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内容提要 在中国哲学史上，阳明心学既是对业已僵化的朱子理学体系的反抗，也是对发端于先秦的身体哲学的一种回归。身的原则贯穿于阳明心学的始终，而此身不仅是切已亲感的“我之身”，亦是通过一套“生命符号系统”来打通物我相分的“天人合一”之身。通过“本心”概念，王阳明重新确立了身体哲学的“家本位”、“情本位”原则。同时，由于身亦为在世之身，从而导致“习心”的形成，而“习心”是人欲侵染的结果，其根源恰恰在于古代中央集权大一统社会自身的权力等级制度之中。因而，本心与习心便构成阳明哲学最根本的矛盾，其本质乃是平等与不平等、身体话语与权力话语的对立。而这对矛盾的解决，最终是一个基于身体之践履的致良知过程。
关键词 身体 生命符号系统 本心 习心 致良知
中图分类号 B248.2
文献标识码 A
文章编号 0447-662X(2010)02-0025-07
在中国哲学史上，阳明心学首先是作为朱子理学的对立面而出现的；同时，在更为广阔的视野中，它也是对肇始于先秦的原始儒学的一个回响。就此，明末大儒黄宗羲曾云：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱耳’……自姚江指点出良知，人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”(《明儒学案·姚江学案》)当然，朱子与阳明，并不是一个简单的A与非A的关系。那么，在什么意义上，阳明背离了朱子?又是在什么意义上，王学重续了黄宗羲所言的“古来之学脉”?要言之，对于阳明心学，我们应作出一个怎样的理解和定位?而要对这一系列问题作出回答，就不能孤立地去考察王阳明，而应对中国古代哲学有一个整体的把握，并将其置于这个整体性的背景下加以剖析。
一、身体哲学：理解中国哲学的新范式
欲从整体上把握中国哲学，我们首先面临着一个理解的范式问题。熊十力、梁漱溟、牟宗三、冯友兰等国学大师们曾不约而同地将儒学界定为“生命的学问”或“人生的学问”，实际上，无论生命的存在还是人生的存在，首先必然是身体的存在。没有无身体的生命，生命不过是身体的一个抽象，易言之，生命即身体，身体即生命，这正如梅洛·庞蒂所言：“主体就是其身体、其世界和其处境”，也如尼采所道“我完全是肉体，不再是别的什么。”因而，断言儒学为“生命的学问”，也就是承认其为“身体的哲学”。同时，中西相较，如果说，传统的西方哲学是一种基于意识的学说的话，那么，中国古代哲学则呈现出明显的身体特质。也就是说，西方哲学的思维模式习惯于从一个纯粹的意识概念出发，进而通过逻辑思辨而构建其整个知识论体系，与此相反，中国哲学则往往从个体不可还原的最为切己的“身”出发，通过其亲感亲历的活生生的体验而道出自己独特的生命话语。要言之，一部中国哲学，实乃一部“根身的现象学”。
从身体出发，中国古代哲学生成了自己独特的理论境域，基于这一境域，我们可以厘定中国身体哲学特有的几个维度：
(1)在世的维度。在西方的意识哲学中，主体总是某种超然的思辨的主体，而世界则是与我们漠不相关的客体。在这种主客二分的思维模式下，人与世界划出一道不可逾越的鸿沟。然而，一旦将主体还原为身体，人会发现“在世是自己的任务和天职”，因为身体总是依据某种视角与世界打交道的东西。明乎此，我们便不难理解，为什么中国哲学并不像西方哲学那样，在自己的理论话语中为彼岸的超越的世界留下一席之地，而总是扎根大地，目注红尘，既在红尘中践履，也在红尘中超越。
(2)对话的维度。身体总是有差异的男女之身，身体的确立必然是差异的确立。然而，在中国哲学中，差异的关系并不是如同雅柯布森的标记理论(marked theory)那样体现为一方对另一方的统治和压抑，而是，作为有性别的男女之身，其表现的是一种“相感相应”的对话关系。周易的阴阳哲学、孔子的“和而不同”等皆为其明证。
(3)情的维度。作为强调男女两性交感的身体哲学，本身也是一种“感”的哲学，而“情者，应感而动”(苟悦：《申鉴·杂言下》)，故在作为中国哲学的源头的《周易》中，其内容是演阴阳之感，其八卦是“类万物之情”(《系词》)。由此，朱谦之先生得出中国哲学的“本体不是别的，就是人人不学而能不虑而知的一点‘真情”’，得出情是“孔学的大头脑处”的结论，而李泽厚先生也充分肯定了情感在整个儒学中的本体地位。
(4)家的维度。在古代哲学的语境里，“家(乃至国和天下)与身其实是异名同谓：身推而广之谓之家，家反而约之谓之身”；易言之，在身体思维的视域里，中国古人视宇宙为一“家”，不仅他人，而且天地万物皆这个家中之一成员，皆我血脉相连之身体的一部分。
溯其源头，这种作为身体哲学的中国古代哲学乃发端于先秦。在《周易》中，其取象于男女(阴－－、阳－)为其基本二爻，进而推演出一套完整的生命符号系统；在《周礼》中，其奠定了“君子之道，造端乎夫妇”的古代伦理学原则。在其后的流变中，身体也一以贯之地处于本体的地位，比如古人对“修身”的重视，对“重行”原则的高扬，还有认识论中对“体知”的贯彻……一言而蔽之，儒家的理论是“根身”的理论，其话语是“依身”而建的话语。
然而，语言一旦形成，就拥有了自身的权力，这就是邓晓芒先生所说的语言的魔法，即“语言能将意谓‘颠倒’过来，将它所表述的东西变成表述它的东西”。依照传统儒学“根身”的原则，我们所生于斯长于斯的“生活世界”是第一性的，但作为第二性的语言取得独立地位后，便会对原本的“生活世界”有一个规约作用。在中国哲学史上，六经的经典化，孔盂的神圣化，既是语言与身体的疏离过程，也是语言权力的扩张过程。迨至程朱理学，随着儒家的道德伦理原则完全被抽象化、神秘化并最终被意识化、“天理”化。语言便取得了空前的霸权地位，从而完全走到了身体的反面。在程朱理学那里，恰如马克思所言，“语言变成某种独立的特殊的王国……从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”物极必反，王学的异军突起，正是对这种程朱理学的语言霸权的积极反抗，是对这种意识化过程的拔本塞源，并最终是对先秦以来的身体哲学的回归。这就是阳明心学与朱子理学的分野之所在，同时，也正是在这个意义上，我们才能理解黄宗羲所慨叹的“故无姚江，则古来之学脉绝矣!”
因此，在对阳明哲学的理解中，我们有必要将其置于身体哲学的视野中加以观照。笔者要证明的是，作为心学的最高概念，“本心”(心之本体)其实不过是本体论的“身体”的异名同谓的东西。王阳明直陈“心即理”、“心外无理”，并赋心体以“至善”的涵义，正是对身体本体地位的重新确立。但是，由于身体的“在世性”，必然导致“习心”的产生；而“习心”问题，恰恰是“至善”的对立面，即“恶”之问题的 核心。因而，本心与习心，一善一恶，便构成了王阳明哲学的基本矛盾，而这一矛盾的解决，最终是通过“致良知”，即身体的“力行”、“体知”来实现的。如是，在身体哲学的语境里，我们便勾画出了阳明哲学的基本轮廓。
二、本心
本心，即心之本体，即天理，即良知，即明德。在此，我们首先需要厘清的是，在宋明理学的语境中，“本体”一词并非是西方传统哲学“本体论(ontolo－gy)”意义上的那种超越现象之外的本质之意，而是指人之“本然的内容”。因而，在王阳明那儿，本体问题即人性问题，对本心的规定也就是对人性的规定。
在人性问题上，虽然儒家提出过多种论断，但整体而言，始终是以“性善论”为其主流。在孔子那儿，人性善表现为“仁者，人也，亲亲为大”(《中庸》)，在孟子那儿，表现为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子》)王阳明则是自觉地继承了这一传统而以“至善”释本心，他说，“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是”(《传习录·徐爱录》)，“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善?”(《传习录·黄以方录》)“至善者性也，性元无一毫之恶，故日至善”(《传习录·陆澄录》)。在此，我们不妨从王阳明出发，进一步追问，为什么儒家要一直念兹在兹地将人性设定为善?其设定的理据又何在?
事实上，如果离开“身体”这一古代哲学之根，我们几乎无法回答这一诘疑，甚至会不无偏颇地将其指斥为唯心主义的形而上预设而予以抛弃。然而，一旦理解身体在古代哲学中的本体论地位，这一问题也就随之冰释。如前所述，身体哲学本质上也是一种“家的哲学”、“情的哲学”。而“性善论”之善的具体涵义，乃是一种以情为本的仁爱之心，并进而是视天下为一家的大德。故而，儒学的“根身”性质，决定了人性善为其必然应有之义。
作为对身体哲学之回归的阳明心学，首先就表现在对本心的规定中，其对“家本位”、“情本位”原则的确立。在对儒学经典的解读上，王阳明就遵从这种思路，从而做出了与朱子完全不同的解释。作为《大学》之纲的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”中的“在新民”一语，朱子作“新民”解，但王阳明不同意这种看法，而是依古本作“亲民”解，他说“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”在此，以“亲”易“新”，一字之改，体现的是朱王两学完全不同的思路，而一个“亲”字，其“情”的显现，已是昭然可辨了。同样，王阳明以“亲之”为“仁之”，以“亲民”、“修己”为“明明德”、“安百姓”，不也正是以“亲”、“仁”之“情”来界定“本体(明德)”，从而是身体哲学“情”之原则的贯彻吗?
这种基于身体性的思考，不仅使王阳明背离了朱学，也使其心学与佛家、道家判然有别。依《年谱》所记，王阳明早年沉醉于佛老之学，并有“离世远去”之意，然而“惟祖母岑与龙山公在念，因循未觉。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种姓矣。’”在此，不难发现，正是“家”的存在，“情”的牵绊，使得王阳明始终不能完全认同于佛老；进而，由于体悟到“家”、“情”是与生俱来、不可绝灭的心之本然状态，使得王阳明毅然告别了佛老。实际上，就理论层面而言，阳明心学与佛老之学有着千丝万缕的联系，以至于刘宗周认为王学不过是“阳明禅”。然而，由于“家本位”、“情本位”的确立。王学与佛老之学实则不啻云泥之别。我们知道，释氏贵“无”，老氏贵“虚”，其宗旨不外乎追求一个自由洒落的境界。这种“虚”和“无”的要义，乃是竭力否认父子、君臣、夫妇等一切人伦关系(否认“家”)，有意斩断一切情缘(否认“情”)。而在王阳明看来，“情”与“家”既为心之本体，对其的否认，也就只能是一种“异化”，一种偏离人之为人的举动(“断灭种姓”)，根本算不上真正的自由。就自由而言，佛家否认人伦，看似“不著相”，而其刻意地逃避，却实则“著了相”，他批评说，“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。”(《传习录·黄直录》)相反，儒家肯定人伦，看似“著了相”，但其并不刻意逃避，因而又是“不著相”，况且父子相感，其情为仁；君臣相感，其情为义；夫妇相感，其情为别，感动而情生，皆本心自然之发用流行，故王阳明总结说，儒家“有个父子，还它以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相?”(《传习录·黄直录》)因此，我们可以断言，王阳明的本心是“家”的本心、“情”的本心。这一论断也可以从王阳明对“乐”的表述中得以印证。一方面，“乐是心之本体”，“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，本无不乐”，①也即作为本心的“乐”是对我们所言的现象学意义上的“天人合一”之身体的情感体验；另一方面，本体之乐“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”(《传习录-答陆原静书》)。其乃是“情”的自然流露和展示，不逃避，也不执着，故即便是“遇大故于哀哭时，”此乐犹在，因为“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也；本体未尝有动”《传习录·钱德洪录》)。
这种本体层次上的身体原则的确立，最终淋漓尽致地彰显于王阳明晚年思想成熟时期所阐述的“万物一体”的思想之中。在《大学问》中，王阳明道：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”(《传习录。大学问》)而王阳明对“万物一体”之仁的论证，乃是一个从我之亲感亲历之身向“天人合一”之身的外推过程，即由我之“怵惕恻隐”之心推至“孺子入井”，从“不忍”之心推至“鸟兽之哀鸣觳觫”，从“怜恤”、“顾惜”之心推至“草木之摧折”、“瓦石之毁坏”。之所以能有这种“移情”式的外推，乃是因为，在古代身体哲学中，古人形成了一套完整的生命符号系统。依卡西尔所见，人本是符号的动物，人不是直接与世界打交道，而是通过符号把握世界。不同的符号系统，必导致对世界不同的认识。在中国哲学里，符号即“象”，依“象”来把握世界，即孔子所谓的“立象以尽意”(《周易·系辞上》)。进而言之，这种“象”更确切地说是一种“身象”，因为在中国的“象思维”里，其一切范畴皆取自于身体。故在古人眼里，山有“气质”，水有“灵性”，草木有“肥瘦”，天地万物都是一种生命体，并与我的身体有一种同构关系。我与外物的关系不再是西方哲学中的那种主客 对立的二元模式，而是一种对话式、审美式的存在模式。同样，基于这种“身象思维”，在王阳明那儿，孺子是“同类”，鸟兽有“知觉”，草木有“生意”。在这种将一切都生命化、身体化的基础上，“移情”成为可能，形骸之“间”得以打通，尔我不再相“分”，人才能天下一家，万物一体。概而言之，正是从这种根身的现象学出发，使得王阳明将本体意义上的人理解为仁，将本心规定为“至善”。
综上所述，王阳明对本心的规定，总体上是对儒家“性善论”的继承。在朱熹那儿，存在着一种对人性的不信任，他先是建立道心／人心的区分，而后试图以神秘化的天理来规约人心，其结果，人成了天理的附庸，语言世界统治了生活世界，“以理杀人”成为现实。而王阳明对这种“物理吾心终判为二”的批驳，以及他“心即理”的断言，既是对僵死的理学体系的反抗，也是对人的主体地位以及人性的重新肯定。这种肯定，也正是建立在背离理学的意识哲学而向身体回归的基础上，其本心中对“家”的澄明，对“情”的彰显，皆为明证。虽然，在当时的语境下，王阳明使用了“心”而不是“身”的概念来表达自己对人性的思考，但就内容而言，其思考却正是对发轫于先秦的身体哲学的发掘和回响。
三、习心
在身体哲学的理论框架中，我们阐释了阳明心学的“本心”概念。然而，新的问题会接踵而至，这就是，既然心之本体纯然至善，那么恶又从何而生?显然，这一问题已不仅仅是王学的问题，而是对整个儒家“性善论”传统的诘疑了。
就此，王阳明曾申辩说，“本体才过当些子，便是恶了……谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”(《传习录·黄直录》)，“恶人之心，失其本体”(《传习录·陆澄录》)。用陈来先生的总结说，王阳明依然坚持善一元论立场，而恶不过是“某种本身是善的东西的偏差或丧失，即恶是善的失调，是某种本来有价值的东西的扭曲。”然而，我们有必要进一步追问，这种对于本性的“过与不及”又如何发生?在《有无之境》中，陈来先生的探讨也就此止步，并认为王阳明未能彻底解决这一问题。
依笔者所见，王阳明并未逃避这一问题，在天泉证道中，他说，“人心本体原是明莹无滞的……不免有习心在，本体受蔽”(《传习录·钱德洪录》)，不言而喻，如果恶可归结为“本体受蔽”的话，那么，这个遮蔽的元凶就是“习心”。在此，习即积习、习惯、习染之意；所谓“习心”，即指人与外物相接，受外部影响而形成的观念。其实，习心这一概念，并非王阳明之孤鸣先发。早在先秦时期，孔子便有“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)之说，孟子有对大众“习矣而不察焉”(《孟子·尽心上》)的感叹，而阳明弟子钱德洪也说，“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。”(《传习录·钱德洪录》)可见，在古代哲学的语境中，习心是一个很普遍的观念。
既然“习心”是与外物相接习染而成，那么，对外部世界的肯定便成为其必然的逻辑前提。不过，因为王阳明宣称“心外无物”，宣称“意之所在便是物”，所以，这里的世界便不是无人称的“客观世界”，而是有人称的“生活世界”，是主客观相互建构起来的现象学意义上的“世界”。如前所述，作为一种“根身”的现象学，“在世”性乃古代儒学的一个根本维度。人首先是一种“在世之在”，因而与“他人”共在便是“此在”的必然结构。但正因为这种共在。个体往往会沦为海德格尔所谓的“常人”，而“常人”就是消失在“他人”中的自我，是对本真自我的偏离或丢失。王阳明的“习心”，正是海德格尔“常人”的中国式表达。
从价值判断的角度来看，习心并没有必然的善恶属性，“人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”(《传习录·黄以方录》)作为一种习染，它是外部环境影响的产物；作为一种观念，它又是与该环境相对应的语言的结果。而王阳明之所以经常在恶的意义上使用“习心”一词，其根源恰在于他对身处的明代社会乃至整个几千年封建制度的认知。在他看来，这个社会并不是一个本心之善发用流行的社会，而是“人欲”之恶横行的社会，“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。”(《传习录·答顾东桥书》)因而，我们对习心的分析，也势必要转入对“人欲”的社会结构及其语言结构的分析。
在宋明哲学中，“天理／人欲”是一对最基本的范畴。无论心学还是理学，其思想内容或有不同，但“存天理，灭人欲”的宗旨却始终如一。遗憾的是，学界往往热衷于对天理的探讨，而缺乏对人欲的分析。实际上，人欲并不是天理的理论衍生物，而首先是当时社会现实的写照。在哲学范畴的生成序列中，社会存在构成人欲的基础，人欲构成天理的基础。因而，如果没有深刻地探查人欲的意义结构，我们也就很难具体把握天理的内涵。而对人欲的分析，就必然要面向现实的社会存在。
中国古代两千年的封建社会，无疑是一个等级森严的权力体系；其中央集权大一统的性质，决定了这个社会不是多元而是高度同质化的。所谓同质化，是指在一个社会共同体中，所有个体成员拥有同样的价值观念和意义模式。法国哲学家鲍德里亚指出，人并不是以生存为目的而是以社会和个体赋予生活的意义来组织生活，在等级化和同质化的社会中，个体的价值与意义最终定位为对地位(status)的追求，亦即，在这个等级阶梯中，底层个体渴望着升到高层，高层总梦想着更高层。王阳明对当时“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要”之现象的描述(《传习录·答顾东桥书》)，正是这种追求权力、地位、声望的人欲状况的表现，而人欲产生的最深刻根源，恰恰正在封建社会自身的权力等级结构之中。
与这种等级化的社会存在相对应的，是一种等级化的语言系统。依照雅柯布森的观点，语言最基本的结构为二元对立结构(binary opposition)。如前所述，在原始的儒学身体语言中，这种结构对立的双方——天／地、男／女、夫／妇、父／子、君／臣，等等——呈现为“相互感应”的对话关系。然而，在权力的操控下，这种关系开始由平等转向不平等，感应让位于统治，独自取代了对话，只有“子子”、“臣臣”的绝对命令，没有“父父”、“君君”的前提要求，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的有标记(marked)与无标记(unmarked)关系成了这套权力话语的基本象征。现代语言学指出，语言并不仅仅是思想的物质外壳，而是承载着权力和价值。由这种等级化语言产生的，必然是一整套与身体话语背道而驰的等级化意识形态；作为一个系统，语言又为一个社会共同体中的所有成员共同拥有，并且在潜意识的层次上规定着个体的思维模式和价值取向，这就是王阳明所谓 的“习心”的实质。
因此。为宋明诸儒所坚持的天理与人欲的对立，其本质上乃是平等与不平等的对立，对话与独白的对立，身体语言与权力语言的对立。天理对人欲的挑战，就是对整个封建等级制度及其语言系统的挑战。明乎此，我们便不难理解，为什么在王阳明那里，最接近圣人之境的，竟是蔑视一切世俗、不受任何羁绊的“狂者胸次”。但是，对这对矛盾的处理，朱熹与王阳明却采取了截然不同的途径。朱子高扬天理，其目的无非是将儒家的话语抬高到一个绝对命令的地位，并以此来规范个体。但是，这个抬高的过程却是一个抽象化、神秘化的过程，天理最终成为一个远离生活世界的抽象本体。为了弥补这一缺陷，朱熹又以“气”来冲释天理的神秘性。但这样一来，便形成了理与气的对立，其中理占据支配地位，气只是从属补充。在此基础上，朱子又衍生出道心与人心、天理与人心等对立。这一系列对立从本质上看，也呈现为一种权力结构，从而与儒家原本要反对的等级语言若合符节，并最终为后者所同化吸收，成为权力的帮凶。王阳明深悉朱子内在的理论困境，他所要做的，并不是要抛弃天理，而是将天理从天上拉回人间，为儒家的话语找回身体之根。他断言“心外无理”、“心即是理”，宣称“满街都是圣人”、“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，其既是对身体原则的重新确立，也是对权力等级结构的消解。
四、致良知
在阳明哲学里，天理与人欲的矛盾，最终化归为本心与习心的对立。“存天理，灭人欲”即是“显本心，去习心”，而这一去一显，乃是同一的过程。因为本心之善，如日之明，习心则是遮日之云，浮云既去，日光自明。因此，问题在于，习心如何可去?其实，本心不仅是价值的载体，也是能动的主体。因其价值，名日“至善”；因其能动，又名“良知”。阳明日：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”(《传习录·徐爱录》)由此，对习心的克服，即是这一能动的良知的发用过程，此即“致良知”，也就是依良知而行，将内在的天理推行到外在的事物中。同时，在阳明心学的理论构架中，习心与本心并不是处于同等并列的地位。因为心与物并非直接相连，而是存在一个中介环节——“意”(故而，王阳明从两方面来定义“意”，就心而言，“心之所发便是意”，就物而言，“意之所在便是物”)由于本心纯然至善，作为一种外物习染的产物，习心只能在“意”的层面上形成，或者说，习心不过是一种“意”，故阳明日：“凡应物起念处，皆谓之意，意则有是非”。“意”既为心之所发，就必受心的统帅，这意味着本心完全可以克服习心。在此基础上，我们可以通过与朱学的对比，进一步理解王阳明“致良知”的深层内涵。
首先，致良知具有身行性。在朱子理学中，天理为一外在的超验之物，人与理的关系便呈现为主客二分的认知模式。因此，所谓格物，就是“于事事物物上穷其理”，所谓致知，就是获得关于天理的知识。与此相反，王阳明将天理还原为人心。而人心又自然能知，“知”不“知”因此不再是个问题，而“致”不“致”成了关键。“致”是天理的外显，不能显现的“良知”等于无良知，而这种本心的外显必然是通过身体来完成。正如现象学将“存在物还原为一系列显露存在物的显像”，王阳明最终将作为天理的本心还原为身体的践履。基于这种思路，王阳明干脆推出其著名的“知行合一”之说：“未有知而不行者，知而不行只是未知”(《传习录·徐爱录》)、“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”(《传习录·陆澄录》)由此可以看出，虽然王阳明在当时的语境下，不得不采用了颇具意识意味的“心”的概念，但其“心”无不处处暗示着“身”，这就导致在其弟子王艮那里，直接推出了旗帜鲜明的“尊身论”，宣称“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身”，宣称“尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善”，(《明儒王心斋先生遗集·答问补遗》)，王学由此完全转向了身学。
其次，致良知具有反身性。作为身行的致良知，必然是处于一定情境中与事物打交道的过程，这就产生了“知”的第一个维度，即“意之在物”的“意知”之维。但是，如果仅仅停留在这一层次上，必然是“意”为物牵，心为物迷，其形成的“知”只能是习心之“知”。因而，致良知的关键，就是在接物的同时，有一个“反观”的过程。如果说，“意知”形成的只是对事物的“知”，那么，“反观”则是对“意知”本身的观照。惟有通过这一“反”，“意”才会呈现在“心”的面前，良知才有“诚意”的可能，才有对“习心”的“格其不正以归于正”，这正是儒家“反身而诚”的奥义之所在。因而，在王阳明那里，“良知”虽然“人人见在”，但也只能是通过“反观”才能“自得”。也因此，我们可以断言，良知本身就是一种“反身之知”。
再次，致良知具有终身性。在朱子理学中，天理虽然只有少数的圣人才能把握，但这种把握终归是一个有限的过程。因为，依朱子所见，学者只要“即凡天下之物，莫不因已知之理，而益穷之，以求至乎其极”，待到用力已久，便会“一旦豁然贯通”，然后“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”(《四书章句集注·大学章句》)然而，一旦将天理归结为人心，这一有限的认知模式便会完全颠覆。一方面，良知必须外显于身行，一时不“致”则一时无良知，一事不“致”则一事无良知；同时，作为“在世之在”，人必然时时与外物相接，习心也就随时可能形成。这就意味着，致良知不是象朱子那样，一旦“豁然贯通”，便一劳永逸地把握了天理，而是时时以良知为念，事事依良知而行，终生践履，至死方休。另一方面，身行必须体现良知。因为，“身”无非是“心”的表征，而本心即是天理，借用索绪尔的术语来说，在本体层面上，天理与身体相互指涉，身体即能指，天理即所指。身行不依良知，即是能指脱离所指。正如无所指的符号不过是空洞的能指一样，无天理的身体也只是一具会动的躯壳，这正如王阳明所说的“忍心害理，何者不为?若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。”(《传习录·黄省曾录》)因此，身体的一切表现，无论是面对大是大非的取舍，还是日常的洒扫应对，都已不再是一个简单的行为，而是对应着一个至高无上的意义。
在此，我们重又回到了中国独特的“生命符号学”，如前所述，古人将万事万物都看作一种“身象”，并力图依“象”来领悟世界，此即孔子所谓的“圣人立象以尽意”。但中国生命符号学的独特在于，不仅事物可以为“象”，而且身体自身也是“象”，就此而言，“立象”就是“立身”，“尽意”就是“尽”形而上的“天理”(“道”’)之意。既然“立象”以“尽意”为目的，那么，“身行”也必以“天理”为旨归。所以，在阳明心学乃至整个中国哲学中，身体既是形而下的肉身，亦是形而上的道身；身体之践履既是在世的，也是超越的，因此，生命既可以白驹过隙般偕草木同腐，也可以与道同体而共天地长存，这正是中国哲学以身为本的深意之所在。
关键词 身体 生命符号系统 本心 习心 致良知
中图分类号 B248.2
文献标识码 A
文章编号 0447-662X(2010)02-0025-07
在中国哲学史上，阳明心学首先是作为朱子理学的对立面而出现的；同时，在更为广阔的视野中，它也是对肇始于先秦的原始儒学的一个回响。就此，明末大儒黄宗羲曾云：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱耳’……自姚江指点出良知，人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”(《明儒学案·姚江学案》)当然，朱子与阳明，并不是一个简单的A与非A的关系。那么，在什么意义上，阳明背离了朱子?又是在什么意义上，王学重续了黄宗羲所言的“古来之学脉”?要言之，对于阳明心学，我们应作出一个怎样的理解和定位?而要对这一系列问题作出回答，就不能孤立地去考察王阳明，而应对中国古代哲学有一个整体的把握，并将其置于这个整体性的背景下加以剖析。
一、身体哲学：理解中国哲学的新范式
欲从整体上把握中国哲学，我们首先面临着一个理解的范式问题。熊十力、梁漱溟、牟宗三、冯友兰等国学大师们曾不约而同地将儒学界定为“生命的学问”或“人生的学问”，实际上，无论生命的存在还是人生的存在，首先必然是身体的存在。没有无身体的生命，生命不过是身体的一个抽象，易言之，生命即身体，身体即生命，这正如梅洛·庞蒂所言：“主体就是其身体、其世界和其处境”，也如尼采所道“我完全是肉体，不再是别的什么。”因而，断言儒学为“生命的学问”，也就是承认其为“身体的哲学”。同时，中西相较，如果说，传统的西方哲学是一种基于意识的学说的话，那么，中国古代哲学则呈现出明显的身体特质。也就是说，西方哲学的思维模式习惯于从一个纯粹的意识概念出发，进而通过逻辑思辨而构建其整个知识论体系，与此相反，中国哲学则往往从个体不可还原的最为切己的“身”出发，通过其亲感亲历的活生生的体验而道出自己独特的生命话语。要言之，一部中国哲学，实乃一部“根身的现象学”。
从身体出发，中国古代哲学生成了自己独特的理论境域，基于这一境域，我们可以厘定中国身体哲学特有的几个维度：
(1)在世的维度。在西方的意识哲学中，主体总是某种超然的思辨的主体，而世界则是与我们漠不相关的客体。在这种主客二分的思维模式下，人与世界划出一道不可逾越的鸿沟。然而，一旦将主体还原为身体，人会发现“在世是自己的任务和天职”，因为身体总是依据某种视角与世界打交道的东西。明乎此，我们便不难理解，为什么中国哲学并不像西方哲学那样，在自己的理论话语中为彼岸的超越的世界留下一席之地，而总是扎根大地，目注红尘，既在红尘中践履，也在红尘中超越。
(2)对话的维度。身体总是有差异的男女之身，身体的确立必然是差异的确立。然而，在中国哲学中，差异的关系并不是如同雅柯布森的标记理论(marked theory)那样体现为一方对另一方的统治和压抑，而是，作为有性别的男女之身，其表现的是一种“相感相应”的对话关系。周易的阴阳哲学、孔子的“和而不同”等皆为其明证。
(3)情的维度。作为强调男女两性交感的身体哲学，本身也是一种“感”的哲学，而“情者，应感而动”(苟悦：《申鉴·杂言下》)，故在作为中国哲学的源头的《周易》中，其内容是演阴阳之感，其八卦是“类万物之情”(《系词》)。由此，朱谦之先生得出中国哲学的“本体不是别的，就是人人不学而能不虑而知的一点‘真情”’，得出情是“孔学的大头脑处”的结论，而李泽厚先生也充分肯定了情感在整个儒学中的本体地位。
(4)家的维度。在古代哲学的语境里，“家(乃至国和天下)与身其实是异名同谓：身推而广之谓之家，家反而约之谓之身”；易言之，在身体思维的视域里，中国古人视宇宙为一“家”，不仅他人，而且天地万物皆这个家中之一成员，皆我血脉相连之身体的一部分。
溯其源头，这种作为身体哲学的中国古代哲学乃发端于先秦。在《周易》中，其取象于男女(阴－－、阳－)为其基本二爻，进而推演出一套完整的生命符号系统；在《周礼》中，其奠定了“君子之道，造端乎夫妇”的古代伦理学原则。在其后的流变中，身体也一以贯之地处于本体的地位，比如古人对“修身”的重视，对“重行”原则的高扬，还有认识论中对“体知”的贯彻……一言而蔽之，儒家的理论是“根身”的理论，其话语是“依身”而建的话语。
然而，语言一旦形成，就拥有了自身的权力，这就是邓晓芒先生所说的语言的魔法，即“语言能将意谓‘颠倒’过来，将它所表述的东西变成表述它的东西”。依照传统儒学“根身”的原则，我们所生于斯长于斯的“生活世界”是第一性的，但作为第二性的语言取得独立地位后，便会对原本的“生活世界”有一个规约作用。在中国哲学史上，六经的经典化，孔盂的神圣化，既是语言与身体的疏离过程，也是语言权力的扩张过程。迨至程朱理学，随着儒家的道德伦理原则完全被抽象化、神秘化并最终被意识化、“天理”化。语言便取得了空前的霸权地位，从而完全走到了身体的反面。在程朱理学那里，恰如马克思所言，“语言变成某种独立的特殊的王国……从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”物极必反，王学的异军突起，正是对这种程朱理学的语言霸权的积极反抗，是对这种意识化过程的拔本塞源，并最终是对先秦以来的身体哲学的回归。这就是阳明心学与朱子理学的分野之所在，同时，也正是在这个意义上，我们才能理解黄宗羲所慨叹的“故无姚江，则古来之学脉绝矣!”
因此，在对阳明哲学的理解中，我们有必要将其置于身体哲学的视野中加以观照。笔者要证明的是，作为心学的最高概念，“本心”(心之本体)其实不过是本体论的“身体”的异名同谓的东西。王阳明直陈“心即理”、“心外无理”，并赋心体以“至善”的涵义，正是对身体本体地位的重新确立。但是，由于身体的“在世性”，必然导致“习心”的产生；而“习心”问题，恰恰是“至善”的对立面，即“恶”之问题的 核心。因而，本心与习心，一善一恶，便构成了王阳明哲学的基本矛盾，而这一矛盾的解决，最终是通过“致良知”，即身体的“力行”、“体知”来实现的。如是，在身体哲学的语境里，我们便勾画出了阳明哲学的基本轮廓。
二、本心
本心，即心之本体，即天理，即良知，即明德。在此，我们首先需要厘清的是，在宋明理学的语境中，“本体”一词并非是西方传统哲学“本体论(ontolo－gy)”意义上的那种超越现象之外的本质之意，而是指人之“本然的内容”。因而，在王阳明那儿，本体问题即人性问题，对本心的规定也就是对人性的规定。
在人性问题上，虽然儒家提出过多种论断，但整体而言，始终是以“性善论”为其主流。在孔子那儿，人性善表现为“仁者，人也，亲亲为大”(《中庸》)，在孟子那儿，表现为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子》)王阳明则是自觉地继承了这一传统而以“至善”释本心，他说，“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是”(《传习录·徐爱录》)，“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善?”(《传习录·黄以方录》)“至善者性也，性元无一毫之恶，故日至善”(《传习录·陆澄录》)。在此，我们不妨从王阳明出发，进一步追问，为什么儒家要一直念兹在兹地将人性设定为善?其设定的理据又何在?
事实上，如果离开“身体”这一古代哲学之根，我们几乎无法回答这一诘疑，甚至会不无偏颇地将其指斥为唯心主义的形而上预设而予以抛弃。然而，一旦理解身体在古代哲学中的本体论地位，这一问题也就随之冰释。如前所述，身体哲学本质上也是一种“家的哲学”、“情的哲学”。而“性善论”之善的具体涵义，乃是一种以情为本的仁爱之心，并进而是视天下为一家的大德。故而，儒学的“根身”性质，决定了人性善为其必然应有之义。
作为对身体哲学之回归的阳明心学，首先就表现在对本心的规定中，其对“家本位”、“情本位”原则的确立。在对儒学经典的解读上，王阳明就遵从这种思路，从而做出了与朱子完全不同的解释。作为《大学》之纲的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”中的“在新民”一语，朱子作“新民”解，但王阳明不同意这种看法，而是依古本作“亲民”解，他说“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”在此，以“亲”易“新”，一字之改，体现的是朱王两学完全不同的思路，而一个“亲”字，其“情”的显现，已是昭然可辨了。同样，王阳明以“亲之”为“仁之”，以“亲民”、“修己”为“明明德”、“安百姓”，不也正是以“亲”、“仁”之“情”来界定“本体(明德)”，从而是身体哲学“情”之原则的贯彻吗?
这种基于身体性的思考，不仅使王阳明背离了朱学，也使其心学与佛家、道家判然有别。依《年谱》所记，王阳明早年沉醉于佛老之学，并有“离世远去”之意，然而“惟祖母岑与龙山公在念，因循未觉。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种姓矣。’”在此，不难发现，正是“家”的存在，“情”的牵绊，使得王阳明始终不能完全认同于佛老；进而，由于体悟到“家”、“情”是与生俱来、不可绝灭的心之本然状态，使得王阳明毅然告别了佛老。实际上，就理论层面而言，阳明心学与佛老之学有着千丝万缕的联系，以至于刘宗周认为王学不过是“阳明禅”。然而，由于“家本位”、“情本位”的确立。王学与佛老之学实则不啻云泥之别。我们知道，释氏贵“无”，老氏贵“虚”，其宗旨不外乎追求一个自由洒落的境界。这种“虚”和“无”的要义，乃是竭力否认父子、君臣、夫妇等一切人伦关系(否认“家”)，有意斩断一切情缘(否认“情”)。而在王阳明看来，“情”与“家”既为心之本体，对其的否认，也就只能是一种“异化”，一种偏离人之为人的举动(“断灭种姓”)，根本算不上真正的自由。就自由而言，佛家否认人伦，看似“不著相”，而其刻意地逃避，却实则“著了相”，他批评说，“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。”(《传习录·黄直录》)相反，儒家肯定人伦，看似“著了相”，但其并不刻意逃避，因而又是“不著相”，况且父子相感，其情为仁；君臣相感，其情为义；夫妇相感，其情为别，感动而情生，皆本心自然之发用流行，故王阳明总结说，儒家“有个父子，还它以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相?”(《传习录·黄直录》)因此，我们可以断言，王阳明的本心是“家”的本心、“情”的本心。这一论断也可以从王阳明对“乐”的表述中得以印证。一方面，“乐是心之本体”，“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，本无不乐”，①也即作为本心的“乐”是对我们所言的现象学意义上的“天人合一”之身体的情感体验；另一方面，本体之乐“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”(《传习录-答陆原静书》)。其乃是“情”的自然流露和展示，不逃避，也不执着，故即便是“遇大故于哀哭时，”此乐犹在，因为“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也；本体未尝有动”《传习录·钱德洪录》)。
这种本体层次上的身体原则的确立，最终淋漓尽致地彰显于王阳明晚年思想成熟时期所阐述的“万物一体”的思想之中。在《大学问》中，王阳明道：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”(《传习录。大学问》)而王阳明对“万物一体”之仁的论证，乃是一个从我之亲感亲历之身向“天人合一”之身的外推过程，即由我之“怵惕恻隐”之心推至“孺子入井”，从“不忍”之心推至“鸟兽之哀鸣觳觫”，从“怜恤”、“顾惜”之心推至“草木之摧折”、“瓦石之毁坏”。之所以能有这种“移情”式的外推，乃是因为，在古代身体哲学中，古人形成了一套完整的生命符号系统。依卡西尔所见，人本是符号的动物，人不是直接与世界打交道，而是通过符号把握世界。不同的符号系统，必导致对世界不同的认识。在中国哲学里，符号即“象”，依“象”来把握世界，即孔子所谓的“立象以尽意”(《周易·系辞上》)。进而言之，这种“象”更确切地说是一种“身象”，因为在中国的“象思维”里，其一切范畴皆取自于身体。故在古人眼里，山有“气质”，水有“灵性”，草木有“肥瘦”，天地万物都是一种生命体，并与我的身体有一种同构关系。我与外物的关系不再是西方哲学中的那种主客 对立的二元模式，而是一种对话式、审美式的存在模式。同样，基于这种“身象思维”，在王阳明那儿，孺子是“同类”，鸟兽有“知觉”，草木有“生意”。在这种将一切都生命化、身体化的基础上，“移情”成为可能，形骸之“间”得以打通，尔我不再相“分”，人才能天下一家，万物一体。概而言之，正是从这种根身的现象学出发，使得王阳明将本体意义上的人理解为仁，将本心规定为“至善”。
综上所述，王阳明对本心的规定，总体上是对儒家“性善论”的继承。在朱熹那儿，存在着一种对人性的不信任，他先是建立道心／人心的区分，而后试图以神秘化的天理来规约人心，其结果，人成了天理的附庸，语言世界统治了生活世界，“以理杀人”成为现实。而王阳明对这种“物理吾心终判为二”的批驳，以及他“心即理”的断言，既是对僵死的理学体系的反抗，也是对人的主体地位以及人性的重新肯定。这种肯定，也正是建立在背离理学的意识哲学而向身体回归的基础上，其本心中对“家”的澄明，对“情”的彰显，皆为明证。虽然，在当时的语境下，王阳明使用了“心”而不是“身”的概念来表达自己对人性的思考，但就内容而言，其思考却正是对发轫于先秦的身体哲学的发掘和回响。
三、习心
在身体哲学的理论框架中，我们阐释了阳明心学的“本心”概念。然而，新的问题会接踵而至，这就是，既然心之本体纯然至善，那么恶又从何而生?显然，这一问题已不仅仅是王学的问题，而是对整个儒家“性善论”传统的诘疑了。
就此，王阳明曾申辩说，“本体才过当些子，便是恶了……谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”(《传习录·黄直录》)，“恶人之心，失其本体”(《传习录·陆澄录》)。用陈来先生的总结说，王阳明依然坚持善一元论立场，而恶不过是“某种本身是善的东西的偏差或丧失，即恶是善的失调，是某种本来有价值的东西的扭曲。”然而，我们有必要进一步追问，这种对于本性的“过与不及”又如何发生?在《有无之境》中，陈来先生的探讨也就此止步，并认为王阳明未能彻底解决这一问题。
依笔者所见，王阳明并未逃避这一问题，在天泉证道中，他说，“人心本体原是明莹无滞的……不免有习心在，本体受蔽”(《传习录·钱德洪录》)，不言而喻，如果恶可归结为“本体受蔽”的话，那么，这个遮蔽的元凶就是“习心”。在此，习即积习、习惯、习染之意；所谓“习心”，即指人与外物相接，受外部影响而形成的观念。其实，习心这一概念，并非王阳明之孤鸣先发。早在先秦时期，孔子便有“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)之说，孟子有对大众“习矣而不察焉”(《孟子·尽心上》)的感叹，而阳明弟子钱德洪也说，“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。”(《传习录·钱德洪录》)可见，在古代哲学的语境中，习心是一个很普遍的观念。
既然“习心”是与外物相接习染而成，那么，对外部世界的肯定便成为其必然的逻辑前提。不过，因为王阳明宣称“心外无物”，宣称“意之所在便是物”，所以，这里的世界便不是无人称的“客观世界”，而是有人称的“生活世界”，是主客观相互建构起来的现象学意义上的“世界”。如前所述，作为一种“根身”的现象学，“在世”性乃古代儒学的一个根本维度。人首先是一种“在世之在”，因而与“他人”共在便是“此在”的必然结构。但正因为这种共在。个体往往会沦为海德格尔所谓的“常人”，而“常人”就是消失在“他人”中的自我，是对本真自我的偏离或丢失。王阳明的“习心”，正是海德格尔“常人”的中国式表达。
从价值判断的角度来看，习心并没有必然的善恶属性，“人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”(《传习录·黄以方录》)作为一种习染，它是外部环境影响的产物；作为一种观念，它又是与该环境相对应的语言的结果。而王阳明之所以经常在恶的意义上使用“习心”一词，其根源恰在于他对身处的明代社会乃至整个几千年封建制度的认知。在他看来，这个社会并不是一个本心之善发用流行的社会，而是“人欲”之恶横行的社会，“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。”(《传习录·答顾东桥书》)因而，我们对习心的分析，也势必要转入对“人欲”的社会结构及其语言结构的分析。
在宋明哲学中，“天理／人欲”是一对最基本的范畴。无论心学还是理学，其思想内容或有不同，但“存天理，灭人欲”的宗旨却始终如一。遗憾的是，学界往往热衷于对天理的探讨，而缺乏对人欲的分析。实际上，人欲并不是天理的理论衍生物，而首先是当时社会现实的写照。在哲学范畴的生成序列中，社会存在构成人欲的基础，人欲构成天理的基础。因而，如果没有深刻地探查人欲的意义结构，我们也就很难具体把握天理的内涵。而对人欲的分析，就必然要面向现实的社会存在。
中国古代两千年的封建社会，无疑是一个等级森严的权力体系；其中央集权大一统的性质，决定了这个社会不是多元而是高度同质化的。所谓同质化，是指在一个社会共同体中，所有个体成员拥有同样的价值观念和意义模式。法国哲学家鲍德里亚指出，人并不是以生存为目的而是以社会和个体赋予生活的意义来组织生活，在等级化和同质化的社会中，个体的价值与意义最终定位为对地位(status)的追求，亦即，在这个等级阶梯中，底层个体渴望着升到高层，高层总梦想着更高层。王阳明对当时“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要”之现象的描述(《传习录·答顾东桥书》)，正是这种追求权力、地位、声望的人欲状况的表现，而人欲产生的最深刻根源，恰恰正在封建社会自身的权力等级结构之中。
与这种等级化的社会存在相对应的，是一种等级化的语言系统。依照雅柯布森的观点，语言最基本的结构为二元对立结构(binary opposition)。如前所述，在原始的儒学身体语言中，这种结构对立的双方——天／地、男／女、夫／妇、父／子、君／臣，等等——呈现为“相互感应”的对话关系。然而，在权力的操控下，这种关系开始由平等转向不平等，感应让位于统治，独自取代了对话，只有“子子”、“臣臣”的绝对命令，没有“父父”、“君君”的前提要求，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的有标记(marked)与无标记(unmarked)关系成了这套权力话语的基本象征。现代语言学指出，语言并不仅仅是思想的物质外壳，而是承载着权力和价值。由这种等级化语言产生的，必然是一整套与身体话语背道而驰的等级化意识形态；作为一个系统，语言又为一个社会共同体中的所有成员共同拥有，并且在潜意识的层次上规定着个体的思维模式和价值取向，这就是王阳明所谓 的“习心”的实质。
因此。为宋明诸儒所坚持的天理与人欲的对立，其本质上乃是平等与不平等的对立，对话与独白的对立，身体语言与权力语言的对立。天理对人欲的挑战，就是对整个封建等级制度及其语言系统的挑战。明乎此，我们便不难理解，为什么在王阳明那里，最接近圣人之境的，竟是蔑视一切世俗、不受任何羁绊的“狂者胸次”。但是，对这对矛盾的处理，朱熹与王阳明却采取了截然不同的途径。朱子高扬天理，其目的无非是将儒家的话语抬高到一个绝对命令的地位，并以此来规范个体。但是，这个抬高的过程却是一个抽象化、神秘化的过程，天理最终成为一个远离生活世界的抽象本体。为了弥补这一缺陷，朱熹又以“气”来冲释天理的神秘性。但这样一来，便形成了理与气的对立，其中理占据支配地位，气只是从属补充。在此基础上，朱子又衍生出道心与人心、天理与人心等对立。这一系列对立从本质上看，也呈现为一种权力结构，从而与儒家原本要反对的等级语言若合符节，并最终为后者所同化吸收，成为权力的帮凶。王阳明深悉朱子内在的理论困境，他所要做的，并不是要抛弃天理，而是将天理从天上拉回人间，为儒家的话语找回身体之根。他断言“心外无理”、“心即是理”，宣称“满街都是圣人”、“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，其既是对身体原则的重新确立，也是对权力等级结构的消解。
四、致良知
在阳明哲学里，天理与人欲的矛盾，最终化归为本心与习心的对立。“存天理，灭人欲”即是“显本心，去习心”，而这一去一显，乃是同一的过程。因为本心之善，如日之明，习心则是遮日之云，浮云既去，日光自明。因此，问题在于，习心如何可去?其实，本心不仅是价值的载体，也是能动的主体。因其价值，名日“至善”；因其能动，又名“良知”。阳明日：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”(《传习录·徐爱录》)由此，对习心的克服，即是这一能动的良知的发用过程，此即“致良知”，也就是依良知而行，将内在的天理推行到外在的事物中。同时，在阳明心学的理论构架中，习心与本心并不是处于同等并列的地位。因为心与物并非直接相连，而是存在一个中介环节——“意”(故而，王阳明从两方面来定义“意”，就心而言，“心之所发便是意”，就物而言，“意之所在便是物”)由于本心纯然至善，作为一种外物习染的产物，习心只能在“意”的层面上形成，或者说，习心不过是一种“意”，故阳明日：“凡应物起念处，皆谓之意，意则有是非”。“意”既为心之所发，就必受心的统帅，这意味着本心完全可以克服习心。在此基础上，我们可以通过与朱学的对比，进一步理解王阳明“致良知”的深层内涵。
首先，致良知具有身行性。在朱子理学中，天理为一外在的超验之物，人与理的关系便呈现为主客二分的认知模式。因此，所谓格物，就是“于事事物物上穷其理”，所谓致知，就是获得关于天理的知识。与此相反，王阳明将天理还原为人心。而人心又自然能知，“知”不“知”因此不再是个问题，而“致”不“致”成了关键。“致”是天理的外显，不能显现的“良知”等于无良知，而这种本心的外显必然是通过身体来完成。正如现象学将“存在物还原为一系列显露存在物的显像”，王阳明最终将作为天理的本心还原为身体的践履。基于这种思路，王阳明干脆推出其著名的“知行合一”之说：“未有知而不行者，知而不行只是未知”(《传习录·徐爱录》)、“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”(《传习录·陆澄录》)由此可以看出，虽然王阳明在当时的语境下，不得不采用了颇具意识意味的“心”的概念，但其“心”无不处处暗示着“身”，这就导致在其弟子王艮那里，直接推出了旗帜鲜明的“尊身论”，宣称“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身”，宣称“尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善”，(《明儒王心斋先生遗集·答问补遗》)，王学由此完全转向了身学。
其次，致良知具有反身性。作为身行的致良知，必然是处于一定情境中与事物打交道的过程，这就产生了“知”的第一个维度，即“意之在物”的“意知”之维。但是，如果仅仅停留在这一层次上，必然是“意”为物牵，心为物迷，其形成的“知”只能是习心之“知”。因而，致良知的关键，就是在接物的同时，有一个“反观”的过程。如果说，“意知”形成的只是对事物的“知”，那么，“反观”则是对“意知”本身的观照。惟有通过这一“反”，“意”才会呈现在“心”的面前，良知才有“诚意”的可能，才有对“习心”的“格其不正以归于正”，这正是儒家“反身而诚”的奥义之所在。因而，在王阳明那里，“良知”虽然“人人见在”，但也只能是通过“反观”才能“自得”。也因此，我们可以断言，良知本身就是一种“反身之知”。
再次，致良知具有终身性。在朱子理学中，天理虽然只有少数的圣人才能把握，但这种把握终归是一个有限的过程。因为，依朱子所见，学者只要“即凡天下之物，莫不因已知之理，而益穷之，以求至乎其极”，待到用力已久，便会“一旦豁然贯通”，然后“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”(《四书章句集注·大学章句》)然而，一旦将天理归结为人心，这一有限的认知模式便会完全颠覆。一方面，良知必须外显于身行，一时不“致”则一时无良知，一事不“致”则一事无良知；同时，作为“在世之在”，人必然时时与外物相接，习心也就随时可能形成。这就意味着，致良知不是象朱子那样，一旦“豁然贯通”，便一劳永逸地把握了天理，而是时时以良知为念，事事依良知而行，终生践履，至死方休。另一方面，身行必须体现良知。因为，“身”无非是“心”的表征，而本心即是天理，借用索绪尔的术语来说，在本体层面上，天理与身体相互指涉，身体即能指，天理即所指。身行不依良知，即是能指脱离所指。正如无所指的符号不过是空洞的能指一样，无天理的身体也只是一具会动的躯壳，这正如王阳明所说的“忍心害理，何者不为?若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。”(《传习录·黄省曾录》)因此，身体的一切表现，无论是面对大是大非的取舍，还是日常的洒扫应对，都已不再是一个简单的行为，而是对应着一个至高无上的意义。
在此，我们重又回到了中国独特的“生命符号学”，如前所述，古人将万事万物都看作一种“身象”，并力图依“象”来领悟世界，此即孔子所谓的“圣人立象以尽意”。但中国生命符号学的独特在于，不仅事物可以为“象”，而且身体自身也是“象”，就此而言，“立象”就是“立身”，“尽意”就是“尽”形而上的“天理”(“道”’)之意。既然“立象”以“尽意”为目的，那么，“身行”也必以“天理”为旨归。所以，在阳明心学乃至整个中国哲学中，身体既是形而下的肉身，亦是形而上的道身；身体之践履既是在世的，也是超越的，因此，生命既可以白驹过隙般偕草木同腐，也可以与道同体而共天地长存，这正是中国哲学以身为本的深意之所在。