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[摘 要]在古代中国向现代中国转型的关键期,陈季同描述的“家庭中国”、辜鸿铭塑造的“道德中国”以及林语堂想象的审美化的“人文中国”,向西方展示了一种价值中国的形象,这是对文化转型时中西文化冲突的一种积极回应。这一回应的特殊之处体现在两个层面:一方面,这些中国形象都隐含着对西方现代性理念的认同,是通过中国人建构中国形象而参与到西方中国想象的话语谱系之中;另一方面,它是以中国自身的形象建构表现出对西方中国想象的反拨与重建,明显地带有对西方问题的思考和想象,由此形成了中国形象与西方中国想象以及与西方自身想象的一种对话关系,这不仅可以改变西方原本存在的中国想象,也能够让西方世界从对话的场域中重新发现自己。
[关键词]文化转型;中国形象;中西对话
19世纪中叶以来,伴随着西方“现代性的入侵”,中国被纳入现代性的历史发展情境,在中西二元对立的观念秩序中,开始了中国文化的现代转型。转型一开始,古典性的“中国形象”遭遇到前所未有的认同危机,鸦片战争前中国“作为世界中心的古典性荣耀”失却了,“九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒”的天朝上国想象化为泡影,中国在世界的位置由中心滑落到边缘。如何在新的世界格局中重建中国形象,既是一个重新认识自己的过程,也是一个重新认识他者的过程,是古代中国向现代中国转型中对现代中国的自我想象与设计的问题。历史上被称为“福建三杰”的陈季同、辜鸿铭、林语堂,是当年“中学西传”的代表人物,陈季同的《中国人自画像》、辜鸿铭的《中国人的精神》、林语堂的《吾国吾民》是近现代国人向西方介绍中国文化并在西方社会产生深远影响的著作,可以作为我们考察中国文化现代转型初期的一种特殊的中国想象的典型文本。
一
陈季同是近代中国“中学西传”的先驱者,其著作在西方流传时间比辜鸿铭早20年,比林语堂早50年。他的《中国人自画像》由他与蒙弟翁合著,是一部在中西风俗比较研究的视角中塑造中国形象的著作,最初以《中国和中国人》为题发表在巴黎的《两个世界》(Revuedes deux mondes)杂志上,当时正值中法战争。陈季同自称撰写此书是“藉旅居欧洲十年之经验”,看到西方对中国的“误解”、“谬误”、“成见”,便以“如实地介绍中国和描述中国人的习俗为宗旨”,以使西方人了解真正的中国。陈季同主要从家庭、社会、历史文化几方面来展示中国,他描述中国形象的基点和核心是中国的家庭制度。他说,“家庭制度是整个中国社会和政府大厦赖以存在的基础”,认为在中国“家庭是一个微型政府”,最年长的家族成员“具有政府首脑的职能”,“每个家族有一套自己的规章制度,而“帝国如同一个大家庭,君王主持一切利益分配并维护权利,“他是所有家长的家长”。在陈季同眼里,中国形象是一个“家庭中国”的形象。这个“家庭中国”“鼓吹对于家庭的爱高于一切”,其伦理道德贯穿“忠”、“孝”、“节”、“义”和“信”五个普遍原则,这就是“对君主的忠、对父母的孝、夫妻之间的节、兄弟之间的义和朋友之间的信”。他将中国的忠孝之道等同于西方的平等博爱,认为“家庭的信条是平等和博爱,这些口号不是写在墙上,而是写在人们的心理”,而“在西方,家庭不再作为一种社会力量而存在,除了建立起一些为了获得意外的遗产时才有用的关系,它没有特别的好处”。于是,家庭存在与否及其优劣成了陈季同中西方形象比较的最主要根据。陈季同的这个看法有一定的道理,对于传统中国而言,家庭制度的根深蒂固及其在整个文化中的重要地位,确实是世界任何国家无法比拟的,“国之本在家”与“积家而成国”,表明了中国的家与国的密不可分甚至可以相互等同的关系。在这样一种以家庭为社会重心的宗法社会里,家庭生活集中了中国人的要求,规范了中国人的日常行为,规定了这个社会的道德条件和政治上的法律制度。以“家庭中国”来与西方的现代国家相对照,中国形象以家为本位的特征就更为明显。
辜鸿铭的《中国人的精神》一书发表于第一次世界大战发生的第二年,此时欧洲正呈现出现代以来未曾有过的衰败现象。面对西方的衰败和中国正在大行的“西学东渐”之风,这位在欧洲游学并成长了30年的中国人分析道:“导致这场战争的道德根源……就是大不列颠的群氓崇拜(worship of the mob)和德意志的强权崇拜(worship of the might)”。他认为,“对于欧洲人民,特别是那些正处于战争灾难之中的欧洲人、那些不光要制止这场战争而且要挽救欧洲文明乃至世界文明的欧洲人”来说,欧洲乃至人类的拯救就只能诉诸“道德力量”,辜鸿铭称这种“道德力量”存在于“新宗教”的“良民宗教”中,而“这种新宗教就在中国——在中国文明中”。辜鸿铭认为:“一种文明所生产的男人和女人——人的类型,正好显示出该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。”于是,他便从“真正的中国人切入,向西方世界推出一个可以拯救第一次世界大战精神危机的中国形象。这个“真正的中国人”的典型是孔子,“孔子正是为了赋予人们真正的国家观念而创立了儒教”,他的“最大贡献是按照文明的蓝图做了新的综合与阐发。经过他的阐发,中国人拥有了一个真正的国家观念——为国家奠定了一个正式的、合理的、永久的、绝对的基础”。这个基础就是从夫妻之爱与君臣之爱中提升而来的、用以确立名分和责任的“君子之道”,它包含两项内容,即“对皇帝尽忠,对父母尽孝”,这两项内容不仅要求人做一个善良的个人,而且做一个善良的公民。辜鸿铭说:“君子之道、人的廉耻感不仅是一个国家,而且是所有社会和文明的合理的、永久的、绝对的基础,除此之外,别无其他。”在他看来,具有“君子之道”的中国人“有着成年人的智慧和纯真的赤子之心”,有一种“心灵与理智完美结合”的“心灵状态”与“灵魂趋向”,“一种恬静如沐天恩的心境。辜鸿铭这个“中国人的精神”的提炼,实际上是他对中国传统文化以道德教化代替宗教教诫的一种理想想象。儒家文化对人的设计理想建立在相信人的理智和人性本善的基础上,借助人的“是非之心”、“恻隐之心”的自我省察而达到父慈子孝、君贤臣忠、天下太平的“清明安和”。辜鸿铭以“君子之道”想象中国形象,自然与他的君主制的国家理想紧密相关,却也表明了他对儒家以德治国和确立人的内心道德权威的推崇,他要传达给西方的中国形象是一个由君子组成的、不需要警察和教会的理想化的“道德中国”。
《吾国吾民》是林语堂向西方(尤其是美国)介绍中国历史文化的滥觞之作,赛珍珠称此书“是历来有关中国的著作中最忠实、最钜丽、最完备、最重要的成绩”。与辜鸿铭相似,林语堂是从考察普通人而非英雄、精英的人生来想象中国形象的,他认为,“只有经由丈夫之忧伤与女人之哭泣,始可能精确认识一个民族。他称辜鸿铭的“你要了解中国文明的真正精神,到八大胡同去看那些姑娘好了”是“至理近于妄言,妄言也常近于至理”。但林语堂并不像辜鸿铭那样热衷于从形而上、从立国的整体性去谈论中国人的“君子之道”,他认为中国是世界上最看重“德性”的国家,林语堂的“德性”更多地指向民族的人文性格。与陈季同相同,林语堂也给了中国的家族制度和科举制 度很高的评价,他说家族制度是“巩固民族持续力的文化力量中最有价值者”,科举制度“选拔才智,鼓励求学,提高民族之质”,与家族制度“相辅而行”,“使中华民族永久长存,不可灭息。但林语堂并不像陈季同那样将中国建构成一个家族中国的形象,他关注的是家族对于人生、对人的日常生活的影响,他认为中国的家族制“是人文主义的”。在《吾国吾民》中,林语堂着重阐述的是中国人的性格、心灵、人生理想、生活和文学艺术。他提炼出民族的15种“德性”:稳健,淳朴,爱好自然,忍耐,无可无不可,老猾俏皮,生殖力高,勤勉,俭约,爱好家庭生活,和平,知足,幽默,保守,好色。他说这些品格虽“是中华民族之弱点”,但“同时亦为生存之力量”,虽缺乏西方所尊重的自尊心、大志、革新欲、公众精神、进取意识和英雄之勇气等“美德”,却“兴趣于寻常平凡的世界”,以“不辞辛苦的勤勉与责任心,慎重的理性,愉快的精神,宽宏的气度,和平的性情”,“于艰难的环境中寻求幸福”,“使平庸的生活有愉快之感”。他认为中国人的心灵充满“普通的感性”,是依赖“直觉或第六感觉”把握“天象的神秘和人体内容的奥秘”;思维虽缺乏科学精神,却“‘近乎人情’是较胜于‘合乎逻辑”’,真理被“会心于忘言之境”;想象是“将心上的幻影披以奥妙,予以人类之情感与忧郁;而人生的真正目的则“存在于乐天知命以享受朴素的生活”,尤其是“家庭生活与和谐的社会关系”。在林语堂看来,温和平静是中国的精神,中庸之道是中国的“生活的轨范”,“淡泊达观”是中国人的人生境界,“纯洁而健全的享受人生”是中国人的人生目的,这些特征构成了林语堂向西方建构中国形象的核心内容。这里,林语堂有意无意放弃了人生与社会的关联,突出了中国人对社会现实的超越或超脱的生活与人生,在儒家“中庸之道”与道家的田园理想的融合中,以一个“愉快而龙钟老态的”、“闲逸地吮啜着清茶,微微笑着”的中国形象,吸引了面临战争威胁和现代性困境的西方世界。按林语堂的说法,中国是人文主义的中国,而他以文学家的思考和笔触塑造出的这个人文中国,则几乎是审美化的中国了。正是这种以审美化的价值取向塑造的中国形象,才使林语堂有关中国的著作在欧美风靡一时,“很多美国女人据说是已奉此为生活之法则。实在因赏花弄月之外,有中国人旷怀达观、高逸退隐、陶情遣兴、涤烦消愁之人生哲学在焉。《吾国吾民》之后,林语堂接续了对“审美化的人文中国”的形象展示,撰写了《人生的艺术》一书,以“不说老庄,而老庄之精神在焉,不谈孔孟,而孔孟之面目存焉”为其想象中国的旨趣,照旧以审美化的宁静、达观、潇洒的文化品格,赢得了西方世界的青睐。
二
《中国人自画像》、《中国人的精神》、《吾国吾民》分别发表于19世纪末、20世纪初及20世纪30年代,这段时期正是古代中国向现代中国转型的关键时期,发生着中国历史上从未有过的中西文化冲突与交汇。陈季同描述的“家庭中国”、辜鸿铭塑造的“道德中国”、林语堂想象的审美化的“人文中国”,实际是对中国现代文化转型和中西文化冲突的积极回应。这一回应的特殊之处首先在于这些形象虽然对西方展示的是最有价值的中国,却也是以西方现代表述和话语为范式的自我想象,它是通过中国人向西方展示中国形象而参与到西方中国想象的话语谱系之中。
“‘形象’指某种掺杂着知识与想象的‘表述’(representation)或‘话语’”,陈季同、辜鸿铭和林语堂对中国形象的想象与塑造都没有脱离西方现代性蔓延开来的语境,而且是主动将自身的形象建构置于西方的现代性话语和表述中。陈季同对“家庭中国”的描述自道是“以欧洲人的精神趣味为出发点,现代西方所倡导的自由、平等、博爱等理念常常是陈季同用来描述中国的价值依据。他提出中国“家庭的信条是平等与博爱”,认为中国的“科举制度”是“世界上再没有比这一制度更民主的原则”,世界上已没有“比向全体公民开放的科举考试更为优越的制度,而“都察院”体制则在世界上“独一无二,它实现了欧洲新闻业所追求的最高理想”。他说:“旅欧十年并经过长期研究之后,我尚在思忖,在西方世界的体制之中,究竟有什么是真正称得上民主和自由的原则。我一无所获。”正是从自己对西方现代价值理念的理解和认同出发,陈季同想象了“家庭中国”的平等、民主与博爱,其真正的用意在于向西方说明:以家庭制度为核心的中国政治文化反而集中体现了西方现代性倡导的普世价值,“我对现代文明了解愈多,对我国古老制度的激赏之情则愈深:因为唯有它们实现了自己的承诺,那就是和平与平等。对旅欧数十年、穿梭于西方上流社会的陈季同来说,他所想象的中国形象实际上是他确证文化身份和自身价值的载体。然而,他给予西方的中国形象是一个过滤了各种现实问题的理想化的中国,一个因过滤了现代发展需要和冲突而显得人际祥和、风俗淳美的完美国度,这是一种将中国的现实境遇和伦理理想混为一谈的形象描绘。
辜鸿铭的“道德中国”形象极具现实指向性,但指向的是世界,而不是中国的现代现实,他的“道德中国”是针对第一次世界大战的道德问题及世界的文明出路而提出的。第一次世界大战宣告“上帝死了”,西方基督教已经丧失其作为一种道德力量的整体权威和效用。在这样的语境中,浸淫西学三十年后再反观中国文化的中国人辜鸿铭,便力图以中国的道德文明来挽救第一次世界大战所带来的西方道德危机。从表面来看,儒家的伦理道德理想是他解释问题和想象中国的主要依据和最终归宿,但作为一位长期成长于西方语境中的学者,他一方面能把西方看得更为真切,一方面则无法离开西方的知识背景和问题意识。在《中国人的精神》中,他多次引用歌德、爱默生、马太·阿诺德和浪漫主义诗人的言论与诗作来表达自己的观点,认为解决西方现代文明问题的途径存在于推崇和平力量的浪漫主义理想中,他认同歌德、爱默生以“爱和正义”、“不以暴易暴,而应诉诸礼仪”的道德至上原则,相信道德是“使军国主义失去必要性的道德力量”。他引用马太·阿诺德的话来表明自己对西方道德问题的看法:“只有在领会了道德规范之后,才能严格地遵守它,而大众既无理解道德规范的智力,亦无遵守道德规范的能力。”由此看来,辜鸿铭的道德有效性和道德理想的观念,是与西方浪漫主义传统相通的,甚至可以说,他是从西方浪漫主义的道德理想中反观到“道德中国”拯救道德危机的价值。辜鸿铭认为,西方的道德学说在基督信仰解体之后是建立在对“神圣宇宙秩序”的认识之上的,“正是这种对宇宙秩序的认识,使得那些富于智慧的人们服从并遵守了道德规范……然而,那些不具备如此智慧的大众们无法领会神圣的宇宙秩序,因此也就不懂得必须遵守道德规范”。而中国的“君子之道”并非是外部强加的道德律令,而是灵魂深处对“绝对本质”的“一种本能的、活生生的洞察与把握”。“中国人赖以生存之物,是本民族固有的心态、性情和情操”,而现代欧洲就无法像中国那样提供一种有效的使大众服从的“君子之道”,而这正是“道德中国”形象的意义所在。从这个意义上来说,辜鸿铭是在西方浪漫主义的知识背景与现代西方的实际问题中发现了中国的价值,是带着西方的问题到中国来寻找答案的,他的 “道德中国”掺杂着西方式的想象,可作为西方现代性自我扬弃的话语资源。我们也只有在西方现代性问题的语境中才能看出“道德中国”形象的真正意义。正因如此,辜鸿铭才说目前“典型的中国人——即真正的中国人正在消亡,取而代之的是一种新的类型的中国人——即进步了的或者说是现代的中国人”,在他看来,现代的中国人由于向西方的现代看齐,所以已经不是“真正的中国人”,不再代表“中国人的精神”。
相对于陈季同、辜鸿铭笔下完美的中国形象而言,林语堂对中国形象的阐述有褒有贬,他一方面批评家庭制度压抑个人自由、遏制独创精神,“施予中国人特性最恶劣的影响”,另一方面又无限向往维系家庭制度的田园理想,称家族制度“很近乎宗教的作用而给予人们以社会长存于家族永续的意识”;他既不满中国人性格中的过分稳健与怯懦,又对“中庸之道”和忍受苦难的精神颇为欣赏;他在怀疑中国人探究自然界能力的同时,又流露出对符合情理的庸见与诗意般直觉想象的钦羡;他说面子、命运、恩典这“三姊妹”“堕落了我们的祭司,谄媚着我们的统治阶级,保护权势,勾引富人,催眠穷汉,小赏怀野心者而腐化革命团体,又称它们是“人们精力和知足精神的源泉,亦所以产生温和平静的中国精神”。林语堂毕竟曾是五四新文化批判国民性中的一员,也曾以西方现代性为启蒙想象“现代民族国家”,因此,即便在从儒、道、基督文化中提炼出“和平哲学”时期,他对于中国的构想也不免“一团矛盾”。这种矛盾实际上就是一脚陷入西方现代语境中而一脚踏在中国传统文化中的情理纠葛表现,也是现实关怀下的现实中国与审美理想中的人文中国之间的矛盾表达,这是我们理解林语堂中国形象想象的关键。当涉及现实中国的幽暗面时,林语堂是以西方现代性眼光审视中国民众的愚弱、麻木以及政治制度的腐败、低效,这延续了他在20世纪20年代的“国民性”批判精神与“唯有爽爽快快将欧化一法而已的现实取向;当寻觅灵魂的安息之所时,“他的东亚血液便克制了他。他瞧见了父亲的画像,戴着一顶瓜皮缎帽,不由卸却了西装,换上一套长袍和平底鞋”,“竞乃如此舒服,如此适意,如此雅逸”,很快融入文明平静、达观情趣的理想化的中国精神中,就像20世纪30年代倡导性灵、闲适、幽默的小品文一样,灵魂得到了栖息。这实际上是林语堂的中西文化互补的观念使然,林语堂在多部著作中都表达出了这样一种观点:中国文化须注入“现代性”,而西方文化须注入“审美性”。以“两脚踏中西文化”的姿态肯定文化的多样存在,肯定东西方文化之间的互补性,这可以说是林语堂对西方讲中国文化、对中国讲西方文化策略的成功秘诀。
综上所述,陈季同的“家庭中国”在于表明以家庭制度为核心的中国体现了西方自由、民主、博爱精神,辜鸿铭是在西方基督教传统和浪漫主义的知识谱系中发现了“道德中国”的现代意义,而林语堂的“人文中国”则包含了以西方“现代性”批判中国“惰性”、以中国“人文主义”疗救西方“现代性”的双重蕴涵。这些中国形象背后都隐含着对西方现代性价值理念的认同,但同时又明显地带有对西方问题的思考和想象,从而既主动将自身的形象建构置于西方的现代性语境中,又像赛珍珠所说的那样,没有“忘却了他们自己的民族的实际”,而将他们认为最有价值的中国展示给西方,并通过中国人建构中国形象而参与到西方中国想象的话语谱系中。从这个意义上来说,陈季同、辜鸿铭、林语堂笔下的中国形象不仅是关于中国的想象,同时也是一种对西方的想象,是在对西方的认识和想象中塑造出来的中国形象,体现了现代中国的自我想象、自我认同与特定他者的一种特别的镜像关系。这不仅是一种自觉的文化传播行为,而且是一种在中国文化转型期难能可贵的世界意识。他们的著作在西方畅销、被普遍接受的原因之一,正是适应了战后西方精神衰败时向中国寻求文化资源的需求,也符合了西方社会对西方的自我想象。
三
在努力通过自身的形象展示而参与到西方中国想象的话语谱系的同时,陈季同、辜鸿铭和林语堂的中国形象建构还鲜明地表现出对西方中国想象的反拨与重建,这是“家庭中国”、“道德中国”、“人文中国”形象的特殊之处,这种特殊性形成了中国形象与西方中国想象及西方自身想象的一种特殊对话,构成了现代中国的自我想象、自我认同与特定他者的特殊的镜像关系。
西方的中国想象自中国的丝绸传人西方后就明显地出现了。最早的中国形象在西方的想象中是遥远的东方、神奇缥缈的世界,乃至被模模糊糊地指称为东方的伊甸园。从马可·波罗时代到19世纪前后,西方的中国形象经历了大汗的大陆、大中华帝国、孔夫子中国、停滞的帝国、东方专制帝国、野蛮的帝国等形象的转换,交织着乌托邦中国与意识形态化中国的形象纠缠。当西方文化处于反省、否定自我时,它对中国的想象是乌托邦式的,通过乌托邦的中国来确立一个反省的参照,表现出西方对自我现状否定与超越的冲动;而当西方中心主义占据西方文化主流时,在西方自我整合和自我巩固的需求下,中国形象就变得专制、停滞、面目可憎,中国想象成为西方殖民扩张合理性的文化依据。按照周宁教授的分析,1750年前后,西方的中国想象由乌托邦化转入意识形态化,那个曾经为启蒙思想家所期望的开明君主政治形态与孔教理想的中国形象,在西方的现代语境中落入停滞、专制和野蛮的形象结构,成为西方中心主义意识形态所批判、否定的野蛮、落后的“他者”。陈季同、辜鸿铭、林语堂作为旅居甚至是成长于西方环境中的中国人,对19世纪以来西方视野下野蛮、愚昧、落后的中国想象并非熟视无睹。而是十分敏锐地看到西方的中国想象对中国形象的误解、偏见和歪曲,而且也敏锐地发现了19世纪末西方出现的文化危机,反拨、重建中国形象,反省西方现代文化,可以说是他们中国形象建构的出发点。
首先是强烈的反拨和重建意识。陈季同在《中国人自画像·弁言》中说:“藉旅居欧洲十年之经验,本人可以断言,中国是世界上遭误解最深之国家……亟须说明的是,谬误往往由成见引起。”他愤慨地讲述着西方在观赏欲的驱动下对中国形象的扭曲与丑化:“人们感到诧异,仿佛我们是一个居住在鸟笼内的民族,是一类懂得制造美妙物品的聪慧的生灵——就像人类那样!还有人故意将我们放到幻灯片里,尽人皆知,我们会被吹嘘得天花乱坠!从像梅子一样在糖浆里扑腾的小人,到屏风上张目结舌的大汉,描绘我们四万万同胞有的是话题。这就是人们所知有关中国的一切!”强烈的民族感情使陈季同无法对西方世界对中华民族的猎奇、鄙弃眼光保持沉默,他宣称“将力所能及地讲述本人对中国之印象”,“以如实地介绍中国和描述中国人的习俗行为”,“依据的乃是本人的知识见闻”。他力图呈现一个真实的中国,以揭穿西人的“谬误”和“成见”,敦促他们“重新审视一下”关于中国的“古怪的幻想”。尽管他的激情和愤懑并不足以使他对西方“古怪的幻想”进行更深入的思考,所能达到的只是“不由自主地表达了对自己国家的热爱,但他那关于中国家庭的平等、博爱与科举制最民主的阐发,着实会给已经意识到人之危机的西方世界带来一点新鲜的感受。应该指出的是,虽然陈季同自称是“以欧洲人的精神趣味为出发点”,但在想象的立场上, 他基本上没能摆脱维护传统中国的立场。
辜鸿铭和林语堂则是以中国人特有的幽默力量,将中国形象的西方重建指向那些所谓的西方“中国通”。辜鸿铭明确指出:“那些被称作中国文明研究权威的外国人,实际上并不真正懂得中国人和中国语言”,“要懂得真正的中国人和中国文明,那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的”。在他眼里,西方人并不具备这种品质:美国人博大、淳朴,但不深沉;英国人深沉、淳朴,却不博大;德国人深沉博大,却不淳朴;法国人灵敏,但不够深沉、博大和淳朴。在他看来,正是这些无法理解真正的中国文明的所谓“汉学家”的言论和著述搅扰了西方对中国的认识,他奉劝西方“抛弃那些关于东方精神的真正本质的胡言乱语。林语堂也同样指斥西方所谓的“中国通”。他说,“那些身居海外而精通中国学术之学者,以及图书馆管理员”,绝非能承担介绍中国的责任,因为他们“仅从孔氏经籍所得的感想中观察中国”,但恰恰西方有许多这样的所谓“中国通”,“结果不绝产生轻蔑华人的戏剧式故事。它的内容是幼稚而歪曲却为西方人所乐道”,他们“对中国从不置一许可之辞,总是百无一是”。林语堂尖锐地指出,那些现代的“中国通”也可以说是“前代葡萄牙航海者野史的承继者”,他们对于远东海岸的兴趣只是“黄金与利益”,“实质上未曾有丝毫人道精神之结合。林语堂鲜明地表明自己的《吾国吾民》“是对一般误解中国者之一篇答辩”。从对西方中国想象的不满与反拨出发,陈季同、辜鸿铭、林语堂以他们的英语著作回应了中国形象的西方重建,力图改变中国形象在西方的遭遇。
其次是通过中国人自己反拨与重建中国形象,加入到19世纪末以来西方反省现代性的话语谱系中,这集中体现在陈季同、辜鸿铭、林语堂想象中国形象的基本方式上。他们三人展示给西方的中国形象都是他们所认为的人类最有价值的东西,主要集中在较之于西方现代社会淳朴的中国习俗风气、道德伦理和人生的态度精神上,而这些最有价值的内容又主要是针对现代西方社会暴露出来的问题而设置的。陈季同针对现代西方社会的家庭冷漠和虚伪的民主描述了“家庭中国”,辜鸿铭因看到第一次世界大战以来西方的价值困惑与精神危机塑造了“道德中国”形象,林语堂也是从西方现代社会的精神缺陷和人生茫然而想象了一个审美化的“人文中国”。这样一种现实的针对性让中国形象能吸引住西方读者,提供一种足于让对方进入的场域,以及一个在反省中更能清晰观照自我的参照,可以照见西方现代性的局限和还须争取的东西,从而形成中国形象与西方中国想象及西方自身想象的一种对话关系。这种他者与自我之间的对话,不仅可以改变西方原本存在的中国想象,也能够让西方世界从对话的场域中重新发现自己,使西人在“家庭中国”、“道德中国”、“人文中国”中不仅看到了中国,更看到了自己。
19世纪末以来,中国传统的“天下”秩序崩溃。当传统中国再也无法给中国现实社会及其变局提供政治、经济和文化的任何承诺时,中国人同时失却了理解自我与他者关系的传统模式,“它所进入的有关世界秩序的话语系统完全是西方的,他们关于现代中国的想象和设计也大都只能靠学习、吸纳西方现代性的动力因素与文化资源。因此,人们往往更看重的是现代文化的“西学东渐”和为“西学东渐”推波助澜的人物,谈论最多的是“西学东渐”者所想象的“现代民族国家形象”。但我们也不能不注意到,在这中国历史大变局的现代转型中,还存在着“中学西传”和为“中学西传”作出艰辛努力的人们,不能不注意到像“家庭中国”、“道德中国”、“人文中国”这样一些由“中学西传”者为我们提供的中国形象。这些中国形象足以与西方的中国想象构成一种特别的对话关系,也形成了与同时期对中国传统文化的批判和国民性改造主题的鲜明比照,它们共同建构了现代中国的自我想象与设计。
[关键词]文化转型;中国形象;中西对话
19世纪中叶以来,伴随着西方“现代性的入侵”,中国被纳入现代性的历史发展情境,在中西二元对立的观念秩序中,开始了中国文化的现代转型。转型一开始,古典性的“中国形象”遭遇到前所未有的认同危机,鸦片战争前中国“作为世界中心的古典性荣耀”失却了,“九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒”的天朝上国想象化为泡影,中国在世界的位置由中心滑落到边缘。如何在新的世界格局中重建中国形象,既是一个重新认识自己的过程,也是一个重新认识他者的过程,是古代中国向现代中国转型中对现代中国的自我想象与设计的问题。历史上被称为“福建三杰”的陈季同、辜鸿铭、林语堂,是当年“中学西传”的代表人物,陈季同的《中国人自画像》、辜鸿铭的《中国人的精神》、林语堂的《吾国吾民》是近现代国人向西方介绍中国文化并在西方社会产生深远影响的著作,可以作为我们考察中国文化现代转型初期的一种特殊的中国想象的典型文本。
一
陈季同是近代中国“中学西传”的先驱者,其著作在西方流传时间比辜鸿铭早20年,比林语堂早50年。他的《中国人自画像》由他与蒙弟翁合著,是一部在中西风俗比较研究的视角中塑造中国形象的著作,最初以《中国和中国人》为题发表在巴黎的《两个世界》(Revuedes deux mondes)杂志上,当时正值中法战争。陈季同自称撰写此书是“藉旅居欧洲十年之经验”,看到西方对中国的“误解”、“谬误”、“成见”,便以“如实地介绍中国和描述中国人的习俗为宗旨”,以使西方人了解真正的中国。陈季同主要从家庭、社会、历史文化几方面来展示中国,他描述中国形象的基点和核心是中国的家庭制度。他说,“家庭制度是整个中国社会和政府大厦赖以存在的基础”,认为在中国“家庭是一个微型政府”,最年长的家族成员“具有政府首脑的职能”,“每个家族有一套自己的规章制度,而“帝国如同一个大家庭,君王主持一切利益分配并维护权利,“他是所有家长的家长”。在陈季同眼里,中国形象是一个“家庭中国”的形象。这个“家庭中国”“鼓吹对于家庭的爱高于一切”,其伦理道德贯穿“忠”、“孝”、“节”、“义”和“信”五个普遍原则,这就是“对君主的忠、对父母的孝、夫妻之间的节、兄弟之间的义和朋友之间的信”。他将中国的忠孝之道等同于西方的平等博爱,认为“家庭的信条是平等和博爱,这些口号不是写在墙上,而是写在人们的心理”,而“在西方,家庭不再作为一种社会力量而存在,除了建立起一些为了获得意外的遗产时才有用的关系,它没有特别的好处”。于是,家庭存在与否及其优劣成了陈季同中西方形象比较的最主要根据。陈季同的这个看法有一定的道理,对于传统中国而言,家庭制度的根深蒂固及其在整个文化中的重要地位,确实是世界任何国家无法比拟的,“国之本在家”与“积家而成国”,表明了中国的家与国的密不可分甚至可以相互等同的关系。在这样一种以家庭为社会重心的宗法社会里,家庭生活集中了中国人的要求,规范了中国人的日常行为,规定了这个社会的道德条件和政治上的法律制度。以“家庭中国”来与西方的现代国家相对照,中国形象以家为本位的特征就更为明显。
辜鸿铭的《中国人的精神》一书发表于第一次世界大战发生的第二年,此时欧洲正呈现出现代以来未曾有过的衰败现象。面对西方的衰败和中国正在大行的“西学东渐”之风,这位在欧洲游学并成长了30年的中国人分析道:“导致这场战争的道德根源……就是大不列颠的群氓崇拜(worship of the mob)和德意志的强权崇拜(worship of the might)”。他认为,“对于欧洲人民,特别是那些正处于战争灾难之中的欧洲人、那些不光要制止这场战争而且要挽救欧洲文明乃至世界文明的欧洲人”来说,欧洲乃至人类的拯救就只能诉诸“道德力量”,辜鸿铭称这种“道德力量”存在于“新宗教”的“良民宗教”中,而“这种新宗教就在中国——在中国文明中”。辜鸿铭认为:“一种文明所生产的男人和女人——人的类型,正好显示出该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。”于是,他便从“真正的中国人切入,向西方世界推出一个可以拯救第一次世界大战精神危机的中国形象。这个“真正的中国人”的典型是孔子,“孔子正是为了赋予人们真正的国家观念而创立了儒教”,他的“最大贡献是按照文明的蓝图做了新的综合与阐发。经过他的阐发,中国人拥有了一个真正的国家观念——为国家奠定了一个正式的、合理的、永久的、绝对的基础”。这个基础就是从夫妻之爱与君臣之爱中提升而来的、用以确立名分和责任的“君子之道”,它包含两项内容,即“对皇帝尽忠,对父母尽孝”,这两项内容不仅要求人做一个善良的个人,而且做一个善良的公民。辜鸿铭说:“君子之道、人的廉耻感不仅是一个国家,而且是所有社会和文明的合理的、永久的、绝对的基础,除此之外,别无其他。”在他看来,具有“君子之道”的中国人“有着成年人的智慧和纯真的赤子之心”,有一种“心灵与理智完美结合”的“心灵状态”与“灵魂趋向”,“一种恬静如沐天恩的心境。辜鸿铭这个“中国人的精神”的提炼,实际上是他对中国传统文化以道德教化代替宗教教诫的一种理想想象。儒家文化对人的设计理想建立在相信人的理智和人性本善的基础上,借助人的“是非之心”、“恻隐之心”的自我省察而达到父慈子孝、君贤臣忠、天下太平的“清明安和”。辜鸿铭以“君子之道”想象中国形象,自然与他的君主制的国家理想紧密相关,却也表明了他对儒家以德治国和确立人的内心道德权威的推崇,他要传达给西方的中国形象是一个由君子组成的、不需要警察和教会的理想化的“道德中国”。
《吾国吾民》是林语堂向西方(尤其是美国)介绍中国历史文化的滥觞之作,赛珍珠称此书“是历来有关中国的著作中最忠实、最钜丽、最完备、最重要的成绩”。与辜鸿铭相似,林语堂是从考察普通人而非英雄、精英的人生来想象中国形象的,他认为,“只有经由丈夫之忧伤与女人之哭泣,始可能精确认识一个民族。他称辜鸿铭的“你要了解中国文明的真正精神,到八大胡同去看那些姑娘好了”是“至理近于妄言,妄言也常近于至理”。但林语堂并不像辜鸿铭那样热衷于从形而上、从立国的整体性去谈论中国人的“君子之道”,他认为中国是世界上最看重“德性”的国家,林语堂的“德性”更多地指向民族的人文性格。与陈季同相同,林语堂也给了中国的家族制度和科举制 度很高的评价,他说家族制度是“巩固民族持续力的文化力量中最有价值者”,科举制度“选拔才智,鼓励求学,提高民族之质”,与家族制度“相辅而行”,“使中华民族永久长存,不可灭息。但林语堂并不像陈季同那样将中国建构成一个家族中国的形象,他关注的是家族对于人生、对人的日常生活的影响,他认为中国的家族制“是人文主义的”。在《吾国吾民》中,林语堂着重阐述的是中国人的性格、心灵、人生理想、生活和文学艺术。他提炼出民族的15种“德性”:稳健,淳朴,爱好自然,忍耐,无可无不可,老猾俏皮,生殖力高,勤勉,俭约,爱好家庭生活,和平,知足,幽默,保守,好色。他说这些品格虽“是中华民族之弱点”,但“同时亦为生存之力量”,虽缺乏西方所尊重的自尊心、大志、革新欲、公众精神、进取意识和英雄之勇气等“美德”,却“兴趣于寻常平凡的世界”,以“不辞辛苦的勤勉与责任心,慎重的理性,愉快的精神,宽宏的气度,和平的性情”,“于艰难的环境中寻求幸福”,“使平庸的生活有愉快之感”。他认为中国人的心灵充满“普通的感性”,是依赖“直觉或第六感觉”把握“天象的神秘和人体内容的奥秘”;思维虽缺乏科学精神,却“‘近乎人情’是较胜于‘合乎逻辑”’,真理被“会心于忘言之境”;想象是“将心上的幻影披以奥妙,予以人类之情感与忧郁;而人生的真正目的则“存在于乐天知命以享受朴素的生活”,尤其是“家庭生活与和谐的社会关系”。在林语堂看来,温和平静是中国的精神,中庸之道是中国的“生活的轨范”,“淡泊达观”是中国人的人生境界,“纯洁而健全的享受人生”是中国人的人生目的,这些特征构成了林语堂向西方建构中国形象的核心内容。这里,林语堂有意无意放弃了人生与社会的关联,突出了中国人对社会现实的超越或超脱的生活与人生,在儒家“中庸之道”与道家的田园理想的融合中,以一个“愉快而龙钟老态的”、“闲逸地吮啜着清茶,微微笑着”的中国形象,吸引了面临战争威胁和现代性困境的西方世界。按林语堂的说法,中国是人文主义的中国,而他以文学家的思考和笔触塑造出的这个人文中国,则几乎是审美化的中国了。正是这种以审美化的价值取向塑造的中国形象,才使林语堂有关中国的著作在欧美风靡一时,“很多美国女人据说是已奉此为生活之法则。实在因赏花弄月之外,有中国人旷怀达观、高逸退隐、陶情遣兴、涤烦消愁之人生哲学在焉。《吾国吾民》之后,林语堂接续了对“审美化的人文中国”的形象展示,撰写了《人生的艺术》一书,以“不说老庄,而老庄之精神在焉,不谈孔孟,而孔孟之面目存焉”为其想象中国的旨趣,照旧以审美化的宁静、达观、潇洒的文化品格,赢得了西方世界的青睐。
二
《中国人自画像》、《中国人的精神》、《吾国吾民》分别发表于19世纪末、20世纪初及20世纪30年代,这段时期正是古代中国向现代中国转型的关键时期,发生着中国历史上从未有过的中西文化冲突与交汇。陈季同描述的“家庭中国”、辜鸿铭塑造的“道德中国”、林语堂想象的审美化的“人文中国”,实际是对中国现代文化转型和中西文化冲突的积极回应。这一回应的特殊之处首先在于这些形象虽然对西方展示的是最有价值的中国,却也是以西方现代表述和话语为范式的自我想象,它是通过中国人向西方展示中国形象而参与到西方中国想象的话语谱系之中。
“‘形象’指某种掺杂着知识与想象的‘表述’(representation)或‘话语’”,陈季同、辜鸿铭和林语堂对中国形象的想象与塑造都没有脱离西方现代性蔓延开来的语境,而且是主动将自身的形象建构置于西方的现代性话语和表述中。陈季同对“家庭中国”的描述自道是“以欧洲人的精神趣味为出发点,现代西方所倡导的自由、平等、博爱等理念常常是陈季同用来描述中国的价值依据。他提出中国“家庭的信条是平等与博爱”,认为中国的“科举制度”是“世界上再没有比这一制度更民主的原则”,世界上已没有“比向全体公民开放的科举考试更为优越的制度,而“都察院”体制则在世界上“独一无二,它实现了欧洲新闻业所追求的最高理想”。他说:“旅欧十年并经过长期研究之后,我尚在思忖,在西方世界的体制之中,究竟有什么是真正称得上民主和自由的原则。我一无所获。”正是从自己对西方现代价值理念的理解和认同出发,陈季同想象了“家庭中国”的平等、民主与博爱,其真正的用意在于向西方说明:以家庭制度为核心的中国政治文化反而集中体现了西方现代性倡导的普世价值,“我对现代文明了解愈多,对我国古老制度的激赏之情则愈深:因为唯有它们实现了自己的承诺,那就是和平与平等。对旅欧数十年、穿梭于西方上流社会的陈季同来说,他所想象的中国形象实际上是他确证文化身份和自身价值的载体。然而,他给予西方的中国形象是一个过滤了各种现实问题的理想化的中国,一个因过滤了现代发展需要和冲突而显得人际祥和、风俗淳美的完美国度,这是一种将中国的现实境遇和伦理理想混为一谈的形象描绘。
辜鸿铭的“道德中国”形象极具现实指向性,但指向的是世界,而不是中国的现代现实,他的“道德中国”是针对第一次世界大战的道德问题及世界的文明出路而提出的。第一次世界大战宣告“上帝死了”,西方基督教已经丧失其作为一种道德力量的整体权威和效用。在这样的语境中,浸淫西学三十年后再反观中国文化的中国人辜鸿铭,便力图以中国的道德文明来挽救第一次世界大战所带来的西方道德危机。从表面来看,儒家的伦理道德理想是他解释问题和想象中国的主要依据和最终归宿,但作为一位长期成长于西方语境中的学者,他一方面能把西方看得更为真切,一方面则无法离开西方的知识背景和问题意识。在《中国人的精神》中,他多次引用歌德、爱默生、马太·阿诺德和浪漫主义诗人的言论与诗作来表达自己的观点,认为解决西方现代文明问题的途径存在于推崇和平力量的浪漫主义理想中,他认同歌德、爱默生以“爱和正义”、“不以暴易暴,而应诉诸礼仪”的道德至上原则,相信道德是“使军国主义失去必要性的道德力量”。他引用马太·阿诺德的话来表明自己对西方道德问题的看法:“只有在领会了道德规范之后,才能严格地遵守它,而大众既无理解道德规范的智力,亦无遵守道德规范的能力。”由此看来,辜鸿铭的道德有效性和道德理想的观念,是与西方浪漫主义传统相通的,甚至可以说,他是从西方浪漫主义的道德理想中反观到“道德中国”拯救道德危机的价值。辜鸿铭认为,西方的道德学说在基督信仰解体之后是建立在对“神圣宇宙秩序”的认识之上的,“正是这种对宇宙秩序的认识,使得那些富于智慧的人们服从并遵守了道德规范……然而,那些不具备如此智慧的大众们无法领会神圣的宇宙秩序,因此也就不懂得必须遵守道德规范”。而中国的“君子之道”并非是外部强加的道德律令,而是灵魂深处对“绝对本质”的“一种本能的、活生生的洞察与把握”。“中国人赖以生存之物,是本民族固有的心态、性情和情操”,而现代欧洲就无法像中国那样提供一种有效的使大众服从的“君子之道”,而这正是“道德中国”形象的意义所在。从这个意义上来说,辜鸿铭是在西方浪漫主义的知识背景与现代西方的实际问题中发现了中国的价值,是带着西方的问题到中国来寻找答案的,他的 “道德中国”掺杂着西方式的想象,可作为西方现代性自我扬弃的话语资源。我们也只有在西方现代性问题的语境中才能看出“道德中国”形象的真正意义。正因如此,辜鸿铭才说目前“典型的中国人——即真正的中国人正在消亡,取而代之的是一种新的类型的中国人——即进步了的或者说是现代的中国人”,在他看来,现代的中国人由于向西方的现代看齐,所以已经不是“真正的中国人”,不再代表“中国人的精神”。
相对于陈季同、辜鸿铭笔下完美的中国形象而言,林语堂对中国形象的阐述有褒有贬,他一方面批评家庭制度压抑个人自由、遏制独创精神,“施予中国人特性最恶劣的影响”,另一方面又无限向往维系家庭制度的田园理想,称家族制度“很近乎宗教的作用而给予人们以社会长存于家族永续的意识”;他既不满中国人性格中的过分稳健与怯懦,又对“中庸之道”和忍受苦难的精神颇为欣赏;他在怀疑中国人探究自然界能力的同时,又流露出对符合情理的庸见与诗意般直觉想象的钦羡;他说面子、命运、恩典这“三姊妹”“堕落了我们的祭司,谄媚着我们的统治阶级,保护权势,勾引富人,催眠穷汉,小赏怀野心者而腐化革命团体,又称它们是“人们精力和知足精神的源泉,亦所以产生温和平静的中国精神”。林语堂毕竟曾是五四新文化批判国民性中的一员,也曾以西方现代性为启蒙想象“现代民族国家”,因此,即便在从儒、道、基督文化中提炼出“和平哲学”时期,他对于中国的构想也不免“一团矛盾”。这种矛盾实际上就是一脚陷入西方现代语境中而一脚踏在中国传统文化中的情理纠葛表现,也是现实关怀下的现实中国与审美理想中的人文中国之间的矛盾表达,这是我们理解林语堂中国形象想象的关键。当涉及现实中国的幽暗面时,林语堂是以西方现代性眼光审视中国民众的愚弱、麻木以及政治制度的腐败、低效,这延续了他在20世纪20年代的“国民性”批判精神与“唯有爽爽快快将欧化一法而已的现实取向;当寻觅灵魂的安息之所时,“他的东亚血液便克制了他。他瞧见了父亲的画像,戴着一顶瓜皮缎帽,不由卸却了西装,换上一套长袍和平底鞋”,“竞乃如此舒服,如此适意,如此雅逸”,很快融入文明平静、达观情趣的理想化的中国精神中,就像20世纪30年代倡导性灵、闲适、幽默的小品文一样,灵魂得到了栖息。这实际上是林语堂的中西文化互补的观念使然,林语堂在多部著作中都表达出了这样一种观点:中国文化须注入“现代性”,而西方文化须注入“审美性”。以“两脚踏中西文化”的姿态肯定文化的多样存在,肯定东西方文化之间的互补性,这可以说是林语堂对西方讲中国文化、对中国讲西方文化策略的成功秘诀。
综上所述,陈季同的“家庭中国”在于表明以家庭制度为核心的中国体现了西方自由、民主、博爱精神,辜鸿铭是在西方基督教传统和浪漫主义的知识谱系中发现了“道德中国”的现代意义,而林语堂的“人文中国”则包含了以西方“现代性”批判中国“惰性”、以中国“人文主义”疗救西方“现代性”的双重蕴涵。这些中国形象背后都隐含着对西方现代性价值理念的认同,但同时又明显地带有对西方问题的思考和想象,从而既主动将自身的形象建构置于西方的现代性语境中,又像赛珍珠所说的那样,没有“忘却了他们自己的民族的实际”,而将他们认为最有价值的中国展示给西方,并通过中国人建构中国形象而参与到西方中国想象的话语谱系中。从这个意义上来说,陈季同、辜鸿铭、林语堂笔下的中国形象不仅是关于中国的想象,同时也是一种对西方的想象,是在对西方的认识和想象中塑造出来的中国形象,体现了现代中国的自我想象、自我认同与特定他者的一种特别的镜像关系。这不仅是一种自觉的文化传播行为,而且是一种在中国文化转型期难能可贵的世界意识。他们的著作在西方畅销、被普遍接受的原因之一,正是适应了战后西方精神衰败时向中国寻求文化资源的需求,也符合了西方社会对西方的自我想象。
三
在努力通过自身的形象展示而参与到西方中国想象的话语谱系的同时,陈季同、辜鸿铭和林语堂的中国形象建构还鲜明地表现出对西方中国想象的反拨与重建,这是“家庭中国”、“道德中国”、“人文中国”形象的特殊之处,这种特殊性形成了中国形象与西方中国想象及西方自身想象的一种特殊对话,构成了现代中国的自我想象、自我认同与特定他者的特殊的镜像关系。
西方的中国想象自中国的丝绸传人西方后就明显地出现了。最早的中国形象在西方的想象中是遥远的东方、神奇缥缈的世界,乃至被模模糊糊地指称为东方的伊甸园。从马可·波罗时代到19世纪前后,西方的中国形象经历了大汗的大陆、大中华帝国、孔夫子中国、停滞的帝国、东方专制帝国、野蛮的帝国等形象的转换,交织着乌托邦中国与意识形态化中国的形象纠缠。当西方文化处于反省、否定自我时,它对中国的想象是乌托邦式的,通过乌托邦的中国来确立一个反省的参照,表现出西方对自我现状否定与超越的冲动;而当西方中心主义占据西方文化主流时,在西方自我整合和自我巩固的需求下,中国形象就变得专制、停滞、面目可憎,中国想象成为西方殖民扩张合理性的文化依据。按照周宁教授的分析,1750年前后,西方的中国想象由乌托邦化转入意识形态化,那个曾经为启蒙思想家所期望的开明君主政治形态与孔教理想的中国形象,在西方的现代语境中落入停滞、专制和野蛮的形象结构,成为西方中心主义意识形态所批判、否定的野蛮、落后的“他者”。陈季同、辜鸿铭、林语堂作为旅居甚至是成长于西方环境中的中国人,对19世纪以来西方视野下野蛮、愚昧、落后的中国想象并非熟视无睹。而是十分敏锐地看到西方的中国想象对中国形象的误解、偏见和歪曲,而且也敏锐地发现了19世纪末西方出现的文化危机,反拨、重建中国形象,反省西方现代文化,可以说是他们中国形象建构的出发点。
首先是强烈的反拨和重建意识。陈季同在《中国人自画像·弁言》中说:“藉旅居欧洲十年之经验,本人可以断言,中国是世界上遭误解最深之国家……亟须说明的是,谬误往往由成见引起。”他愤慨地讲述着西方在观赏欲的驱动下对中国形象的扭曲与丑化:“人们感到诧异,仿佛我们是一个居住在鸟笼内的民族,是一类懂得制造美妙物品的聪慧的生灵——就像人类那样!还有人故意将我们放到幻灯片里,尽人皆知,我们会被吹嘘得天花乱坠!从像梅子一样在糖浆里扑腾的小人,到屏风上张目结舌的大汉,描绘我们四万万同胞有的是话题。这就是人们所知有关中国的一切!”强烈的民族感情使陈季同无法对西方世界对中华民族的猎奇、鄙弃眼光保持沉默,他宣称“将力所能及地讲述本人对中国之印象”,“以如实地介绍中国和描述中国人的习俗行为”,“依据的乃是本人的知识见闻”。他力图呈现一个真实的中国,以揭穿西人的“谬误”和“成见”,敦促他们“重新审视一下”关于中国的“古怪的幻想”。尽管他的激情和愤懑并不足以使他对西方“古怪的幻想”进行更深入的思考,所能达到的只是“不由自主地表达了对自己国家的热爱,但他那关于中国家庭的平等、博爱与科举制最民主的阐发,着实会给已经意识到人之危机的西方世界带来一点新鲜的感受。应该指出的是,虽然陈季同自称是“以欧洲人的精神趣味为出发点”,但在想象的立场上, 他基本上没能摆脱维护传统中国的立场。
辜鸿铭和林语堂则是以中国人特有的幽默力量,将中国形象的西方重建指向那些所谓的西方“中国通”。辜鸿铭明确指出:“那些被称作中国文明研究权威的外国人,实际上并不真正懂得中国人和中国语言”,“要懂得真正的中国人和中国文明,那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的”。在他眼里,西方人并不具备这种品质:美国人博大、淳朴,但不深沉;英国人深沉、淳朴,却不博大;德国人深沉博大,却不淳朴;法国人灵敏,但不够深沉、博大和淳朴。在他看来,正是这些无法理解真正的中国文明的所谓“汉学家”的言论和著述搅扰了西方对中国的认识,他奉劝西方“抛弃那些关于东方精神的真正本质的胡言乱语。林语堂也同样指斥西方所谓的“中国通”。他说,“那些身居海外而精通中国学术之学者,以及图书馆管理员”,绝非能承担介绍中国的责任,因为他们“仅从孔氏经籍所得的感想中观察中国”,但恰恰西方有许多这样的所谓“中国通”,“结果不绝产生轻蔑华人的戏剧式故事。它的内容是幼稚而歪曲却为西方人所乐道”,他们“对中国从不置一许可之辞,总是百无一是”。林语堂尖锐地指出,那些现代的“中国通”也可以说是“前代葡萄牙航海者野史的承继者”,他们对于远东海岸的兴趣只是“黄金与利益”,“实质上未曾有丝毫人道精神之结合。林语堂鲜明地表明自己的《吾国吾民》“是对一般误解中国者之一篇答辩”。从对西方中国想象的不满与反拨出发,陈季同、辜鸿铭、林语堂以他们的英语著作回应了中国形象的西方重建,力图改变中国形象在西方的遭遇。
其次是通过中国人自己反拨与重建中国形象,加入到19世纪末以来西方反省现代性的话语谱系中,这集中体现在陈季同、辜鸿铭、林语堂想象中国形象的基本方式上。他们三人展示给西方的中国形象都是他们所认为的人类最有价值的东西,主要集中在较之于西方现代社会淳朴的中国习俗风气、道德伦理和人生的态度精神上,而这些最有价值的内容又主要是针对现代西方社会暴露出来的问题而设置的。陈季同针对现代西方社会的家庭冷漠和虚伪的民主描述了“家庭中国”,辜鸿铭因看到第一次世界大战以来西方的价值困惑与精神危机塑造了“道德中国”形象,林语堂也是从西方现代社会的精神缺陷和人生茫然而想象了一个审美化的“人文中国”。这样一种现实的针对性让中国形象能吸引住西方读者,提供一种足于让对方进入的场域,以及一个在反省中更能清晰观照自我的参照,可以照见西方现代性的局限和还须争取的东西,从而形成中国形象与西方中国想象及西方自身想象的一种对话关系。这种他者与自我之间的对话,不仅可以改变西方原本存在的中国想象,也能够让西方世界从对话的场域中重新发现自己,使西人在“家庭中国”、“道德中国”、“人文中国”中不仅看到了中国,更看到了自己。
19世纪末以来,中国传统的“天下”秩序崩溃。当传统中国再也无法给中国现实社会及其变局提供政治、经济和文化的任何承诺时,中国人同时失却了理解自我与他者关系的传统模式,“它所进入的有关世界秩序的话语系统完全是西方的,他们关于现代中国的想象和设计也大都只能靠学习、吸纳西方现代性的动力因素与文化资源。因此,人们往往更看重的是现代文化的“西学东渐”和为“西学东渐”推波助澜的人物,谈论最多的是“西学东渐”者所想象的“现代民族国家形象”。但我们也不能不注意到,在这中国历史大变局的现代转型中,还存在着“中学西传”和为“中学西传”作出艰辛努力的人们,不能不注意到像“家庭中国”、“道德中国”、“人文中国”这样一些由“中学西传”者为我们提供的中国形象。这些中国形象足以与西方的中国想象构成一种特别的对话关系,也形成了与同时期对中国传统文化的批判和国民性改造主题的鲜明比照,它们共同建构了现代中国的自我想象与设计。