.
作者简介：周皓康（1996），男，汉族，江苏阜宁人。硕士研究生，研究方向伦理学。