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芝加哥的冬天来得早，11月已是漫天大雪，第二年的4月还会雪花飘飘。芝加哥大学置身于芝加哥南郊的密歇根湖畔，冬天则更加寒冷，这也使得芝大学者心无旁骛地专心治学、阅读与讨论，在众多领域开创了芝加哥学派。芝大所有专业的本科生皆需修满至少十五个学分博雅教育的核心课程，其思想来源于芝加哥大学校长哈钦斯。时至今日，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》无疑是最重要的经典著作之一。
“韦伯之问”在于：为什么资本主义没有在古代印度、在古代中国予以有效展开？为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在印度、在中国走上西方现今所特有的理性化道路？他给出的答案是：资本主义的生产关系在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊、罗马，在中世纪都曾存在过，但那里的资本主义缺乏一种整体性“独特的精神气质”。这种贯穿于社会理性化的独特精神气质，可以归纳为以下三个方面：
首先，基于劳作的天职观。人须恒常不懈地踐行艰苦的体力与智力劳动，完成个人在现实中所担负的责任和义务，将劳动本身作为人生目的，视劳动为天职，并且是获得最终恩宠的唯一手段，唯有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀，把劳动视为一种天职成为现代工人的基本特征。韦伯认为失去信仰的科层制组织则会沦为“奴役的铁笼”，如此，文化发展的最后阶段呈现为：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”事实上，天职观构成了西方文化特别是责任伦理的根基，由此产生了分工、专业、创新、效率、可计算化等近代社会的基本元素。
其次，基于禁欲的平安观。新教世俗禁欲主义的本质特征在于洁身自好，严肃庄重的律法精神所形成的价值理性，律法具有凌驾于世俗权力之上的权威性与独立性，视戒律和秩序为核心，随时帮助人们做出有节制的注重实用的决策，从而具备明达事理、有条不紊的性格，其核心价值在于认为“禁欲得平安”（asceticism leads to peace）。
其三，基于信任的社会观。在韦伯看来，清教徒对教友的信任，由于受宗教的制约，这种信任具有“无条件的、不可动摇的正当性”。儒家所适应的尘世过于注意优雅的姿态，“儒家君子只顾虑表面的‘自制’，对别人普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展”。信任是商业社会形成与发展的基本机制，以信任合作为特质的社会资本是提升民主质量的关键。
韦伯作为影响深远的社会科学家，其研究价值在于从文化权力的视角，透过比较研究解读社会发展的不同路径，深入分析现代性成因的内在机理。就文化与社会的相互关系而言，其后较有影响的学者是雷蒙·威廉斯与柯利福德·格尔茨。雷蒙·威廉斯认为十九世纪以来文化主要有四种含义：心灵的普遍状态或者习惯;整个社会智性发展的普遍状态;艺术的整体状况;包括物质、智性、精神等各个层面的整体生活方式。文化的当下内涵“则包括了整个生活方式”。因此，借助文化可以对历史的本质进行深入探索。人类学家柯利福德·格尔茨将社会的形态视为文化的实体，认为文化是“由人自己编织的意义之网”，对文化的分析是“一种探求意义的解释科学”即“分析解释表面上神秘莫测的社会表达”。由此，借助心灵状态与社会精神有助于理解社会变迁为何如此，将会如何，以及应该如何。
毋庸讳言，文化权力研究肇始于德国社会学家马克斯·韦伯。韦伯认为权力“意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会”，从权力转变为权威有三种基本的形态，即传统型、魅力型与合法型。其中技术上最完善的治理形式为合法型权威，即“建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权力的合法性之上，他们是合法授命进行统治的”。合法型统治的基础则在于文化，他比较分析了世界主要民族的精神文化气质与该民族的社会经济发展之间的内在勾连，探讨了资本主义何以首先产生在西方。这其中新教伦理（the protestant ethic）对资本主义制度的发展起到了至关重要的作用。清教徒的精神气质在于“合乎理性地组织资本与劳动”。理性化帮助人们做出有节制的、注重实用的决定，增强了资本主义对生产标准化的兴趣。清教徒的精神从荷兰到英国再到北美，一以贯之。他认为，在一项世俗的职业中要殚精竭虑，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此称为资本主义精神的生活态度传播发挥了巨大无比的杠杆作用。
金耀基认为，若欲充分地理解在中国发展现代型国家的问题，仍需回到韦伯那里。韦伯对于中国资料的使用虽多为二手文献，仍具备历史的穿透力。
十九世纪中、日两国皆为自身辉煌的历史而自豪，但在面对外来的西方文明之时两国却有着不同的反应。罗兹·墨菲认为中、日两国最大的不同在于：日本不会拒绝接受任何有用的外国理念，日本人长期以来从中国引进文化的经验以及他们对新理念的开放胸怀，是一笔巨大的文化资产得以全面引进西方的技术和思想，进行较为彻底的自我改造;清政府皇室和绝大多数民众从内心深处是排外的，甚至反对洋务派官员“师夷长技以制夷”的改革措施，而是主张在保持中国文化主体不变的前提下引进西方的技术，因此当中国传统文化瓦解的时候，中国就不可避免地沉沦下去。最后的结果是中国在虚弱和耻辱的泥淖中越陷越深，而明治维新之后的日本却开始大踏步地前进。由此可见，中、日两国居于主导地位的文化理念不同，支配了相异的社会变迁，形成了不同的政府治理机制，日本构建了近代化的中央政府（modern central government）;清政府仍然延续了传统的中央帝国，在此背景下，清政府的内忧外患则不断加深。著名学者郭廷以认为任何民族的命运皆取决于其对时代环境的适应力，即“决之于文化”，“文化为人群谋求生存与生活需要的产物”。
二十世纪两位重要学者道格拉斯·诺思与塞缪尔·亨廷顿仍然延续了文化权力与制度建构的研究。诺贝尔经济学奖获得者道格拉斯·诺思认为，十七世纪的英国与西班牙都曾面临着财政危机，两国却走上了不同的发展之路，这反映了两国不同社会的深层性制度特征。在此基础之上，美国与拉丁美洲的经济发展之所以不同，在于两地所传承的不同文化结构。美国是英国的殖民地，延续的是联邦政体、分权制衡、私有财权的制度结构，拉丁美洲是葡萄牙与西班牙的殖民地，延续的是中央集权、官僚传统的政治文化。
塞缪尔·亨廷顿则以韩国与加纳为案例，分析了这两个国家在二十世纪六十年代处在同等发展水平，经济数据亦大致相同：人均国民生产总值亦相似，初级产品、制造业和服务业所占比例彼此相近，绝大部分的出口皆为初级产品，接受外援的水平相似。但是三十年后，韩国成为工业巨人世界一流经济强国，拥有大量创业公司与创新产品，出口商品包括汽车、电子器材以及尖端技术，人均国民生产总值达到西方发达国家水平，并且迈上了稳固的民主制度化进程。而在加纳，这些变化却无一出现，加纳的人均国民生产总值只相当于韩国的十五分之一。究其原因在于韩国人重视节俭、投资、勤奋、教育、组织和纪律，而加纳的价值观却与之不同。总之，文化对于制度建构起着潜移默化的导引功效，随风潜入夜，润物细无声，于无声处听惊雷。
“韦伯之问”在于：为什么资本主义没有在古代印度、在古代中国予以有效展开？为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在印度、在中国走上西方现今所特有的理性化道路？他给出的答案是：资本主义的生产关系在中国、印度、巴比伦，在古代的希腊、罗马，在中世纪都曾存在过，但那里的资本主义缺乏一种整体性“独特的精神气质”。这种贯穿于社会理性化的独特精神气质，可以归纳为以下三个方面：
首先，基于劳作的天职观。人须恒常不懈地踐行艰苦的体力与智力劳动，完成个人在现实中所担负的责任和义务，将劳动本身作为人生目的，视劳动为天职，并且是获得最终恩宠的唯一手段，唯有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀，把劳动视为一种天职成为现代工人的基本特征。韦伯认为失去信仰的科层制组织则会沦为“奴役的铁笼”，如此，文化发展的最后阶段呈现为：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”事实上，天职观构成了西方文化特别是责任伦理的根基，由此产生了分工、专业、创新、效率、可计算化等近代社会的基本元素。
其次，基于禁欲的平安观。新教世俗禁欲主义的本质特征在于洁身自好，严肃庄重的律法精神所形成的价值理性，律法具有凌驾于世俗权力之上的权威性与独立性，视戒律和秩序为核心，随时帮助人们做出有节制的注重实用的决策，从而具备明达事理、有条不紊的性格，其核心价值在于认为“禁欲得平安”（asceticism leads to peace）。
其三，基于信任的社会观。在韦伯看来，清教徒对教友的信任，由于受宗教的制约，这种信任具有“无条件的、不可动摇的正当性”。儒家所适应的尘世过于注意优雅的姿态，“儒家君子只顾虑表面的‘自制’，对别人普遍不信任，这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动的发展”。信任是商业社会形成与发展的基本机制，以信任合作为特质的社会资本是提升民主质量的关键。
韦伯作为影响深远的社会科学家，其研究价值在于从文化权力的视角，透过比较研究解读社会发展的不同路径，深入分析现代性成因的内在机理。就文化与社会的相互关系而言，其后较有影响的学者是雷蒙·威廉斯与柯利福德·格尔茨。雷蒙·威廉斯认为十九世纪以来文化主要有四种含义：心灵的普遍状态或者习惯;整个社会智性发展的普遍状态;艺术的整体状况;包括物质、智性、精神等各个层面的整体生活方式。文化的当下内涵“则包括了整个生活方式”。因此，借助文化可以对历史的本质进行深入探索。人类学家柯利福德·格尔茨将社会的形态视为文化的实体，认为文化是“由人自己编织的意义之网”，对文化的分析是“一种探求意义的解释科学”即“分析解释表面上神秘莫测的社会表达”。由此，借助心灵状态与社会精神有助于理解社会变迁为何如此，将会如何，以及应该如何。
毋庸讳言，文化权力研究肇始于德国社会学家马克斯·韦伯。韦伯认为权力“意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会”，从权力转变为权威有三种基本的形态，即传统型、魅力型与合法型。其中技术上最完善的治理形式为合法型权威，即“建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权力的合法性之上，他们是合法授命进行统治的”。合法型统治的基础则在于文化，他比较分析了世界主要民族的精神文化气质与该民族的社会经济发展之间的内在勾连，探讨了资本主义何以首先产生在西方。这其中新教伦理（the protestant ethic）对资本主义制度的发展起到了至关重要的作用。清教徒的精神气质在于“合乎理性地组织资本与劳动”。理性化帮助人们做出有节制的、注重实用的决定，增强了资本主义对生产标准化的兴趣。清教徒的精神从荷兰到英国再到北美，一以贯之。他认为，在一项世俗的职业中要殚精竭虑，持之不懈，有条不紊地劳动，这样一种宗教观念作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此称为资本主义精神的生活态度传播发挥了巨大无比的杠杆作用。
金耀基认为，若欲充分地理解在中国发展现代型国家的问题，仍需回到韦伯那里。韦伯对于中国资料的使用虽多为二手文献，仍具备历史的穿透力。
十九世纪中、日两国皆为自身辉煌的历史而自豪，但在面对外来的西方文明之时两国却有着不同的反应。罗兹·墨菲认为中、日两国最大的不同在于：日本不会拒绝接受任何有用的外国理念，日本人长期以来从中国引进文化的经验以及他们对新理念的开放胸怀，是一笔巨大的文化资产得以全面引进西方的技术和思想，进行较为彻底的自我改造;清政府皇室和绝大多数民众从内心深处是排外的，甚至反对洋务派官员“师夷长技以制夷”的改革措施，而是主张在保持中国文化主体不变的前提下引进西方的技术，因此当中国传统文化瓦解的时候，中国就不可避免地沉沦下去。最后的结果是中国在虚弱和耻辱的泥淖中越陷越深，而明治维新之后的日本却开始大踏步地前进。由此可见，中、日两国居于主导地位的文化理念不同，支配了相异的社会变迁，形成了不同的政府治理机制，日本构建了近代化的中央政府（modern central government）;清政府仍然延续了传统的中央帝国，在此背景下，清政府的内忧外患则不断加深。著名学者郭廷以认为任何民族的命运皆取决于其对时代环境的适应力，即“决之于文化”，“文化为人群谋求生存与生活需要的产物”。
二十世纪两位重要学者道格拉斯·诺思与塞缪尔·亨廷顿仍然延续了文化权力与制度建构的研究。诺贝尔经济学奖获得者道格拉斯·诺思认为，十七世纪的英国与西班牙都曾面临着财政危机，两国却走上了不同的发展之路，这反映了两国不同社会的深层性制度特征。在此基础之上，美国与拉丁美洲的经济发展之所以不同，在于两地所传承的不同文化结构。美国是英国的殖民地，延续的是联邦政体、分权制衡、私有财权的制度结构，拉丁美洲是葡萄牙与西班牙的殖民地，延续的是中央集权、官僚传统的政治文化。
塞缪尔·亨廷顿则以韩国与加纳为案例，分析了这两个国家在二十世纪六十年代处在同等发展水平，经济数据亦大致相同：人均国民生产总值亦相似，初级产品、制造业和服务业所占比例彼此相近，绝大部分的出口皆为初级产品，接受外援的水平相似。但是三十年后，韩国成为工业巨人世界一流经济强国，拥有大量创业公司与创新产品，出口商品包括汽车、电子器材以及尖端技术，人均国民生产总值达到西方发达国家水平，并且迈上了稳固的民主制度化进程。而在加纳，这些变化却无一出现，加纳的人均国民生产总值只相当于韩国的十五分之一。究其原因在于韩国人重视节俭、投资、勤奋、教育、组织和纪律，而加纳的价值观却与之不同。总之，文化对于制度建构起着潜移默化的导引功效，随风潜入夜，润物细无声，于无声处听惊雷。