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摘 要 本文从知识建构史的角度出发，考察了张仲景自宋以来不断被尊崇和圣化的历程。该运动主要包括三个方面内容：医圣名号的加封与逐渐固化、生平事迹的不断追加丰满和形象的日渐光辉、祠祭的出现和不断更新，并大体上可分为三个时期：12-13世纪初步兴起、15世纪中期到18世纪中期的进一步发展到医界独尊地位的确立、1930年的重新确认。仲景作为一个历史人物和“符号”，其医圣的名号和内涵是随着历史的发展而层累地造成的。与今日张仲景作为一个超越行业、超越地域的名人不同，历史上仲景的崇高和卓越的形象仍是非常具有行业性和地域性，仲景的尊崇和圣化运动，也可以说基本上都是由医界人士推动的。
关键词 医圣，张仲景，层累现象，中医知识，文化建构
中图分类号 K20 文献标识码 A 文章编号 0457-6241（2014）14-0003-11
一、引言
在当今中国，张仲景可谓是家喻户晓的人物，在一般人的心目中，他是医圣，一位古代的伟大医生。稍有知识的人，还会知道他是《伤寒杂病论》的作者，在中国医学史上具有崇高地位。最近编纂的有关张仲景医学书籍对其有这样的描绘：
“医圣”者，医中之尧舜也，惟仲景先师能荣膺此誉。先师自幼心地善良，思维敏捷，胸怀扶危救厄、济世活人之志，鄙视企踵权豪、贪图名利之流。他潜心医学，“勤求古训，博采众方”，缜谛覃思，刻意研精，二部千古不朽的医学巨典《伤寒杂病论》揽四代之精华，集前人之大成。仲景一生淡泊名利，医德高尚，医术精湛，深受广大民群众之爱戴。自晋以来，运用其方者不计其数，研究其法者中外皆是，注释其书者已逾千家。其光辉学说，虽历经千载，仍似苍松翠柏，根深叶茂；恰如明珠在椟，华光犹灿。①
而通行的比较全面的简介则言：
张仲景，东汉末年著名医学家，被称为医圣。相传曾举孝廉，做过长沙太守，所以有张长沙之称。张仲景广泛收集医方，写出了传世巨著《伤寒杂病论》。它确立的辨证论治原则，是中医临床的基本原则，是中医的灵魂所在。在方剂学方面，《伤寒杂病论》也做出了巨大贡献，创造了很多剂型，记载了大量有效的方剂。其所确立的六经辨证的治疗原则，受到历代医学家的推崇。这是中国第一部从理论到实践、确立辨证论治法则的医学专著，是中国医学史上影响最大的著作之一，是后学者研习中医必备的经典著作，广泛受到医学生和临床大夫的重视。②
对于这样一些描绘和介绍，大概很少会有人提出异议，特别是关于其医圣的称号，似乎已是人所共知，举世公认。正是因为他的崇高伟大，历代对张仲景及其伤寒论的讨论不绝于书，特别是宋代以来，更是日渐尊崇，成为医界乃至社会关注的焦点之一。至今，有关张仲景的研究成果，谓之汗牛充栋，则绝无夸张。③
不过就近代以来的相关研究而言，颇为有趣的是，几乎所有的探究都是医学界（主要是中医学界）的研究者所做，历史学者极少涉足。现有的研究基本都集中在张仲景生平事迹的考证和研究、《伤寒杂病论》的版本文献学研究、《伤寒杂病论》的理法方药研究，以及仲景学说的临床应用和实验研究等四个方面。①其中后两部分属于纯医学（理论和临床）的研究，与本文的主题较少关联，暂不在笔者关注之列。就前两部分特别是第一部分的相关研究来说，它们虽然对张仲景的生平事迹多有考证论辩，但或许是出于行业认同和尊崇伟人的心理，对历史上种种有利于凸显张仲景形象的记载往往采取“宁信其有、不信其无”的态度，依然会采用宋代以来逐渐形成的有关张仲景的记载来向社会展现张仲景的形象。②而尚未见有研究将历史上对张仲景及其伤寒论的论述视为一个知识建构的过程，从知识生产史角度来认识和思考相关问题。
关于其“医圣”的称号，虽然都了解这一称号是宋以后逐步追封的，但也都是从作为一种历史的选择，这一称号展现了张仲景的伟大和崇高的角度来加以思考的，既甚少对这一称号的形成过程做历史性的梳理，③更未见有研究去思索这一圣化的过程对中医学术演变产生了何种影响，以及这一过程背后又展现了怎样的社会文化变迁脉络。
由此可见，虽然目前有关张仲景及其伤寒论的学术积累已经极其丰厚，但由于受研究者学术背景和研究视角等限制，有关探究的深度和广度似乎仍有不小的进展空间。通过对张仲景圣化过程的考察，不仅有助于我们更全面地认识张仲景这一人物的基本状貌，也可以让我们借机来观察和思考中国历史上知识生产和演变的历程和机制，并进一步考察和探究有关医史的叙述对中医知识建构的影响与意义，以及从中反映的社会文化变迁脉络。
在中国历史上，人物的圣化是一个比较常见的现象，最为典型的就是随着儒学的日渐被尊崇，孔子的不断被圣化。孔子的圣化始于汉代，一直延续至明清，国家对其的封典不断加码，最后成为“大成至圣文宣先师”。④与“儒”不同，“医”在古代，尤其是宋以前，作为一种技术性的职业，一直被视为“巫医乐师百工”之流。既不入流，医者自然也就难以在由儒者主导的文本世界中被尊崇乃至圣化。不过宋以后，由于国家一度对医学给予了较多的重视，儒医阶层日渐兴起，医者开始努力向儒靠拢，展现自己亦医亦儒的身份性格，并进而通过“良医良相”这样的说法，来与儒相比附。⑤与此同时，随着印刷术的发明和不断推广，知识的传播越来越依赖文本，中国医学的发展也日益进入一个文本化的世界，以至于非学术性的医学传统渐趋成了后人忽视的对象。⑥医者日益依靠文本来获得和建构医学及其相关的知识和认知。这些使得宋以后，医者有了较多的机会进入文本世界中，成为文人关注、讨论以及用来比附儒者的对象。这样一来，医者在文本世界中被推崇乃至圣化也就有了现实的条件和可能。
实际上，医界人物被尊崇和圣化，也几乎都是宋以后之事。就张仲景而言，在宋以前，由于正史无传，其少量事迹散见于部分医书中，可谓少闻于世。而其著作《伤寒杂病论》虽为晋太医令王叔和编次，但仍散乱零落，只是作为当时众多方书的一种流传，影响不广。①可见在宋之前，张仲景少有声名，根本不存在圣化的问题。现在有一种说法认为其“医圣”的称谓始于晋代，那不过是出于尊崇心理的一种盲目信仰而已，实不值一驳。②关于宋以后，张仲景被日渐尊崇直至成为“医中之圣”的大体过程，目前医史学界的一些研究已有论及，③但这些研究，或非专门探讨，或为报端文章，不仅论述较简，而且更为重要的是，都没有将相关的记载放在整体的历史语境中来加以考察，从而不利于我们历史地来认识其被尊崇和圣化的过程。 张仲景及其伤寒论的命运在宋代出现了关键性的转折。宋朝廷对医学相对重视，对医书的整理刊刻投入大量的人力物力，并于仁宗嘉礻右二年（1057年）成立了校正医书局，校订刊印了大量医书。④治平二年（1065年），由孙奇、林亿等校订《伤寒论》刊刻出版。⑤该书的出版，引起了当时学界的极大关注，不仅伤寒学日渐兴起，⑥张仲景也开始不断被尊崇。今人在论仲景被圣化时，往往首先会提及宋许叔微之言：
论伤寒而不读仲景书，犹为儒不知本有孔子六经也。
许叔微（1080—1154年），真州人，曾任翰林集贤院学士，著有《伤寒百证歌》《伤寒发微论》等著作，是宋代著名的医学家。⑦这段话并不见于现今的许叔微的论著，而是出于清初汪琥的《伤寒论辩证广注》：
伤寒百证歌，此亦许学士述。书凡五卷。自序云：论伤寒而不读仲景书，犹为儒而不知有孔子六经也。于是取仲景方论，编成歌诀一百证，以便后学之记习。⑧
该书的具体成书年代不详，但基本可以判定在12世纪上半叶，若这话真的为许叔微所言，那么将仲景直接比附圣人孔子这一隐含圣化话语在1150年代之前就已出现。不过，这一序言在现存最早的刊本元刻本中并不存在，汪著成书于康熙十九年（1680年），似乎汪琥依据的是更早的宋刻本。然而据清代著名藏书家钱曾、黄丕烈和陆心源等人的说法，⑨《伤寒百证歌》在清初就只见元刊本了。不知汪琥是从何处看到这则自序，似仍还有一定疑问之处。不过南宋晚期的杨士瀛也有类似的比附，他称：
伤寒格法，张长沙开其源，朱奉议导其流，前哲后贤，发明秘妙，吾儒之孔孟矣。⑩
两者时间上虽然相隔了一个多世纪，但从北宋后期就已出现以医来比附儒的情况看，许叔微发出这样的议论也完全可能。随后成无己在成书于1156年的《伤寒明理论》中的说法则比较确定：
惟张仲景方一部，最为众方之祖。是以仲景本伊尹之法，伊尹本神农之经，医帙之中，特为枢要，参今法古，不越毫末，实乃大圣之所作也。{11}
他认为张仲景方乃大圣之所为，意即张仲景是大圣。三十年后，著名医学家刘完素在其名著《素问玄机原病式》的序言中直接称呼仲景为亚圣：
夫三坟之书者，大圣人之教也。法象天地，理合自然，本乎大道，仲景者，亚圣也。虽仲景之书，未备圣人之教，亦几于圣人，文亦玄奥，以致今之学者，尚为难焉。{12}
虽然刘完素未敢直接将仲景之书与儒家圣人的经典相提并论，但也已几于圣人，故称其为亚圣。他的意思，似乎还不是说他乃医中亚圣，而是他特别推崇仲景之书，乃医家经典，医家虽无法与儒家至圣等量齐观，但亦可权称为亚圣。这里显然也不无以医来比附儒的意味。
由于刘完素在当时医界的重要影响，其有关仲景亚圣的说法也得以流传。比如金元时期的王好古在成书于1236年的《阴证略例》中亦以亚圣名仲景：
以此言之，则仲景大经之言尽矣。但患世之医者不知耳！此亚圣言简而意有余也。①
由此可见，12世纪乃是张仲景被圣化的开始阶段，他的地位日隆，显然缘于当时医学界对伤寒论的不断关注和推崇，同时也跟儒医阶层的兴起及以医来比附儒的思潮密切相关。不过也应指出，当时张仲景和伤寒论的地位虽然较宋之前有了很大提高，并受到很多医家的尊崇，但尚未定于一尊，与明清以后医界王者地位仍有相当的距离。比如南宋初的窦材在《扁鹊心书》中，不仅将其与王叔和、孙思邈、孙兆、初虞世和朱肱等人相提并论，而且还批评他们：
皆不师《内经》，惟采本草诸书，各以己见自成一家之技，治小疾则可，治大病不效矣。②
也就是说，这种尊崇和圣化很大程度上乃是那些内心认同和推崇伤寒学医者在以医来比附儒的过程中出现的。
至此，到13世纪前半期，张仲景在医界的地位虽尚未定于一尊，但在其众多推崇伤寒论的医家心目中，已具有几近于圣人的地位，也获得了“亚圣”的名号，其在医界的圣化格局初步奠定。不过在此后的数百年中，似乎少有人在名号上进一步尊崇他，直到16世纪中期，才兴起新一波的尊崇和圣化运动。
就目前掌握的资料来看，这新一波的运动肇端于李濂的《医史》，李濂（1488—1566年），字川父，河南祥符（今河南开封）人。正德九年（1514年）进士，官至山西佥事，嘉靖五年（1526年）罢归。罢归后致力于学，里居四十余年，著有《医史》等。③《医史》的成书年代，一般的介绍都认为是正德八年，但当时他正忙于举业，应无心思和精力编纂该书。钱茂伟依据其发现的新材料认为该书应成于嘉靖二十六年，④此说颇确。李濂在《医史》前五卷辑录完以前正史中的医学人物后，在第六卷中首先为张仲景做补传，沿用刘完素“亚圣”的说法，但侧重的是其在医学界中的位子，而称其为“医中亚圣”，并为正史不为其立传而感遗憾。⑤随后，新安医家徐春圃在成书于1556年的《古今医统大全》中首次直接称其为“医圣”：
张机，字仲景，南阳人，受业张伯祖，医学超群，举孝廉，官至长沙太守。建安年间，病伤寒死者，十居其七。机按《内经》伤寒治法，存活甚众。著论二十二篇，合三百九十七法，一百一十三方，为诸方之祖。凡移治诸证如神，后人赖之为医圣。又有《金匮方》，亦其遗意。⑥
紧接着，多部医书在叙述仲景时都出现了“后世称为医圣”的说法，首先见于成书于1575年的李 的《医学入门》中，⑦其后出现于1594年出版的方有执《伤寒论条辨》里，⑧而1599年由赵开美刊刻的《仲景全书》首列《医林列传·张仲景传》，⑨传记内容与方有执书中完全相同，这一内容还见于1624年出版的《张卿子伤寒论》。⑩这些说法中，“后世称为医圣”之句，均完全一致，其他内容也基本相同，只有《医学入门》中的传记比较简略，其他几种的内容则一样：
张机，字仲景，南阳人也。受业于同郡张伯祖，善于治疗，尤精经方。举孝廉，官至长沙太守，后在京师为名医，于当时为上手。以宗族二百余口，建安纪年以来，未及十稔，死者三之二，而伤寒居其七，乃著论二十二篇证，外合三百九十七法，一百一十二方，其文辞简古奥雅，古今治伤寒者，未有能出其外者也，其书为诸方之祖。时人以为扁鹊仓公，无以加之，故后世称为医圣。 而李 之书的内容为：
张机，字仲景，东汉南阳人。举孝廉，官至长沙太守。作《伤寒论》，医方大备，扁鹊，仓公无以加焉。后世称为医圣。其门人卫 撰《四逆三部厥经》及《妇人胎脏经》《小儿颅囟经方》。
前者，收录各书均据称其来源自《医林列传》，该书未见相关目录书著录，至今更是湮没无闻。而李 之书称其有关《历代医学姓氏》的内容来源于《医林史传》《外传》及《原医图赞》。①这几种书今均已亡佚，不过根据目录书可知前两种为明代新安医家程伊所著，②程伊的生卒年，今已不详，我们只知道他的《程氏释方》成书于1547年，③那他应是明代中后期，即15世纪中前期之人。若将赵开美刻本中所录《医林列传》所收张仲景、王叔和与成无己三人传记和《医学入门》中三人传记比照，可知内容基本接近，只是后者要简略得多。不过《医学入门》中也有《医林列传》没有的门人卫 的信息。因为《医林列传》未见著录，由此我们似乎有理由怀疑该书是否就是程伊两部传记的合集。至于李 书中多出来的内容，很有可能源自《原医图赞》。若是这样，“后世称为医圣”这句话应该首现于程伊的医史著作中。一般而言，作者撰著医史类著作应该晚于医学专书，那么根据《程氏释方》的成书年代推论，其成书应稍晚于李濂的《医史》。他的这一说法正好与其同乡徐春圃的“后人赖之为医圣”之说相呼应，从而在医界确立了张仲景的“医圣”名号。
此后，不仅“后世被称为医圣”这句话仍被不断重复，而且“仲景医圣”“医中之圣”这样的表述也在医书中不时出现。不仅较多地出现于医书中，而且在其他史籍上也有提及，比如晚明文人何良俊谈到：
汉有张仲景，世称为医之圣，盖以其深明《素》《难》，兼晓气运也。④
清初的著名学者浦起龙在《史通通释》中亦言：
仲景，遍检《三国》裴注，绝无其人。刘意岂谓张仲景耶？皇甫谧《释劝》“华佗存精于独识，仲景垂妙于定方”。盖仲景医圣，与陀齐名。《隋志》方书亦二人连载，并注汉人，汉末魏初也。而陈寿止传华佗，不及仲景。知几特举出之，理或然耶？⑤
在这一波的圣化运动中，众多医家在加封其名号时，与此前在以儒相比附的意义称其为亚圣或大圣不同，侧重于突出其在医界中的地位。而与此相伴随的是仲景在医界独尊地位逐步确立。这时人们在评论仲景时，也不再局限于伤寒学，而是认为就整个医界来说，他也具有无比崇高甚至独尊的地位。如李 指出：
独有汉长沙太守张仲景者，揣本求源，探微赜隐，取其大小奇偶之制，定君臣佐使之法而作医方，表里虚实，真千载不传之秘，乃大贤亚圣之资，有继往开来之功也。⑥
姚永济在万历二十五年（1597年）为《考证病源》作序时，亦称：
由此观之，扁鹊之术通于神，仲景之术入于圣，世难其人，自昔记之矣。⑦
同时对过去一些将张仲景与其他医家相提并论以及对其的批评也不再认同，甚至难以忍受。如明中后期的著名医学家孙一奎言：
宗厚，丹溪高弟也，不效丹溪，而效仲景，以仲景医之亚圣，非丹溪可企及者，效仲景，或亦取法乎上之意云。后世慎毋轻议长沙也。⑧
清初胡钰在参校宋代窦材的《扁鹊心书》时，对书中的说法就深不以为然：
王叔和、朱肱乌可与仲景同列，若云仲景不师《内经》，试观《伤寒》《金匮》二书，不本《灵》《素》之旨，宁有如是精深之论乎？
胡钰并进一步怀疑这一序言是不是后人伪作。①同时，清人对明前期之人将张仲景和刘完素等人并列为四家，也深为不满，如乾隆年间著名医家徐大椿批评说：
医道之晦久矣。明人有四大家之说，指张仲景、刘河间、李东垣、朱丹溪四人，谓为千古医宗。此真无知妄谈也。夫仲景先生，乃千古集大成之圣人，犹儒宗之孔子。河间、东垣，乃一偏之学；丹溪不过斟酌诸家之言，而调停去取，以开学者便易之门。此乃世俗之所谓名医也。三子之于仲景，未能望见万一，乃跻而与之并称，岂非绝倒？②
“夫仲景先生，乃千古集大成之圣人，犹儒宗之孔子。”从徐大椿这样具有重要影响的大医的表述中，已不难看到，张仲景在医界独尊的圣人地位已经无可撼动。而从16世纪中叶开始的第二波张仲景的圣化运动的使命，至此实际上业已完成。
不过需要指出的是，由于张仲景的圣化是历代医者在传抄历史上的医生传记以及讨论医学和医史的相关问题的过程逐步完成，并无任何官方正式封典，故而有关圣的说法其实并不明确仅指仲景，如果说刘完素在比附儒宗的意义上称仲景亚圣，还无所谓说元圣为谁的话，李濂在称仲景为亚圣后，接着引用皇甫谧的话，“伊尹以元圣之才”，那么明显说伊尹乃是真正的医圣。而后，尽管人们进一步冠仲景以“医圣”之名，但在清初以前，在医书中也不时称别人为医圣，比如，李 在《医学入门》称仲景为医圣，同时也称唐代的韦讯为“医中之圣”。③徐春圃在称仲景为医圣的同时，又称秦越人为“亚圣”。④晚明王肯堂则称宋代的钱乙为“小方脉之祖，医中之圣”。⑤稍后张凤逵在医者列传中，既说仲景“后世称为医圣”，也称李杲“当时称为医圣”。⑥明末清初的萧京，则称明代的名医薛己“一代医圣，千载宗工”。⑦此外，对仲景的称呼“医圣”和“亚圣”，也并不统一，人们也使用时往往比较随意，如李 在传记中称其为医圣，在后面的论述中，又言其为“亚圣”。⑧而不同人之间的使用，更不一致，像清初的著名医家喻昌，仍称其为“亚圣”。⑨清初以后，则较少看到称别人为医圣，但对仲景称呼混用的情况仍然存在，就是到了近代民国，也仍然如此，如1935年中央国医馆第二届全国医药界代表大会所做的有关“募捐重修南阳医圣祠”的提案中，也仍出现亚圣的提法：
窃以表彰先哲，增国际之光荣，报德追功，见民风之敦厚，我国医药学术创始于神农，发明于黄帝，三代及汉渐臻完备，至张仲景撰《伤寒杂病论》而集其大成，尚论者推为方书之鼻祖，医宗之亚圣，历代医家莫不奉为圭臬。教泽久被东瀛，仁术渐及西欧，不仅为我国千有七百余年民族疾病所托命，亦现代国际医药学术莫大之光荣。⑩ 由此可见，张仲景的尊崇和圣化运动始于12世纪，至13世纪中叶之前，他的尊崇地位已初步形成，此后，这一运动似暂时沉寂，直到16世纪中叶，才又兴起新一波的推崇热潮，至清中叶乾隆年间，不仅赢得了比较固定的医圣或亚圣的名号，而且其医界定于一尊的地位也已无可撼动。不过，这一运动主要是由医界人士发起推动，较少得到官方和学界的响应，其所谓医圣的名号，并无任何官方的正式封敕，人们在使用时也一直比较随意。不过，医生作为一种职业，尽管其地位在明清时期一直遭遇难以向上提升的窘境，但由于国家并未在医生的从业上设立门槛，儒医之间界限也十分模糊，而且作为一种仁心仁术，亦往往受到儒者的关注和推崇，{11}因此，虽然官方和学界甚少响应医界对仲景的圣化运动，但宋以后，特别到明清时期，仲景的影响显然也已越出医界。
一个人一旦被尊崇，为了使其形象充实饱满，尊崇者必然会极力挖掘建构其生平事迹。前已谈到，张仲景在当时的正史中无传，甚至未曾留下片言只语，其事迹主要散落在一些医书中。就现有的资料来看，他的第一份传记应该出现于唐代甘伯宗的《名医录》中，现代的医学史一般都把它视为中国第一部医史著作。可惜该著现早已亡佚，不过根据范行准的研究，其基本内容应该保存在李杲的《医说》的卷一中。①而今日可见事迹介绍则最早出现于开平二年校正医书局整理刊刻该书时由高保衡等所做的序言中：
张仲景，《汉书》无传，见《名医录》云：南阳人，名机，仲景乃其字也。举孝廉，官至长沙太守。始受术于同郡张伯祖，时人言，识用精微过其师。所著论，其言精而奥，其法简而详，非浅闻寡见者所能及。②
这一介绍注明源自《名医录》，若范行准所言不虚，那我们不妨来看《医说》中的记载：
后汉张机，字仲景，南阳人也。受术于同郡张伯祖，善于治疗，尤精经方。举以孝廉，官至长沙太守。后在京师为名医，于当时为上手，时人以为扁鹊、仓公无以加之也。（出《何 别传》及《甲乙经》《仲景方论序》）③
这段文字与高保衡等人所录内容基本相同，但文辞稍有变化。当时关于张机的传记除了以上二书外，《历代名医蒙求》也有记录：
《名医大传》：张机，字仲景，南阳人，受术于同郡张伯祖。善于理疗，尤精经方。举以孝廉，官至长沙太守。后在京师为良医，时人言其识用精微，过于伯祖。④
《历代名医蒙求》成书于1220年，稍早于《医说》。从上引文字可知，周守忠辑录的传记源于《名医大传》，该书今已不存，据范行准考证，该书应是《名医录》的改题，即两者系同一种书。⑤这与笔者在阅读该书时的判断相一致。而且从上引两段文字来看，也十分接近。不过也有信息，即关于识用精微，过于其师，与伤寒论序言中所言同，而为《医说》所遗漏。三相对照，可以看出，这几种记载因均源于《名医录》，而作者在辑录时，均非完全直录，而是略有取舍和修改。其中《伤寒论序》中最后一句，虽然现在的研究者往往都将其当作序言作者对《名医录》的引述，但对照其他两种记录，应可认为乃是引述者的评论。
这段文字虽然简短，但张仲景生平的基本内容则已大体该备，籍贯、名与字、功名官职、医学师承与成就等信息一应俱全。其中的其他信息，从今日尚存的书籍中均能找到依据，惟举孝廉和官至长沙太守等内容，在留存至今的宋以前文献中，找不到任何的蛛丝马迹，以致造成了一场至今仍争讼不休的学术公案。⑥那么《名医录》的依据又何在呢？从上引《医说》中的文字，可看到其根据在《何 别传》《甲乙经》和《仲景方论序》。《何 别传》的相关内容今见于《太平御览》卷722，而《甲乙经》即《针灸甲乙经》，相关内容见于其序言。这两种书今日都很容易找到，但其均未提及任何与举孝廉和长沙太守相关的内容，惟《仲景方论序》今日无存，《太平御览》中有摘录，但只是言及仲景弟子卫 之信息。⑦故关于其功名和官职叙述的史源今日已难以考索，也无法判定时人是如何叠加上这样的信息。但不管怎样，宋人的这些表述，已经成功地构建了仲景基本的生平事迹。
此后人们谈论张仲景的生平事迹时，相关的表述语词或有不同，但内容大抵不出此范围，最多不过是加上《伤寒论序》，最后谈到该书著录的篇数、方数和治法数等内容。直到16世纪中期，随着第二波尊崇和圣化仲景运动的兴起，张仲景的生平事迹才得到进一步的丰富。李濂在其完成于1546年的《医史》中，第一次为张仲景做了一个较为完整的传记。该传记正文420余字，加上其后的按语，凡600余言，⑧使其大体符合作为一个医中亚圣的传记规模。李濂作为一个学者，他所做的补传，除了少量自己的评论外，基本都是有所本的。其所述的仲景事迹，除了前面所说的《名医传》中内容外，也将《何 别传》《针灸甲乙经序》中内容进一步补充进来，增加了具体的事例，即关于预言王粲二十年将死之事。另外，则言及仲景所著《伤寒论》与《金匮要略》情况，基本依据张仲景的《伤寒论》自序、《针灸甲乙经序》、孙奇等人的《金匮要略序》，以及陈振孙的《直斋书录解题》中的相关内容撰成。整体上显得颇为允当，不过也有在一定依据基础上的自我发挥，比较明显地体现在下面这句话中：
探赜钩玄，功侔造化，华佗读而善之曰：“此真活人书也。”
前两句显然是自己的评价，而后两句则是对事实的陈述，那该事实有源自何处呢？根据考证，该书的最初的来源为《后汉书》和《三国志》中的“华佗传”，其中谈到：
佗临死，出一卷书与狱吏，曰：“此可以活人。”吏畏法不受，佗亦不强，索火烧之。①
从这段话中，可以很清楚地看出，华佗说“此可以活人”是指他自己的书，而与《伤寒论》毫无关系。而将这两者关联起来的，乃是孙奇在为新刊刻的《金匮要略》作序时所作的一个假设性推论：
臣奇尝读《魏志·华佗传》云：出书一卷曰“此书可以活人”。每观华佗凡所疗病，多尚奇怪，不合圣人之经。臣奇谓活人者，必仲景之书也。②
据此，张蒇在大观五年（1111年）为朱肱的《类征活人书》作序进一步引申道： 率著方书，其论伤寒活法者，长沙太守一人而已。华佗指张长沙《伤寒论》为活人书，昔人又以金匮玉函名之，其重于世如此。③
孙奇假设性的推论至此已经变为事实。对于这一说法，南宋郭雍曾给予驳正，认为仲景是华佗的晚辈，两人并没有见面的机会，不会发生这样的事实。④不过随着仲景地位的日渐尊崇，这样的辩驳似乎没有引起后人的注意，博学的李濂不知是没有看到，还是有意忽视，进一步将华佗称赞伤寒论这一假设的“事实”情景化。并成为后人为仲景立传必引的“史实”。
由此可见，通过李濂的补传，不仅张仲景的事迹变得更为丰满充实，其形象也愈见神奇光辉，从而为仲景的进一步被推崇和圣化提供了重要的素材支持。
差不多与此同时或稍后，于嘉靖年间纂修的《南阳府志》和《邓州志》开始为张仲景立传，随后，崇祯时的《长沙府志》也将张机列入东汉的郡守，并为其立传。而清代编纂的多部《南阳府志》《南阳县志》《邓州志》《襄阳府志》和《长沙府志》等地方志，基本都以乡贤、方技或名宦的名义为其立传，其中以光绪《南阳县志》的记载较详，不过内容则基本不出李濂之传。⑤这些地方志中传记虽然没有为仲景事迹增添新的素材，但对于名人传记的完整性来说，显然十分重要，而且也表明，其影响已经溢出医界，成为地方的乡贤或名宦。同时也让后人更觉得有关仲景的事迹能够得到立体的支持，故而也更为可靠。⑥
此后，至19世纪中期，著名的伤寒学家长洲陆懋修再次为仲景补传，他仿照《后汉书》笔法，参考更多医书等资料，洋洋洒洒铺陈了两千余言。⑦其较李濂补传增加的部分，除了较多自己的议论外，更主要的是对仲景医学主张的陈述和议论，关于其生平事迹，较李传并无实质性增加。不过是增加了一些润色之词而已，比如在述其“举孝廉”后，言“在家仁孝，以廉能称”。又如在言其官至长沙太守后，继续写道：“在郡亦有治迹”。而在最后言其名号时，也不再说亚圣，或延续《医林列传》中“后世称为医圣”的说法，而是在叙述他治疗特有神功后称：“时人为之语曰：医中圣人张仲景。”这些铺陈或润色之词，显然并无根据，而是作者出于对传主的尊崇而做的臆测。不过这些又为后人进一步引申铺陈提供了根据和线索。⑧
进入民国后，开始有更多的人为张仲景列传，比如孙鼎宣、章太炎、黄谦和郭象升等，①其中最著名为黄谦的《医圣张仲景传》。黄谦（1886—1960年），陕西长安人，自学成才，对伤寒学颇有研究和心得，对张仲景崇敬有加，他在1924年完成了《伤寒论集注》后，又写下了仲景的传记。相较于李传和陆传，黄传内容更为丰富，采集的资料也更广，比如加入了《千金方》中的一些有关伤寒论的叙述，正文的内容虽然不比陆传多，但他为自己的每一条论述都注出了文献依据，故其注文要多于正文。就仲景本身的生平事迹而言，该文并无补充，但增加了清初所设南阳医圣祠的信息，以及仲景的两大弟子杜度和卫 的情况。这一传记除了让仲景作为医圣的事迹更加完整外，也通过完整列出“史源”而使其所传仲景事迹更为可信，也更为符合现代学术的要求。这样，有关仲景事迹的表达就成功地转化成现代的方式，从而为现代人更多样地铺陈和演义仲景提供了基础。
综上所述，可以看到，宋以来有关张仲景的传记，其基本史源不外乎《何 别传》《针灸甲乙经序》《仲景方论序》以及《伤寒论》的自序和宋序，从中比较能肯定的是，张仲景是汉末一位很有成就的医生，而我们现代了解的种种形象：医术过人，著有“集医哲之大成”的《伤寒杂病论》，连华佗都甚为叹服，为一代医圣，为人仁孝，为官廉能，颇具官声治迹，等等，其实是在医界不断尊崇和圣化仲景的过程中，历代医家通过不断传抄、辑录以及补写仲景的传记，在尊崇心理的作用下有意无意地层累造成的。
在中国传统社会，大凡受到尊崇的名人，都会进入官方的祀典或成为民间的祀神。就现在来看，张仲景也不例外。如今，在南阳有规模宏阔、被列入国家文物保护单位的“医圣祠”，而且在各地尚存的药王庙中，也往往作为主神或陪祀被祭祀。毫无疑问，这样一种格局显然也不是在仲景去世后很快出现的，也是在历史的进程中逐步形成的。
张仲景究竟何时成为人们祭祀对象？若就民间来说，由于其祭祀系统本来就纷繁复杂，加上资料缺乏，很难考证，不过官方的祀典，大体有迹可循。历代官方立足医学人物的祭祀，应始于三皇庙，三皇祭祀虽然始于唐代，但作为医药大神的三皇专祀则出现于元代，元初朝廷敕令各地兴建三皇庙，以与振兴各地医学的政策相配套。②三皇庙除主祀伏羲、神农和皇帝等三皇外，还配享十大名医，关于这十大名医姓名，元代的相关记载中多未述及，据薛磊博士对明代史料的考证，认为是：“俞跗、桐君、僦贷季、少师、雷公、鬼臾区、伯高、岐伯、少俞、高阳”。③这从明洪武初年的通祀三皇诏令来看，显然是符合实际的。洪武二年的诏令中的十大名医就为上述十人。④由此可见，当时张仲景等汉以后医生，并未进入祀典。地方的三皇祀典在明初即被废止，京师三皇庙也开始改称先医庙、圣医庙、景惠殿等，而所祀之神也发生变化，嘉靖年间所列景惠殿，从祀者从10人增加到28人，其中就包括仲景。⑤由此可见仲景已经正式进入官方的祀典，尽管并非主神。另一方面，明代虽然废止了地方的三皇祭祀，但这种祭祀在民间仍得以保留，并与民间的医药信仰相融合，形成各地不尽一致的药王信仰体系，而仲景则为大多数药王庙等祠庙所列入。⑥
可见，在16世纪中期医界兴起的第二波尊崇和圣化仲景运动之时，仲景也开始逐渐进入官方和民间的祭祀体系，但尚未成为祭祀的主神，更没有祭祀他的专祠。这种情况到清代，随着医圣祠和张公祠的出现开始发生改变。南阳医圣祠是与张仲景墓同时建立的，关于该祠墓的创立，现在可以依据的资料主要有三：冯应鳌的《张仲景灵应碑记》、桑芸的《张仲景祠墓记》以及根据前两文辑录的徐忠可的《张仲景灵异记》。①根据这些文献，可以看到，张仲景祠墓作为一个新创的“古迹”，其作为文物的历史性是通过灵应故事来实现的。具体的经过大体如下：
崇祯元年（1628年）四月，河南兰阳诸生冯应鳌偶感伤寒，病势危殆，幸有仲景显灵，在其梦中将其愈疾，并托其去发现和保护他早已湮没的墓。病愈后，冯应鳌按照仲景在梦中的指示，前往南阳搜寻古迹，果然找到了当地的三皇庙，并在庙中看到了仲景与梦中所见一样的塑像。并进一步寻找，得悉庙后有古冢，碑记已在明初为人毁坏，而地现为明经祝丞的菜园。但人家并不相信他所言，所以只好记录位置离去。后四年，据言祝家在菜园中掘井，果然挖到石碣，因有异常，惧而封之。又十余年，顺治五年（1648年）冯应鳌被派往叶县担任训导，叶县地属南阳，故他有意利用战后土地易求之机，谋求恢复仲景之墓。又恰时任南阳府丞的张三异，闻其事，多少出于同姓之谊而大加支持，并得到当时包姓菜园主人等当地人士的慷慨捐助，遂于顺治十五年（1658年）修复仲景之墓，并建祠三楹于墓后，“重门殿庑，冠以高亭，题曰：汉长沙太守医圣张仲景之墓”。② 仲景祠墓的创建，虽未必可以据此视为仲景之祠已进入官方祀典，其实应基本属于民间行为，不过有地方官员的参与，并正式额封“医圣”之名，对于仲景医圣地位的确立无疑大有助益。冯应鳌等人通过灵应故事来消解新创“古迹”的突兀，并赋予其历史性，不仅让仲景的史迹更加完整丰满，而且也让后人因为其有与医圣的地位相匹配的祠祭，而进一步固化其医圣的印象和形象。
医圣祠墓建立后，规模不断扩大，康熙年间有儒医捐入田地480余亩，至民国前，该祠已拥有祭田600亩。③然进入民国后，祭田被政府所没收为教育基金，而祠墓则于1928年遭石友三军损毁。从1932年开始，地方士人水子立及以黄谦为代表的医界中人，在全国兴起国医运动的背景下，借中央国医馆之力，设法向政府追回祭田，并修缮祠墓。此事周旋数年，然终未获圆满解决。1934年，一道人以己之力募修大殿及西廊，1940年，再由朱玖莹进一步倡修。1949年后，收归国有，后于1956、1959和1980年代，几次重修，建成现在之规模，并于1988年被列为“全国重点文物保护单位”。④
除此之外，在张仲景被认为任职之地长沙，继崇祯《长沙府志·郡职篇》将其列入后，乾隆《长沙府志》进一步记载了专祀他的“张公祠”。⑤而同治《长沙县志》对此则有较为详细记录：
张公祠，乾隆八年建，在贤良祠西。祀汉太守张机，字仲景，汉时长沙大疫流行，治法杂出，公为作《伤寒论》《金匮方》，行于世，全活无数。祭法曰：有功德于民者，则祀之。此之谓也。嘉庆二年，因祠宇倾圮，知县蒋绍宗奉府札，将拆卸接官亭木料并宁乡生员周胜烈捐资，重新修葺，祠宇一新。其祠基原系贤良祠地址，当经丈明，左接贤良祠界，右抵胡荣华屋，前抵黄相川园壕起，后至经墙止。折长十九丈，折宽五丈六尺。并着贤良祠僧看守，详明在案。张公祠至今废为民屋，尚未修复。⑥
由此可见，从明中期开始，张仲景作为医界名流，医中之圣，已经成为地方关注的对象，而且其为长沙太守的说法，也得到了大家的认可，成为当地引以为骄傲和尊崇的人物。方志中立传，特别是张公祠的建立，充分说明了这一点。值得注意的是，张公祠的建立乃是地方官府的行为，尽管费用主要来自民间，可见对他的尊崇已经进入官方体系。不过另一方面也应看到，张公祠建立后，香火应该并不旺盛，乾隆八年（1743年）建立后，50余年就已倾圮，显然平日缺乏维修保养，而嘉庆二年（1797年）重修后，再过六十余年，到同治初年，已经废为民屋，更可见作为一个祠宇，由于供奉较少、香火不旺，以致缺乏自我维持的能力。故而可以说，仲景在所谓的任职地民间，作为医圣的他并没有得到较广泛的认同。到晚清，再由医者出资赎回，重新修葺。进入民国后，改做他用，未再作为专祀仲景的祠宇存在。①
通过以上的论述，我们可以看到，宋以来张仲景的尊崇和圣化运动主要包括三个方面的内容：医圣名号的加封与逐渐固化、生平事迹的不断追加丰满和形象的日渐光辉、祠祭的出现和不断更新。而就历史进程而言，这一运动大体上可以分为三个时期：12—13世纪初步兴起、15世纪中期到18世纪中期的进一步发展到医界独尊地位的确立、1930年的重新确认。从上述张仲景的圣化历程中，可以很清楚地看到，张仲景作为一个历史人物和“符号”，其医圣的名号和内涵是如何随着历史的发展而层累地造成的。
只要我们不将自己的视野局限于医学史本身，就不难发现，与今日张仲景作为一个超越行业、超越地域的名人不同，历史上的张仲景，尽管从宋代开始，逐渐完成了圣化历程，而且到明清时期，其影响也已越出医界，但总体而言，他崇高和卓越的形象仍是非常具有行业性和地域性，纵观明清到近代浩繁的各种史籍，在医学以外的文献中，他仍然是一个甚少被谈及的人物，尽管在全国很多地方被祭祀，但也只限于药王庙一类的庙宇中，而且也非专祀，甚至只是配享。其专祠只是出现在他的家乡南阳和据称任官的长沙，而且长沙的张公祠影响还有限，民国后便告式微。实际上，仲景的尊崇和圣化运动，可以说基本上都是由医界人士推动的。
至此，我们虽然已经大致明了张仲景被圣化的历史脉络和基本特征。作为一项研究，进一步的问题亦随之而来，比如，仲景的尊崇和圣化运动何以会在上述三个历史时期发生？这一运动的内在动力为何，在不同时期又有怎样的不同？这一运动意义和影响如何？其对中国医学的发展产生了怎样的型塑作用？这一演变历程又展现了怎样的社会文化变迁轨迹？等等。对于这些问题，有的笔者已有粗浅的思考，有的则正在探究之中，限于篇幅与时间，只好暂时打住，留待日后再做专门细致的探讨。
（在本文撰写过程中，曾得到南开大学历史学院的张分田教授、薛磊博士和刘小朦研究生的帮助和指教，谨致谢忱！）
【作者简介】余新忠，男，1969年生，浙江临安人，南开大学中国社会史研究中心暨历史学院教授，博士生导师，主要从事中国医疗社会文化史、明清区域社会史研究。
【责任编辑：全骜颉】
① 钱超尘、温长路主编：《张仲景研究集成》（上下册），第1～2353页。
② 本文开头的两段文字就是很好的说明，另外钱超尘在2002年4月为纪念张仲景而作的《祭仲景文》，也是极好地说明。见钱超尘、温长路主编：《张仲景研究集成》（上册），第61～62页。
③ 关于医圣的形成过程，只有很少的报纸文章有所论及，比如沙恒玉等：《“医圣”的由来》，《中国中医药报》2009年2月19日。
④ 关于孔子的圣化，可以参阅林存光：《历史上的孔子形象——政治与文化语境下的孔子和儒学》，济南：齐鲁书社，2004年；李冬君：《孔子圣化与儒者革命》，北京：中国人民大学出版社，2004年。国家封赐的谥号的演变，可参阅董喜宁、陈戍国：《孔子谥号演变考》，《湖南大学学报》2010年第3期。
⑤ 关于儒医阶层的出现和儒医的心态和处境，整体性探讨可参阅陈元朋：《两宋“尚医士人”与“儒医”——兼论其在金元的流变》，台北：台湾大学出版社委员会，1997年；Robert P. Hymes， "Not Quite Gentlemen？ Doctors in Sung and Yuan"， Chinese Science， 1987， Vol，8， pp.43～44。个案性的讨论可参阅艾 捷（T. J. Hinrichs）：《亦儒亦医的张杲》，常建华主编：《中国社会历史评论》第十四卷，天津：天津古籍出版社，2013年，第65～76页。而有关“良医良相”说的提出及其意义，可参阅拙稿：《“良医良相”说源流考论——兼论宋至清医生的社会地位》，《天津社会科学》2011年第4期。
⑥ 关于中国医学这一发展趋向，可以参阅梁其姿：《宋代至明代的医学》，载氏著：《面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第3～28页。
关键词 医圣，张仲景，层累现象，中医知识，文化建构
中图分类号 K20 文献标识码 A 文章编号 0457-6241（2014）14-0003-11
一、引言
在当今中国，张仲景可谓是家喻户晓的人物，在一般人的心目中，他是医圣，一位古代的伟大医生。稍有知识的人，还会知道他是《伤寒杂病论》的作者，在中国医学史上具有崇高地位。最近编纂的有关张仲景医学书籍对其有这样的描绘：
“医圣”者，医中之尧舜也，惟仲景先师能荣膺此誉。先师自幼心地善良，思维敏捷，胸怀扶危救厄、济世活人之志，鄙视企踵权豪、贪图名利之流。他潜心医学，“勤求古训，博采众方”，缜谛覃思，刻意研精，二部千古不朽的医学巨典《伤寒杂病论》揽四代之精华，集前人之大成。仲景一生淡泊名利，医德高尚，医术精湛，深受广大民群众之爱戴。自晋以来，运用其方者不计其数，研究其法者中外皆是，注释其书者已逾千家。其光辉学说，虽历经千载，仍似苍松翠柏，根深叶茂；恰如明珠在椟，华光犹灿。①
而通行的比较全面的简介则言：
张仲景，东汉末年著名医学家，被称为医圣。相传曾举孝廉，做过长沙太守，所以有张长沙之称。张仲景广泛收集医方，写出了传世巨著《伤寒杂病论》。它确立的辨证论治原则，是中医临床的基本原则，是中医的灵魂所在。在方剂学方面，《伤寒杂病论》也做出了巨大贡献，创造了很多剂型，记载了大量有效的方剂。其所确立的六经辨证的治疗原则，受到历代医学家的推崇。这是中国第一部从理论到实践、确立辨证论治法则的医学专著，是中国医学史上影响最大的著作之一，是后学者研习中医必备的经典著作，广泛受到医学生和临床大夫的重视。②
对于这样一些描绘和介绍，大概很少会有人提出异议，特别是关于其医圣的称号，似乎已是人所共知，举世公认。正是因为他的崇高伟大，历代对张仲景及其伤寒论的讨论不绝于书，特别是宋代以来，更是日渐尊崇，成为医界乃至社会关注的焦点之一。至今，有关张仲景的研究成果，谓之汗牛充栋，则绝无夸张。③
不过就近代以来的相关研究而言，颇为有趣的是，几乎所有的探究都是医学界（主要是中医学界）的研究者所做，历史学者极少涉足。现有的研究基本都集中在张仲景生平事迹的考证和研究、《伤寒杂病论》的版本文献学研究、《伤寒杂病论》的理法方药研究，以及仲景学说的临床应用和实验研究等四个方面。①其中后两部分属于纯医学（理论和临床）的研究，与本文的主题较少关联，暂不在笔者关注之列。就前两部分特别是第一部分的相关研究来说，它们虽然对张仲景的生平事迹多有考证论辩，但或许是出于行业认同和尊崇伟人的心理，对历史上种种有利于凸显张仲景形象的记载往往采取“宁信其有、不信其无”的态度，依然会采用宋代以来逐渐形成的有关张仲景的记载来向社会展现张仲景的形象。②而尚未见有研究将历史上对张仲景及其伤寒论的论述视为一个知识建构的过程，从知识生产史角度来认识和思考相关问题。
关于其“医圣”的称号，虽然都了解这一称号是宋以后逐步追封的，但也都是从作为一种历史的选择，这一称号展现了张仲景的伟大和崇高的角度来加以思考的，既甚少对这一称号的形成过程做历史性的梳理，③更未见有研究去思索这一圣化的过程对中医学术演变产生了何种影响，以及这一过程背后又展现了怎样的社会文化变迁脉络。
由此可见，虽然目前有关张仲景及其伤寒论的学术积累已经极其丰厚，但由于受研究者学术背景和研究视角等限制，有关探究的深度和广度似乎仍有不小的进展空间。通过对张仲景圣化过程的考察，不仅有助于我们更全面地认识张仲景这一人物的基本状貌，也可以让我们借机来观察和思考中国历史上知识生产和演变的历程和机制，并进一步考察和探究有关医史的叙述对中医知识建构的影响与意义，以及从中反映的社会文化变迁脉络。
在中国历史上，人物的圣化是一个比较常见的现象，最为典型的就是随着儒学的日渐被尊崇，孔子的不断被圣化。孔子的圣化始于汉代，一直延续至明清，国家对其的封典不断加码，最后成为“大成至圣文宣先师”。④与“儒”不同，“医”在古代，尤其是宋以前，作为一种技术性的职业，一直被视为“巫医乐师百工”之流。既不入流，医者自然也就难以在由儒者主导的文本世界中被尊崇乃至圣化。不过宋以后，由于国家一度对医学给予了较多的重视，儒医阶层日渐兴起，医者开始努力向儒靠拢，展现自己亦医亦儒的身份性格，并进而通过“良医良相”这样的说法，来与儒相比附。⑤与此同时，随着印刷术的发明和不断推广，知识的传播越来越依赖文本，中国医学的发展也日益进入一个文本化的世界，以至于非学术性的医学传统渐趋成了后人忽视的对象。⑥医者日益依靠文本来获得和建构医学及其相关的知识和认知。这些使得宋以后，医者有了较多的机会进入文本世界中，成为文人关注、讨论以及用来比附儒者的对象。这样一来，医者在文本世界中被推崇乃至圣化也就有了现实的条件和可能。
实际上，医界人物被尊崇和圣化，也几乎都是宋以后之事。就张仲景而言，在宋以前，由于正史无传，其少量事迹散见于部分医书中，可谓少闻于世。而其著作《伤寒杂病论》虽为晋太医令王叔和编次，但仍散乱零落，只是作为当时众多方书的一种流传，影响不广。①可见在宋之前，张仲景少有声名，根本不存在圣化的问题。现在有一种说法认为其“医圣”的称谓始于晋代，那不过是出于尊崇心理的一种盲目信仰而已，实不值一驳。②关于宋以后，张仲景被日渐尊崇直至成为“医中之圣”的大体过程，目前医史学界的一些研究已有论及，③但这些研究，或非专门探讨，或为报端文章，不仅论述较简，而且更为重要的是，都没有将相关的记载放在整体的历史语境中来加以考察，从而不利于我们历史地来认识其被尊崇和圣化的过程。 张仲景及其伤寒论的命运在宋代出现了关键性的转折。宋朝廷对医学相对重视，对医书的整理刊刻投入大量的人力物力，并于仁宗嘉礻右二年（1057年）成立了校正医书局，校订刊印了大量医书。④治平二年（1065年），由孙奇、林亿等校订《伤寒论》刊刻出版。⑤该书的出版，引起了当时学界的极大关注，不仅伤寒学日渐兴起，⑥张仲景也开始不断被尊崇。今人在论仲景被圣化时，往往首先会提及宋许叔微之言：
论伤寒而不读仲景书，犹为儒不知本有孔子六经也。
许叔微（1080—1154年），真州人，曾任翰林集贤院学士，著有《伤寒百证歌》《伤寒发微论》等著作，是宋代著名的医学家。⑦这段话并不见于现今的许叔微的论著，而是出于清初汪琥的《伤寒论辩证广注》：
伤寒百证歌，此亦许学士述。书凡五卷。自序云：论伤寒而不读仲景书，犹为儒而不知有孔子六经也。于是取仲景方论，编成歌诀一百证，以便后学之记习。⑧
该书的具体成书年代不详，但基本可以判定在12世纪上半叶，若这话真的为许叔微所言，那么将仲景直接比附圣人孔子这一隐含圣化话语在1150年代之前就已出现。不过，这一序言在现存最早的刊本元刻本中并不存在，汪著成书于康熙十九年（1680年），似乎汪琥依据的是更早的宋刻本。然而据清代著名藏书家钱曾、黄丕烈和陆心源等人的说法，⑨《伤寒百证歌》在清初就只见元刊本了。不知汪琥是从何处看到这则自序，似仍还有一定疑问之处。不过南宋晚期的杨士瀛也有类似的比附，他称：
伤寒格法，张长沙开其源，朱奉议导其流，前哲后贤，发明秘妙，吾儒之孔孟矣。⑩
两者时间上虽然相隔了一个多世纪，但从北宋后期就已出现以医来比附儒的情况看，许叔微发出这样的议论也完全可能。随后成无己在成书于1156年的《伤寒明理论》中的说法则比较确定：
惟张仲景方一部，最为众方之祖。是以仲景本伊尹之法，伊尹本神农之经，医帙之中，特为枢要，参今法古，不越毫末，实乃大圣之所作也。{11}
他认为张仲景方乃大圣之所为，意即张仲景是大圣。三十年后，著名医学家刘完素在其名著《素问玄机原病式》的序言中直接称呼仲景为亚圣：
夫三坟之书者，大圣人之教也。法象天地，理合自然，本乎大道，仲景者，亚圣也。虽仲景之书，未备圣人之教，亦几于圣人，文亦玄奥，以致今之学者，尚为难焉。{12}
虽然刘完素未敢直接将仲景之书与儒家圣人的经典相提并论，但也已几于圣人，故称其为亚圣。他的意思，似乎还不是说他乃医中亚圣，而是他特别推崇仲景之书，乃医家经典，医家虽无法与儒家至圣等量齐观，但亦可权称为亚圣。这里显然也不无以医来比附儒的意味。
由于刘完素在当时医界的重要影响，其有关仲景亚圣的说法也得以流传。比如金元时期的王好古在成书于1236年的《阴证略例》中亦以亚圣名仲景：
以此言之，则仲景大经之言尽矣。但患世之医者不知耳！此亚圣言简而意有余也。①
由此可见，12世纪乃是张仲景被圣化的开始阶段，他的地位日隆，显然缘于当时医学界对伤寒论的不断关注和推崇，同时也跟儒医阶层的兴起及以医来比附儒的思潮密切相关。不过也应指出，当时张仲景和伤寒论的地位虽然较宋之前有了很大提高，并受到很多医家的尊崇，但尚未定于一尊，与明清以后医界王者地位仍有相当的距离。比如南宋初的窦材在《扁鹊心书》中，不仅将其与王叔和、孙思邈、孙兆、初虞世和朱肱等人相提并论，而且还批评他们：
皆不师《内经》，惟采本草诸书，各以己见自成一家之技，治小疾则可，治大病不效矣。②
也就是说，这种尊崇和圣化很大程度上乃是那些内心认同和推崇伤寒学医者在以医来比附儒的过程中出现的。
至此，到13世纪前半期，张仲景在医界的地位虽尚未定于一尊，但在其众多推崇伤寒论的医家心目中，已具有几近于圣人的地位，也获得了“亚圣”的名号，其在医界的圣化格局初步奠定。不过在此后的数百年中，似乎少有人在名号上进一步尊崇他，直到16世纪中期，才兴起新一波的尊崇和圣化运动。
就目前掌握的资料来看，这新一波的运动肇端于李濂的《医史》，李濂（1488—1566年），字川父，河南祥符（今河南开封）人。正德九年（1514年）进士，官至山西佥事，嘉靖五年（1526年）罢归。罢归后致力于学，里居四十余年，著有《医史》等。③《医史》的成书年代，一般的介绍都认为是正德八年，但当时他正忙于举业，应无心思和精力编纂该书。钱茂伟依据其发现的新材料认为该书应成于嘉靖二十六年，④此说颇确。李濂在《医史》前五卷辑录完以前正史中的医学人物后，在第六卷中首先为张仲景做补传，沿用刘完素“亚圣”的说法，但侧重的是其在医学界中的位子，而称其为“医中亚圣”，并为正史不为其立传而感遗憾。⑤随后，新安医家徐春圃在成书于1556年的《古今医统大全》中首次直接称其为“医圣”：
张机，字仲景，南阳人，受业张伯祖，医学超群，举孝廉，官至长沙太守。建安年间，病伤寒死者，十居其七。机按《内经》伤寒治法，存活甚众。著论二十二篇，合三百九十七法，一百一十三方，为诸方之祖。凡移治诸证如神，后人赖之为医圣。又有《金匮方》，亦其遗意。⑥
紧接着，多部医书在叙述仲景时都出现了“后世称为医圣”的说法，首先见于成书于1575年的李 的《医学入门》中，⑦其后出现于1594年出版的方有执《伤寒论条辨》里，⑧而1599年由赵开美刊刻的《仲景全书》首列《医林列传·张仲景传》，⑨传记内容与方有执书中完全相同，这一内容还见于1624年出版的《张卿子伤寒论》。⑩这些说法中，“后世称为医圣”之句，均完全一致，其他内容也基本相同，只有《医学入门》中的传记比较简略，其他几种的内容则一样：
张机，字仲景，南阳人也。受业于同郡张伯祖，善于治疗，尤精经方。举孝廉，官至长沙太守，后在京师为名医，于当时为上手。以宗族二百余口，建安纪年以来，未及十稔，死者三之二，而伤寒居其七，乃著论二十二篇证，外合三百九十七法，一百一十二方，其文辞简古奥雅，古今治伤寒者，未有能出其外者也，其书为诸方之祖。时人以为扁鹊仓公，无以加之，故后世称为医圣。 而李 之书的内容为：
张机，字仲景，东汉南阳人。举孝廉，官至长沙太守。作《伤寒论》，医方大备，扁鹊，仓公无以加焉。后世称为医圣。其门人卫 撰《四逆三部厥经》及《妇人胎脏经》《小儿颅囟经方》。
前者，收录各书均据称其来源自《医林列传》，该书未见相关目录书著录，至今更是湮没无闻。而李 之书称其有关《历代医学姓氏》的内容来源于《医林史传》《外传》及《原医图赞》。①这几种书今均已亡佚，不过根据目录书可知前两种为明代新安医家程伊所著，②程伊的生卒年，今已不详，我们只知道他的《程氏释方》成书于1547年，③那他应是明代中后期，即15世纪中前期之人。若将赵开美刻本中所录《医林列传》所收张仲景、王叔和与成无己三人传记和《医学入门》中三人传记比照，可知内容基本接近，只是后者要简略得多。不过《医学入门》中也有《医林列传》没有的门人卫 的信息。因为《医林列传》未见著录，由此我们似乎有理由怀疑该书是否就是程伊两部传记的合集。至于李 书中多出来的内容，很有可能源自《原医图赞》。若是这样，“后世称为医圣”这句话应该首现于程伊的医史著作中。一般而言，作者撰著医史类著作应该晚于医学专书，那么根据《程氏释方》的成书年代推论，其成书应稍晚于李濂的《医史》。他的这一说法正好与其同乡徐春圃的“后人赖之为医圣”之说相呼应，从而在医界确立了张仲景的“医圣”名号。
此后，不仅“后世被称为医圣”这句话仍被不断重复，而且“仲景医圣”“医中之圣”这样的表述也在医书中不时出现。不仅较多地出现于医书中，而且在其他史籍上也有提及，比如晚明文人何良俊谈到：
汉有张仲景，世称为医之圣，盖以其深明《素》《难》，兼晓气运也。④
清初的著名学者浦起龙在《史通通释》中亦言：
仲景，遍检《三国》裴注，绝无其人。刘意岂谓张仲景耶？皇甫谧《释劝》“华佗存精于独识，仲景垂妙于定方”。盖仲景医圣，与陀齐名。《隋志》方书亦二人连载，并注汉人，汉末魏初也。而陈寿止传华佗，不及仲景。知几特举出之，理或然耶？⑤
在这一波的圣化运动中，众多医家在加封其名号时，与此前在以儒相比附的意义称其为亚圣或大圣不同，侧重于突出其在医界中的地位。而与此相伴随的是仲景在医界独尊地位逐步确立。这时人们在评论仲景时，也不再局限于伤寒学，而是认为就整个医界来说，他也具有无比崇高甚至独尊的地位。如李 指出：
独有汉长沙太守张仲景者，揣本求源，探微赜隐，取其大小奇偶之制，定君臣佐使之法而作医方，表里虚实，真千载不传之秘，乃大贤亚圣之资，有继往开来之功也。⑥
姚永济在万历二十五年（1597年）为《考证病源》作序时，亦称：
由此观之，扁鹊之术通于神，仲景之术入于圣，世难其人，自昔记之矣。⑦
同时对过去一些将张仲景与其他医家相提并论以及对其的批评也不再认同，甚至难以忍受。如明中后期的著名医学家孙一奎言：
宗厚，丹溪高弟也，不效丹溪，而效仲景，以仲景医之亚圣，非丹溪可企及者，效仲景，或亦取法乎上之意云。后世慎毋轻议长沙也。⑧
清初胡钰在参校宋代窦材的《扁鹊心书》时，对书中的说法就深不以为然：
王叔和、朱肱乌可与仲景同列，若云仲景不师《内经》，试观《伤寒》《金匮》二书，不本《灵》《素》之旨，宁有如是精深之论乎？
胡钰并进一步怀疑这一序言是不是后人伪作。①同时，清人对明前期之人将张仲景和刘完素等人并列为四家，也深为不满，如乾隆年间著名医家徐大椿批评说：
医道之晦久矣。明人有四大家之说，指张仲景、刘河间、李东垣、朱丹溪四人，谓为千古医宗。此真无知妄谈也。夫仲景先生，乃千古集大成之圣人，犹儒宗之孔子。河间、东垣，乃一偏之学；丹溪不过斟酌诸家之言，而调停去取，以开学者便易之门。此乃世俗之所谓名医也。三子之于仲景，未能望见万一，乃跻而与之并称，岂非绝倒？②
“夫仲景先生，乃千古集大成之圣人，犹儒宗之孔子。”从徐大椿这样具有重要影响的大医的表述中，已不难看到，张仲景在医界独尊的圣人地位已经无可撼动。而从16世纪中叶开始的第二波张仲景的圣化运动的使命，至此实际上业已完成。
不过需要指出的是，由于张仲景的圣化是历代医者在传抄历史上的医生传记以及讨论医学和医史的相关问题的过程逐步完成，并无任何官方正式封典，故而有关圣的说法其实并不明确仅指仲景，如果说刘完素在比附儒宗的意义上称仲景亚圣，还无所谓说元圣为谁的话，李濂在称仲景为亚圣后，接着引用皇甫谧的话，“伊尹以元圣之才”，那么明显说伊尹乃是真正的医圣。而后，尽管人们进一步冠仲景以“医圣”之名，但在清初以前，在医书中也不时称别人为医圣，比如，李 在《医学入门》称仲景为医圣，同时也称唐代的韦讯为“医中之圣”。③徐春圃在称仲景为医圣的同时，又称秦越人为“亚圣”。④晚明王肯堂则称宋代的钱乙为“小方脉之祖，医中之圣”。⑤稍后张凤逵在医者列传中，既说仲景“后世称为医圣”，也称李杲“当时称为医圣”。⑥明末清初的萧京，则称明代的名医薛己“一代医圣，千载宗工”。⑦此外，对仲景的称呼“医圣”和“亚圣”，也并不统一，人们也使用时往往比较随意，如李 在传记中称其为医圣，在后面的论述中，又言其为“亚圣”。⑧而不同人之间的使用，更不一致，像清初的著名医家喻昌，仍称其为“亚圣”。⑨清初以后，则较少看到称别人为医圣，但对仲景称呼混用的情况仍然存在，就是到了近代民国，也仍然如此，如1935年中央国医馆第二届全国医药界代表大会所做的有关“募捐重修南阳医圣祠”的提案中，也仍出现亚圣的提法：
窃以表彰先哲，增国际之光荣，报德追功，见民风之敦厚，我国医药学术创始于神农，发明于黄帝，三代及汉渐臻完备，至张仲景撰《伤寒杂病论》而集其大成，尚论者推为方书之鼻祖，医宗之亚圣，历代医家莫不奉为圭臬。教泽久被东瀛，仁术渐及西欧，不仅为我国千有七百余年民族疾病所托命，亦现代国际医药学术莫大之光荣。⑩ 由此可见，张仲景的尊崇和圣化运动始于12世纪，至13世纪中叶之前，他的尊崇地位已初步形成，此后，这一运动似暂时沉寂，直到16世纪中叶，才又兴起新一波的推崇热潮，至清中叶乾隆年间，不仅赢得了比较固定的医圣或亚圣的名号，而且其医界定于一尊的地位也已无可撼动。不过，这一运动主要是由医界人士发起推动，较少得到官方和学界的响应，其所谓医圣的名号，并无任何官方的正式封敕，人们在使用时也一直比较随意。不过，医生作为一种职业，尽管其地位在明清时期一直遭遇难以向上提升的窘境，但由于国家并未在医生的从业上设立门槛，儒医之间界限也十分模糊，而且作为一种仁心仁术，亦往往受到儒者的关注和推崇，{11}因此，虽然官方和学界甚少响应医界对仲景的圣化运动，但宋以后，特别到明清时期，仲景的影响显然也已越出医界。
一个人一旦被尊崇，为了使其形象充实饱满，尊崇者必然会极力挖掘建构其生平事迹。前已谈到，张仲景在当时的正史中无传，甚至未曾留下片言只语，其事迹主要散落在一些医书中。就现有的资料来看，他的第一份传记应该出现于唐代甘伯宗的《名医录》中，现代的医学史一般都把它视为中国第一部医史著作。可惜该著现早已亡佚，不过根据范行准的研究，其基本内容应该保存在李杲的《医说》的卷一中。①而今日可见事迹介绍则最早出现于开平二年校正医书局整理刊刻该书时由高保衡等所做的序言中：
张仲景，《汉书》无传，见《名医录》云：南阳人，名机，仲景乃其字也。举孝廉，官至长沙太守。始受术于同郡张伯祖，时人言，识用精微过其师。所著论，其言精而奥，其法简而详，非浅闻寡见者所能及。②
这一介绍注明源自《名医录》，若范行准所言不虚，那我们不妨来看《医说》中的记载：
后汉张机，字仲景，南阳人也。受术于同郡张伯祖，善于治疗，尤精经方。举以孝廉，官至长沙太守。后在京师为名医，于当时为上手，时人以为扁鹊、仓公无以加之也。（出《何 别传》及《甲乙经》《仲景方论序》）③
这段文字与高保衡等人所录内容基本相同，但文辞稍有变化。当时关于张机的传记除了以上二书外，《历代名医蒙求》也有记录：
《名医大传》：张机，字仲景，南阳人，受术于同郡张伯祖。善于理疗，尤精经方。举以孝廉，官至长沙太守。后在京师为良医，时人言其识用精微，过于伯祖。④
《历代名医蒙求》成书于1220年，稍早于《医说》。从上引文字可知，周守忠辑录的传记源于《名医大传》，该书今已不存，据范行准考证，该书应是《名医录》的改题，即两者系同一种书。⑤这与笔者在阅读该书时的判断相一致。而且从上引两段文字来看，也十分接近。不过也有信息，即关于识用精微，过于其师，与伤寒论序言中所言同，而为《医说》所遗漏。三相对照，可以看出，这几种记载因均源于《名医录》，而作者在辑录时，均非完全直录，而是略有取舍和修改。其中《伤寒论序》中最后一句，虽然现在的研究者往往都将其当作序言作者对《名医录》的引述，但对照其他两种记录，应可认为乃是引述者的评论。
这段文字虽然简短，但张仲景生平的基本内容则已大体该备，籍贯、名与字、功名官职、医学师承与成就等信息一应俱全。其中的其他信息，从今日尚存的书籍中均能找到依据，惟举孝廉和官至长沙太守等内容，在留存至今的宋以前文献中，找不到任何的蛛丝马迹，以致造成了一场至今仍争讼不休的学术公案。⑥那么《名医录》的依据又何在呢？从上引《医说》中的文字，可看到其根据在《何 别传》《甲乙经》和《仲景方论序》。《何 别传》的相关内容今见于《太平御览》卷722，而《甲乙经》即《针灸甲乙经》，相关内容见于其序言。这两种书今日都很容易找到，但其均未提及任何与举孝廉和长沙太守相关的内容，惟《仲景方论序》今日无存，《太平御览》中有摘录，但只是言及仲景弟子卫 之信息。⑦故关于其功名和官职叙述的史源今日已难以考索，也无法判定时人是如何叠加上这样的信息。但不管怎样，宋人的这些表述，已经成功地构建了仲景基本的生平事迹。
此后人们谈论张仲景的生平事迹时，相关的表述语词或有不同，但内容大抵不出此范围，最多不过是加上《伤寒论序》，最后谈到该书著录的篇数、方数和治法数等内容。直到16世纪中期，随着第二波尊崇和圣化仲景运动的兴起，张仲景的生平事迹才得到进一步的丰富。李濂在其完成于1546年的《医史》中，第一次为张仲景做了一个较为完整的传记。该传记正文420余字，加上其后的按语，凡600余言，⑧使其大体符合作为一个医中亚圣的传记规模。李濂作为一个学者，他所做的补传，除了少量自己的评论外，基本都是有所本的。其所述的仲景事迹，除了前面所说的《名医传》中内容外，也将《何 别传》《针灸甲乙经序》中内容进一步补充进来，增加了具体的事例，即关于预言王粲二十年将死之事。另外，则言及仲景所著《伤寒论》与《金匮要略》情况，基本依据张仲景的《伤寒论》自序、《针灸甲乙经序》、孙奇等人的《金匮要略序》，以及陈振孙的《直斋书录解题》中的相关内容撰成。整体上显得颇为允当，不过也有在一定依据基础上的自我发挥，比较明显地体现在下面这句话中：
探赜钩玄，功侔造化，华佗读而善之曰：“此真活人书也。”
前两句显然是自己的评价，而后两句则是对事实的陈述，那该事实有源自何处呢？根据考证，该书的最初的来源为《后汉书》和《三国志》中的“华佗传”，其中谈到：
佗临死，出一卷书与狱吏，曰：“此可以活人。”吏畏法不受，佗亦不强，索火烧之。①
从这段话中，可以很清楚地看出，华佗说“此可以活人”是指他自己的书，而与《伤寒论》毫无关系。而将这两者关联起来的，乃是孙奇在为新刊刻的《金匮要略》作序时所作的一个假设性推论：
臣奇尝读《魏志·华佗传》云：出书一卷曰“此书可以活人”。每观华佗凡所疗病，多尚奇怪，不合圣人之经。臣奇谓活人者，必仲景之书也。②
据此，张蒇在大观五年（1111年）为朱肱的《类征活人书》作序进一步引申道： 率著方书，其论伤寒活法者，长沙太守一人而已。华佗指张长沙《伤寒论》为活人书，昔人又以金匮玉函名之，其重于世如此。③
孙奇假设性的推论至此已经变为事实。对于这一说法，南宋郭雍曾给予驳正，认为仲景是华佗的晚辈，两人并没有见面的机会，不会发生这样的事实。④不过随着仲景地位的日渐尊崇，这样的辩驳似乎没有引起后人的注意，博学的李濂不知是没有看到，还是有意忽视，进一步将华佗称赞伤寒论这一假设的“事实”情景化。并成为后人为仲景立传必引的“史实”。
由此可见，通过李濂的补传，不仅张仲景的事迹变得更为丰满充实，其形象也愈见神奇光辉，从而为仲景的进一步被推崇和圣化提供了重要的素材支持。
差不多与此同时或稍后，于嘉靖年间纂修的《南阳府志》和《邓州志》开始为张仲景立传，随后，崇祯时的《长沙府志》也将张机列入东汉的郡守，并为其立传。而清代编纂的多部《南阳府志》《南阳县志》《邓州志》《襄阳府志》和《长沙府志》等地方志，基本都以乡贤、方技或名宦的名义为其立传，其中以光绪《南阳县志》的记载较详，不过内容则基本不出李濂之传。⑤这些地方志中传记虽然没有为仲景事迹增添新的素材，但对于名人传记的完整性来说，显然十分重要，而且也表明，其影响已经溢出医界，成为地方的乡贤或名宦。同时也让后人更觉得有关仲景的事迹能够得到立体的支持，故而也更为可靠。⑥
此后，至19世纪中期，著名的伤寒学家长洲陆懋修再次为仲景补传，他仿照《后汉书》笔法，参考更多医书等资料，洋洋洒洒铺陈了两千余言。⑦其较李濂补传增加的部分，除了较多自己的议论外，更主要的是对仲景医学主张的陈述和议论，关于其生平事迹，较李传并无实质性增加。不过是增加了一些润色之词而已，比如在述其“举孝廉”后，言“在家仁孝，以廉能称”。又如在言其官至长沙太守后，继续写道：“在郡亦有治迹”。而在最后言其名号时，也不再说亚圣，或延续《医林列传》中“后世称为医圣”的说法，而是在叙述他治疗特有神功后称：“时人为之语曰：医中圣人张仲景。”这些铺陈或润色之词，显然并无根据，而是作者出于对传主的尊崇而做的臆测。不过这些又为后人进一步引申铺陈提供了根据和线索。⑧
进入民国后，开始有更多的人为张仲景列传，比如孙鼎宣、章太炎、黄谦和郭象升等，①其中最著名为黄谦的《医圣张仲景传》。黄谦（1886—1960年），陕西长安人，自学成才，对伤寒学颇有研究和心得，对张仲景崇敬有加，他在1924年完成了《伤寒论集注》后，又写下了仲景的传记。相较于李传和陆传，黄传内容更为丰富，采集的资料也更广，比如加入了《千金方》中的一些有关伤寒论的叙述，正文的内容虽然不比陆传多，但他为自己的每一条论述都注出了文献依据，故其注文要多于正文。就仲景本身的生平事迹而言，该文并无补充，但增加了清初所设南阳医圣祠的信息，以及仲景的两大弟子杜度和卫 的情况。这一传记除了让仲景作为医圣的事迹更加完整外，也通过完整列出“史源”而使其所传仲景事迹更为可信，也更为符合现代学术的要求。这样，有关仲景事迹的表达就成功地转化成现代的方式，从而为现代人更多样地铺陈和演义仲景提供了基础。
综上所述，可以看到，宋以来有关张仲景的传记，其基本史源不外乎《何 别传》《针灸甲乙经序》《仲景方论序》以及《伤寒论》的自序和宋序，从中比较能肯定的是，张仲景是汉末一位很有成就的医生，而我们现代了解的种种形象：医术过人，著有“集医哲之大成”的《伤寒杂病论》，连华佗都甚为叹服，为一代医圣，为人仁孝，为官廉能，颇具官声治迹，等等，其实是在医界不断尊崇和圣化仲景的过程中，历代医家通过不断传抄、辑录以及补写仲景的传记，在尊崇心理的作用下有意无意地层累造成的。
在中国传统社会，大凡受到尊崇的名人，都会进入官方的祀典或成为民间的祀神。就现在来看，张仲景也不例外。如今，在南阳有规模宏阔、被列入国家文物保护单位的“医圣祠”，而且在各地尚存的药王庙中，也往往作为主神或陪祀被祭祀。毫无疑问，这样一种格局显然也不是在仲景去世后很快出现的，也是在历史的进程中逐步形成的。
张仲景究竟何时成为人们祭祀对象？若就民间来说，由于其祭祀系统本来就纷繁复杂，加上资料缺乏，很难考证，不过官方的祀典，大体有迹可循。历代官方立足医学人物的祭祀，应始于三皇庙，三皇祭祀虽然始于唐代，但作为医药大神的三皇专祀则出现于元代，元初朝廷敕令各地兴建三皇庙，以与振兴各地医学的政策相配套。②三皇庙除主祀伏羲、神农和皇帝等三皇外，还配享十大名医，关于这十大名医姓名，元代的相关记载中多未述及，据薛磊博士对明代史料的考证，认为是：“俞跗、桐君、僦贷季、少师、雷公、鬼臾区、伯高、岐伯、少俞、高阳”。③这从明洪武初年的通祀三皇诏令来看，显然是符合实际的。洪武二年的诏令中的十大名医就为上述十人。④由此可见，当时张仲景等汉以后医生，并未进入祀典。地方的三皇祀典在明初即被废止，京师三皇庙也开始改称先医庙、圣医庙、景惠殿等，而所祀之神也发生变化，嘉靖年间所列景惠殿，从祀者从10人增加到28人，其中就包括仲景。⑤由此可见仲景已经正式进入官方的祀典，尽管并非主神。另一方面，明代虽然废止了地方的三皇祭祀，但这种祭祀在民间仍得以保留，并与民间的医药信仰相融合，形成各地不尽一致的药王信仰体系，而仲景则为大多数药王庙等祠庙所列入。⑥
可见，在16世纪中期医界兴起的第二波尊崇和圣化仲景运动之时，仲景也开始逐渐进入官方和民间的祭祀体系，但尚未成为祭祀的主神，更没有祭祀他的专祠。这种情况到清代，随着医圣祠和张公祠的出现开始发生改变。南阳医圣祠是与张仲景墓同时建立的，关于该祠墓的创立，现在可以依据的资料主要有三：冯应鳌的《张仲景灵应碑记》、桑芸的《张仲景祠墓记》以及根据前两文辑录的徐忠可的《张仲景灵异记》。①根据这些文献，可以看到，张仲景祠墓作为一个新创的“古迹”，其作为文物的历史性是通过灵应故事来实现的。具体的经过大体如下：
崇祯元年（1628年）四月，河南兰阳诸生冯应鳌偶感伤寒，病势危殆，幸有仲景显灵，在其梦中将其愈疾，并托其去发现和保护他早已湮没的墓。病愈后，冯应鳌按照仲景在梦中的指示，前往南阳搜寻古迹，果然找到了当地的三皇庙，并在庙中看到了仲景与梦中所见一样的塑像。并进一步寻找，得悉庙后有古冢，碑记已在明初为人毁坏，而地现为明经祝丞的菜园。但人家并不相信他所言，所以只好记录位置离去。后四年，据言祝家在菜园中掘井，果然挖到石碣，因有异常，惧而封之。又十余年，顺治五年（1648年）冯应鳌被派往叶县担任训导，叶县地属南阳，故他有意利用战后土地易求之机，谋求恢复仲景之墓。又恰时任南阳府丞的张三异，闻其事，多少出于同姓之谊而大加支持，并得到当时包姓菜园主人等当地人士的慷慨捐助，遂于顺治十五年（1658年）修复仲景之墓，并建祠三楹于墓后，“重门殿庑，冠以高亭，题曰：汉长沙太守医圣张仲景之墓”。② 仲景祠墓的创建，虽未必可以据此视为仲景之祠已进入官方祀典，其实应基本属于民间行为，不过有地方官员的参与，并正式额封“医圣”之名，对于仲景医圣地位的确立无疑大有助益。冯应鳌等人通过灵应故事来消解新创“古迹”的突兀，并赋予其历史性，不仅让仲景的史迹更加完整丰满，而且也让后人因为其有与医圣的地位相匹配的祠祭，而进一步固化其医圣的印象和形象。
医圣祠墓建立后，规模不断扩大，康熙年间有儒医捐入田地480余亩，至民国前，该祠已拥有祭田600亩。③然进入民国后，祭田被政府所没收为教育基金，而祠墓则于1928年遭石友三军损毁。从1932年开始，地方士人水子立及以黄谦为代表的医界中人，在全国兴起国医运动的背景下，借中央国医馆之力，设法向政府追回祭田，并修缮祠墓。此事周旋数年，然终未获圆满解决。1934年，一道人以己之力募修大殿及西廊，1940年，再由朱玖莹进一步倡修。1949年后，收归国有，后于1956、1959和1980年代，几次重修，建成现在之规模，并于1988年被列为“全国重点文物保护单位”。④
除此之外，在张仲景被认为任职之地长沙，继崇祯《长沙府志·郡职篇》将其列入后，乾隆《长沙府志》进一步记载了专祀他的“张公祠”。⑤而同治《长沙县志》对此则有较为详细记录：
张公祠，乾隆八年建，在贤良祠西。祀汉太守张机，字仲景，汉时长沙大疫流行，治法杂出，公为作《伤寒论》《金匮方》，行于世，全活无数。祭法曰：有功德于民者，则祀之。此之谓也。嘉庆二年，因祠宇倾圮，知县蒋绍宗奉府札，将拆卸接官亭木料并宁乡生员周胜烈捐资，重新修葺，祠宇一新。其祠基原系贤良祠地址，当经丈明，左接贤良祠界，右抵胡荣华屋，前抵黄相川园壕起，后至经墙止。折长十九丈，折宽五丈六尺。并着贤良祠僧看守，详明在案。张公祠至今废为民屋，尚未修复。⑥
由此可见，从明中期开始，张仲景作为医界名流，医中之圣，已经成为地方关注的对象，而且其为长沙太守的说法，也得到了大家的认可，成为当地引以为骄傲和尊崇的人物。方志中立传，特别是张公祠的建立，充分说明了这一点。值得注意的是，张公祠的建立乃是地方官府的行为，尽管费用主要来自民间，可见对他的尊崇已经进入官方体系。不过另一方面也应看到，张公祠建立后，香火应该并不旺盛，乾隆八年（1743年）建立后，50余年就已倾圮，显然平日缺乏维修保养，而嘉庆二年（1797年）重修后，再过六十余年，到同治初年，已经废为民屋，更可见作为一个祠宇，由于供奉较少、香火不旺，以致缺乏自我维持的能力。故而可以说，仲景在所谓的任职地民间，作为医圣的他并没有得到较广泛的认同。到晚清，再由医者出资赎回，重新修葺。进入民国后，改做他用，未再作为专祀仲景的祠宇存在。①
通过以上的论述，我们可以看到，宋以来张仲景的尊崇和圣化运动主要包括三个方面的内容：医圣名号的加封与逐渐固化、生平事迹的不断追加丰满和形象的日渐光辉、祠祭的出现和不断更新。而就历史进程而言，这一运动大体上可以分为三个时期：12—13世纪初步兴起、15世纪中期到18世纪中期的进一步发展到医界独尊地位的确立、1930年的重新确认。从上述张仲景的圣化历程中，可以很清楚地看到，张仲景作为一个历史人物和“符号”，其医圣的名号和内涵是如何随着历史的发展而层累地造成的。
只要我们不将自己的视野局限于医学史本身，就不难发现，与今日张仲景作为一个超越行业、超越地域的名人不同，历史上的张仲景，尽管从宋代开始，逐渐完成了圣化历程，而且到明清时期，其影响也已越出医界，但总体而言，他崇高和卓越的形象仍是非常具有行业性和地域性，纵观明清到近代浩繁的各种史籍，在医学以外的文献中，他仍然是一个甚少被谈及的人物，尽管在全国很多地方被祭祀，但也只限于药王庙一类的庙宇中，而且也非专祀，甚至只是配享。其专祠只是出现在他的家乡南阳和据称任官的长沙，而且长沙的张公祠影响还有限，民国后便告式微。实际上，仲景的尊崇和圣化运动，可以说基本上都是由医界人士推动的。
至此，我们虽然已经大致明了张仲景被圣化的历史脉络和基本特征。作为一项研究，进一步的问题亦随之而来，比如，仲景的尊崇和圣化运动何以会在上述三个历史时期发生？这一运动的内在动力为何，在不同时期又有怎样的不同？这一运动意义和影响如何？其对中国医学的发展产生了怎样的型塑作用？这一演变历程又展现了怎样的社会文化变迁轨迹？等等。对于这些问题，有的笔者已有粗浅的思考，有的则正在探究之中，限于篇幅与时间，只好暂时打住，留待日后再做专门细致的探讨。
（在本文撰写过程中，曾得到南开大学历史学院的张分田教授、薛磊博士和刘小朦研究生的帮助和指教，谨致谢忱！）
【作者简介】余新忠，男，1969年生，浙江临安人，南开大学中国社会史研究中心暨历史学院教授，博士生导师，主要从事中国医疗社会文化史、明清区域社会史研究。
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① 钱超尘、温长路主编：《张仲景研究集成》（上下册），第1～2353页。
② 本文开头的两段文字就是很好的说明，另外钱超尘在2002年4月为纪念张仲景而作的《祭仲景文》，也是极好地说明。见钱超尘、温长路主编：《张仲景研究集成》（上册），第61～62页。
③ 关于医圣的形成过程，只有很少的报纸文章有所论及，比如沙恒玉等：《“医圣”的由来》，《中国中医药报》2009年2月19日。
④ 关于孔子的圣化，可以参阅林存光：《历史上的孔子形象——政治与文化语境下的孔子和儒学》，济南：齐鲁书社，2004年；李冬君：《孔子圣化与儒者革命》，北京：中国人民大学出版社，2004年。国家封赐的谥号的演变，可参阅董喜宁、陈戍国：《孔子谥号演变考》，《湖南大学学报》2010年第3期。
⑤ 关于儒医阶层的出现和儒医的心态和处境，整体性探讨可参阅陈元朋：《两宋“尚医士人”与“儒医”——兼论其在金元的流变》，台北：台湾大学出版社委员会，1997年；Robert P. Hymes， "Not Quite Gentlemen？ Doctors in Sung and Yuan"， Chinese Science， 1987， Vol，8， pp.43～44。个案性的讨论可参阅艾 捷（T. J. Hinrichs）：《亦儒亦医的张杲》，常建华主编：《中国社会历史评论》第十四卷，天津：天津古籍出版社，2013年，第65～76页。而有关“良医良相”说的提出及其意义，可参阅拙稿：《“良医良相”说源流考论——兼论宋至清医生的社会地位》，《天津社会科学》2011年第4期。
⑥ 关于中国医学这一发展趋向，可以参阅梁其姿：《宋代至明代的医学》，载氏著：《面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第3～28页。