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作为韩愈的学生与友人，李翱一生都坚决崇儒排佛，其在儒学上的最大贡献，就是试图重建儒家的心性论，但有意味的是，这恰恰又是援佛入儒的结果。
唐代儒、释、道三教并立，思想文化开放，文人士大夫于理政之暇，多浸淫佛道。由于儒家思想偏于社会治理，而于个人生命的关注较为阙如，士大夫在政治方面积极入世，在人生方面则往往另寻寄托。一部《全唐诗》中，禅悦的诗歌甚多，这构成唐代文人的主要文化生活。
佛教自公元1世纪传入中国，历经数百年的翻译、格义，至唐代逐渐形成中国式的佛教——天台宗、华严宗和禅宗。与净土宗宣扬的口念阿弥陀佛即可往生极乐世界不同，这些本土化宗派都有深湛的思辨，更受士大夫欢迎。一般说来，士大夫并不严守某个宗派的教义，而是取其无执的观念，更倾心于禅宗。
禅宗以《金刚经》印心，强调“无所住而生其心”，“言语道断，心行处灭”。这种顿悟思维既给了世人成佛的方便法门，又契合审美的直觉规律。受其影响，中唐以降产生了许多诗僧，明人胡震亨《唐音癸签》称，释子以诗闻世者多出江南，如灵一、护国以及皎然、可朋、齐己。他们的诗大都阐明禅理，同时又注意诗歌的形象性。
白居易曾指出诗僧的特点：“文为人作，为法作，为方便智作，为解脱性作，不为诗而作也。”皎然《秋晚宿破山寺》：“秋风落叶满空山，古寺残灯石壁间。昔日经行人去尽，寒云夜夜自飞还。”此诗表现自性清净的禅机，写出对于世界的本质感觉，而非诗人自己独特的心境。
再如贯休《山居诗》：“难是言休即便休，清吟孤坐碧溪头。三间茅屋无人到，十里松阴独自游。明月清风宗炳社，夕阳秋色庾公楼。修心未到无心地，万种千般逐水流。”僧人作诗的构思顺序与文人不同，往往先是有了一个禅理，然后借外在的物象来描写，所谓“为解脱性作”。譬喻本是佛教说法的重要方法，因而诗僧作诗多喜欢用比喻，而不是兴寄，这是僧人诗与文人诗的一个重要区别。
这几首诗都可以说是好的禅诗。好的禅诗不是要能说出一个新奇的禅理，而是能将禅理用一种新奇的比喻说出来，表现出明心见性的澄净无碍。文人也有写禅诗的，其对禅理的了悟往往还高于一般诗僧，如李翱《贈药山高僧惟俨》其一：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无馀说，云在青霄水在瓶。”便是一首思致深刻的禅诗。
惟俨是中唐名僧，属于南禅青原行思一系，主张修行在自然，不必刻意读经。据载，元和十五年（820年），李翱出任朗州刺使、湖南观察使，曾访惟俨居处问道，惟俨以手上指天，下指水瓶，李翱由此悟到万物皆有自性，当即写下两首禅诗。这首诗采用后期禅宗接引时惯用的机锋，道不可言说，却又真实自然，它就存在于日常生活中。
作为韩愈的学生，李翱一生都坚决崇儒排佛，其在儒学上的最大贡献，就是试图重建儒家的心性论，但这恰恰又是援佛入儒的结果。在《复性书》中，李翱区分了性与情，认为人性本善，不善是由于为情欲所惑。“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”这里的“性”相当于佛教的“佛性”，“情”则相当于佛教的“妄念”，而他说的“正思”即源于佛教概念，即无欲之思。
李翱在《复性书》中指出，为了恢复人的本性，就需要转向内心，在“弗虑弗思，情则不生”的“正思”中摒除欲望，“去情复性”，达到《中庸》所说的“至诚”的境界。李翱的复性论为宋代理学家的心性之学开了先河，一般认为其思想源于《中庸》《易传》，但不可否认，“去情复性”的思想同样也受到了禅宗的佛性和无住的启发。
李翱认为“至诚”就是圣人之性，并且将其定义为“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而通天下”。这已经不是先秦儒家的“至诚”，而是佛道“万物一体”的体悟。在前此李翱诗中，天上云与瓶中水都是在比喻万物的自性统一，而他的《赠药山高僧惟俨》其二：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。”同样既是在写惟俨的修行，也是在写一种物我合一的无欲境界。
钱穆先生曾说，宋明理学的核心是“大我之寻证”。这种主体观念显然是融入了佛教思想的结果，从而使得士人从汉唐以来的家族伦理观转向更加开阔的社会。但是，也正因为这种主体观念仍然是一种与自然结合在一起的自我，强调灭人欲，最终限制了主体性发展的可能。
（作者为南京大学教授）
唐代儒、释、道三教并立，思想文化开放，文人士大夫于理政之暇，多浸淫佛道。由于儒家思想偏于社会治理，而于个人生命的关注较为阙如，士大夫在政治方面积极入世，在人生方面则往往另寻寄托。一部《全唐诗》中，禅悦的诗歌甚多，这构成唐代文人的主要文化生活。
佛教自公元1世纪传入中国，历经数百年的翻译、格义，至唐代逐渐形成中国式的佛教——天台宗、华严宗和禅宗。与净土宗宣扬的口念阿弥陀佛即可往生极乐世界不同，这些本土化宗派都有深湛的思辨，更受士大夫欢迎。一般说来，士大夫并不严守某个宗派的教义，而是取其无执的观念，更倾心于禅宗。
禅宗以《金刚经》印心，强调“无所住而生其心”，“言语道断，心行处灭”。这种顿悟思维既给了世人成佛的方便法门，又契合审美的直觉规律。受其影响，中唐以降产生了许多诗僧，明人胡震亨《唐音癸签》称，释子以诗闻世者多出江南，如灵一、护国以及皎然、可朋、齐己。他们的诗大都阐明禅理，同时又注意诗歌的形象性。
白居易曾指出诗僧的特点：“文为人作，为法作，为方便智作，为解脱性作，不为诗而作也。”皎然《秋晚宿破山寺》：“秋风落叶满空山，古寺残灯石壁间。昔日经行人去尽，寒云夜夜自飞还。”此诗表现自性清净的禅机，写出对于世界的本质感觉，而非诗人自己独特的心境。
再如贯休《山居诗》：“难是言休即便休，清吟孤坐碧溪头。三间茅屋无人到，十里松阴独自游。明月清风宗炳社，夕阳秋色庾公楼。修心未到无心地，万种千般逐水流。”僧人作诗的构思顺序与文人不同，往往先是有了一个禅理，然后借外在的物象来描写，所谓“为解脱性作”。譬喻本是佛教说法的重要方法，因而诗僧作诗多喜欢用比喻，而不是兴寄，这是僧人诗与文人诗的一个重要区别。
这几首诗都可以说是好的禅诗。好的禅诗不是要能说出一个新奇的禅理，而是能将禅理用一种新奇的比喻说出来，表现出明心见性的澄净无碍。文人也有写禅诗的，其对禅理的了悟往往还高于一般诗僧，如李翱《贈药山高僧惟俨》其一：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无馀说，云在青霄水在瓶。”便是一首思致深刻的禅诗。
惟俨是中唐名僧，属于南禅青原行思一系，主张修行在自然，不必刻意读经。据载，元和十五年（820年），李翱出任朗州刺使、湖南观察使，曾访惟俨居处问道，惟俨以手上指天，下指水瓶，李翱由此悟到万物皆有自性，当即写下两首禅诗。这首诗采用后期禅宗接引时惯用的机锋，道不可言说，却又真实自然，它就存在于日常生活中。
作为韩愈的学生，李翱一生都坚决崇儒排佛，其在儒学上的最大贡献，就是试图重建儒家的心性论，但这恰恰又是援佛入儒的结果。在《复性书》中，李翱区分了性与情，认为人性本善，不善是由于为情欲所惑。“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”这里的“性”相当于佛教的“佛性”，“情”则相当于佛教的“妄念”，而他说的“正思”即源于佛教概念，即无欲之思。
李翱在《复性书》中指出，为了恢复人的本性，就需要转向内心，在“弗虑弗思，情则不生”的“正思”中摒除欲望，“去情复性”，达到《中庸》所说的“至诚”的境界。李翱的复性论为宋代理学家的心性之学开了先河，一般认为其思想源于《中庸》《易传》，但不可否认，“去情复性”的思想同样也受到了禅宗的佛性和无住的启发。
李翱认为“至诚”就是圣人之性，并且将其定义为“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而通天下”。这已经不是先秦儒家的“至诚”，而是佛道“万物一体”的体悟。在前此李翱诗中，天上云与瓶中水都是在比喻万物的自性统一，而他的《赠药山高僧惟俨》其二：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。”同样既是在写惟俨的修行，也是在写一种物我合一的无欲境界。
钱穆先生曾说，宋明理学的核心是“大我之寻证”。这种主体观念显然是融入了佛教思想的结果，从而使得士人从汉唐以来的家族伦理观转向更加开阔的社会。但是，也正因为这种主体观念仍然是一种与自然结合在一起的自我，强调灭人欲，最终限制了主体性发展的可能。
（作者为南京大学教授）