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精神科医师兼作家伊丽莎白·库伯勒罗斯，总结出人在身患绝症时的反应模式，它分为五个阶段：否认、愤怒、讨价还价、抑郁和接受。斯洛文尼亚哲学家斯拉沃伊·齐泽克认为，我们面对疫情也可能经历这五个情绪阶段。
事实上，这种基于个体情绪的分析忽略了，没有身患肺炎的人也会感染上恐慌的情绪反应。即使人们接受了疫情蔓延的事实，也不能完全消除恐慌。
恐慌情绪并不产生于个人的患病经验，而是通过幻想在社会层面上蔓延，且要比病毒更快更广。我们对之几乎没有任何免疫能力，人们饱受内心冲突的折磨。一方面，理智告诉人恐慌并不能让人免受疾病之害;另一方面，人又不由自主地疯狂转发疫情消息，抢购超出自己所需的食物与口罩，听信谣言做出荒谬的行为。
问题不仅在于人们轻视病毒，也在于人们否认恐慌。否认恐慌的结果是，人在行为上表现出恐慌而不自知。况且，疫情造成大量未能妥善安置的死亡，也加重了人们的不安。
实际上，应对恐慌的最好方式并不是呼吁冷静，而是承认恐慌，并通过集体性的仪式将情绪限定在一定范围。科学的防疫措施可以控制疾病，但却无力应对集体性的恐慌。我们比以往更需要仪式来缓解个人的焦虑、团结我们的社会。
疫情下我们为何恐慌？
我们在疫情下恐慌，首先因为病毒是“无形”的。病毒太过微小，太过狡猾，很可能在一个命运般的时刻潜入人体，却又并不立即显出症状。大量的媒体报道，无孔不入的监视追踪，都在迫使病毒现身，它仿佛无所不在，却又无处可觅。
精神分析学家加布里埃尔·图皮南巴表示，最能感受到精神压力的是那些在家上班的人。由于他们的日常生活没有太大变化，病毒的威胁就被体验为一种不可见的幽灵般的幻想。在幻想中体验到的威胁，要比在现实中体验到的更为强烈。
哲学家斯宾诺莎在《伦理学》中说：“为爱所完全征服的恨，将变成爱，而这种爱将比前此未曾经历过恨时更为大。”这种心理状态在精神分析上称作“矛盾双重性（ambivalence）”。人们也是这样对待幻想。人们知道幻想不是真的，甚至因此对幻想抱持蔑视的态度，但这种潜在地否认幻想的态度，却让人在幻想中体验到更为强烈的情感。
我们经常会有这样的经验：当我们观看烂俗言情剧的时候，我们会哭得泪流满面，但在亲友离世时却不一定会表现出同等的悲伤;当我们观看足球赛时，我们或激动得大吼大叫，或愤怒得要把电视扔出窗外，但是在日常生活中我们很少会有这样强烈的情绪。
最初的恐慌，很可能来源于对病毒的幻想，而在人们接受了病毒的现实之后，却并不承认恐慌的存在。媒體报道让我们接受了疫情暴发的现实，但却没完没了地重复着“不要恐慌”，试图否认“恐慌”的存在，结果是把恐慌的种子播撒得更远。这让齐泽克想起他年轻时在南斯拉夫见到的情形：“当政府官员向公众保证没有理由恐慌时，我们都将这些保证视为他们自己陷入恐慌的明确迹象。”
不过，齐泽克把对病毒的承认和对恐慌的承认混为一谈，并且认为陷入恐慌是在“浪费时间”。事实上，面临病毒的威胁，恐慌也成为我们社会意识的一部分。恐慌不止于个人面对危险的不成熟态度，还包括集体面临威胁时在个人心中激发的强烈情绪，因为病毒的扩散不只威胁到个体的生命，还威胁到了常态下的社会关系。
对于社会关系的改变，意大利哲学家乔吉奥·阿甘本深有体会。他以19世纪小说家亚历山德罗·曼佐尼的《约婚夫妇》中的“涂油者”形象，形容疫情下人与人的关系。每个人都潜在地变成了传播瘟疫的涂油者，人与人之间不再相互信任，而是相互提防。令人遗憾的是，阿甘本认为，恐慌是政府颁布的防疫法令一手造成的。在宣扬政府制造恐慌的阴谋论时，阿甘本也加入了将恐慌当作一种幻想的行列。
直到20世纪60年代，人们才命名了一种称为“恐慌发作”的精神疾病。
作为集体情绪的恐慌
一般而言，“恐慌”是一种集体的情绪。个人的恐慌是较晚才出现的现象。直到20世纪60年代，人们才命名了一种称为“恐慌发作（panic attack）”的可怕精神疾病。患有创伤后压力症候群的个人，常会有“恐慌发作”的症状。
英文的“恐慌（Panic）”一词来源于古希腊神话。当长途旅行的人踏入杳无人烟的荒野，他们会突然感受到一股莫名的恐惧。古希腊人相信，这是牧神潘恩（Pan）伪装成一棵树或一块岩石故意要吓唬人。
潘恩的形象一半是人一半是羊，看起来凶神恶煞。古希腊人对潘恩的祭祀活动喧闹无比，信奉潘恩的人会用狂喜入迷的集会来庆贺牧神的节日。人们后来就用从牧神的名字演化来的“恐慌”一词，表示一种无可名状的恐惧感，一种被危险的集体非理性力量所攫获的感受。
在19世纪晚期，社会心理学家加布里埃尔·塔尔德和古斯塔夫·勒庞，把恐慌当作典型的传染性情绪加以研究。他们相信当个人变成群体的一部分，个人会退化到原始社会的状态。在原始社会，个人之间的边界较不稳定，情绪会像“病菌”一样四处飘荡。19世纪晚期的观念具有社会达尔文主义色彩，他们使用了传染病的隐喻来描述集体恐慌的现象。处在群体情绪中的人，被贴上“低等种族”“歇斯底里”“堕落”的标签。人们相信，这些人不能控制自己的情绪，容易受到他人影响。 法国社会学家埃米尔·涂尔干，不认为陷入集体情绪的人是“低等种族”，因为“爱国”“自由”“民主”这些现代观念，也需要通过集体情绪才能在现代社会扎根。
实际上，原始社会根植于图腾制度的情感是愉快的信念，而不是恐惧和压抑。原始人自发地投入社会，并不觉得是在强制面前做出屈服。涂尔干表明，社会在人的心中唤起了“神圣”的观念。人们需要通过禁忌和仪式来维持“神圣”和“凡俗”之间的界限，因为“神圣”是具有传染性的。
古希腊人崇拜恐慌化身的牧神潘恩，是为了把集体情绪限制在神圣的范围内，既凝聚社会，又让日常生活免受其害。在对牧神的祭祀活动中，人们激发起集体的迷狂情绪，但却是为了让牧神相信，他的恶作剧成功吓到了众人，从而避免牧神真的让灾难降临。他们既自发地体验到了“集体亢奋”，又让这种情绪与自身保持了距离。
现代社会的恐慌依然是集体性的，却是以“否认”的方式发挥作用。英国人由于对新冠病毒的恐慌，将卫生纸从商店里抢购一空。抢购风潮不是简单地因为所有人都相信了卫生纸不足的谣言。人们知道有足够的卫生纸，谣言是假的。但是人们会想，如果有人把谣言当真，就会惊慌失措地购买并囤积卫生纸，很可能会造成卫生纸真的短缺。加入抢购的风潮，看起来会是较为“理智”的行为。
疫情不仅让生者的日常生活难以为继，也让死者无法拥有葬礼仪式。
对每个人来说，恐慌总是属于别人，自己抢购卫生纸则是出于理智。这是彻底的幻觉。超市里疯狂抢购的人潮，无论如何都看起来像一场原始部族的狂欢。现代人为了凸显出个人的理智，将集体性的恐慌压抑下去，但是这种恐慌又无可避免地在行动中表现出来。不再受仪式限制的恐慌在日常生活中弥漫，转化为个人的焦虑。这反过来表明了疫情威胁下的社会对于重新将个人凝聚起来的迫切要求。只不过，集体仪式中的愉快信念荡然无存，只剩下理智与情绪的冲突。
在死亡的阴影下重建仪式
承认我们的恐慌是必要的，这与承认疫情的存在同样重要。应对病毒需要通过科学，但是应对恐慌却需要仪式。
情绪是集体性的，我们没有办法在个人层面寻求解决之道，而必須到集体中寻求。哀悼死者的仪式也是如此。原始社会的人通过仪式与死者结盟，建立起互惠与义务的关系。但是，疫情不仅让生者的日常生活难以为继，也让死者无法拥有葬礼仪式。正是仪式的缺失，使得我们的恐慌无处安放。
突如其来的疫情造成的大量死亡，超过了医疗体系的负载能力。很多遗体滞留在医院和殡仪馆，难以得到及时处理。加之有病毒外泄的风险，病逝的遗体都用尸袋包裹，避免生者接触。家属往往都没能见到死者最后一面，遗体就已经被火化了。在原始社会，没有经过葬礼仪式的死者并不算真正死去，而且会持续对共同体造成威胁。
死者产生的威胁是象征性的，只要通过仪式的转化，就可以让死者重新建立与生者的联系。但在疫情之下，威胁感是双重的：遗体携带的病毒有可能造成生理上的威胁，而为了避免病毒泄漏造成的仪式缺失，更加重了人们的不安。
在很多地方，疫情的严峻和管理的混乱损害了死者的尊严。媒体触目惊心的报道，无疑强化了人们的恐慌。英国《每日邮报》刊载了美国费城的一组画面：在一家法医中心门口，五六具遗体裹在白布中堆放在皮卡车上，工作人员正将遗体一具具搬下;CNN曝光了美国底特律两名急诊室员工拍摄的照片，照片显示，来不及处理的遗体放在床上、沙发上，堆在停车场的冷藏库中;在纽约搬运遗体的工人，目睹了卡车运载遗体的数量已经超过规定，品质不合格的尸袋很难完全密封，导致血液和其他体液渗出;在巴西北部一间医院，遗体遍布在医院走廊各处，紧挨着还在救治中的患者……
在死亡的阴影下，人们也力图重建仪式。在因疫情严重而全国封城的意大利，各地民众纷纷在自家阳台高唱爱国歌曲。从北部重疫区的心脏地带米兰，到首都罗马，以至疫情较不严重的南部那不勒斯和巴勒莫，都有人上传左邻右舍齐声唱歌的影片到网上。德国的音乐家也举行了“男女音乐家们为德国”活动，在多个城市的阳台和广场演奏象征欧盟团结的《欢乐颂》。这些自发性的音乐活动无疑是仪式性的，它们通过唤起集体的亢奋，团结了因疫情而支离破碎的社区。
轻视病毒不仅会让恐慌滋生，也会让我们的健康受到威胁。轻视恐慌则会让恐慌渗透到日常生活而不自知，这对我们造成的损害同样不可小视。呼吁冷静产生的效果往往适得其反。承认恐慌并不是向恐慌妥协，而是促使我们在集体性的行动中寻求力量。