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摘 要：《管锥编》作为钱钟书晚年的集大成之作，其中多处涉及“神秘宗”的讨论。本文基于《管锥编》文本，从宗教与人、宗教与政治以及宗教的阐释等方面对钱钟书关于宗教的思考进行简单的梳理。钱钟书在对大量典籍的归类列举中生发自己的观念，从整体上对人类的宗教文化进行了思考，打破了东西方文化以及宗教界限，对于后世宗教研究有重要借鉴作用。
关键词：钱钟书；《管锥编》；宗教；政治；阐释学
作者简介：郭琳琳（1992-），女，汉族，籍贯：江苏东台，苏州大学文学院中国现当代文学在读硕士研究生。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-11-0-02
《管锥编》作为钱钟书晚年的集大成之作，内涵丰富，涉及范围极广。其中，“天”、“上帝”、“鬼”、“神”、“巫”、“怪”、“物”、“仙”、“妖”、“灵”等各种有别于“人”的超自然存在在《管锥编》中多处可以拾见。钱钟书通过对这些“超自然之神及其奇异莫测之物信仰和崇拜的人和学说”[1]（即其所谓的“神秘宗”）的连类并举和阐释议论，勾连了道教、佛教、基督教等诸多宗教教义，从而对整个人类文化进行思考与反思。
一、“神”亦不神，借“神”喻人
钱钟书短篇小说集《人·兽·鬼》的开篇是《上帝的梦》，小说围绕“上帝”、“男人”和“女人”的关系展开。虽然这篇小说的创作时间早于《管锥编》三十多年，而且一个是短篇小说，一个是学术著作，但是两者之间可以形成互文对应，共同构建了钱钟书关于“神”与“人”关系的话语空间。
在《上帝的梦》中，“上帝”的产生是“人”最终进化的结果，而“上帝”在梦中又模仿自身创造了“人”。钱钟书某种程度上消解了“神”与“人”的发端问题，而是强调了两者之间密不可分的联系。同样在《管锥编》中，钱钟书在多处阐释了“神”、“人”的共通性。钱钟书通过对中国古籍的考察，发现“神”亦有等级之分。“神”、“鬼”、“怪”等词本是同义互文，汉之后才逐渐分化，进而各有所指。钱钟书指出，对于这些超自然的力量，世人是由“生畏”而至“生敬”，并往往崇神而惧鬼怪，这与西方神学家鲁道夫·奥托的“魔鬼出世，实在上帝之先”[2]的观点正相契合。“事颇如成则为‘王’者，初原为‘寇’，理正同魔鬼先进而上帝后起”[3]。钱钟书以“成王败寇”类比鬼神身份的变换，并进一步指出在诸神与众鬼之上，还有一最高主宰，称为“天”、“上帝”或“帝”，钱钟书以各诸侯王受周天子统辖为类比，并指出“仙亦有等级千亿”[4]，可见“神”的等级秩序也颇为严格。
鬼神受人供养，“神由人兴”，因“性之善恶”而分化，但“鬼神之善善恶恶复即鬼神之炎凉势利也”[5]。《管锥编·太平广记·卷二九三》中以“蒋子文”为发端，引发对鬼神“势利”之说的讨论。根据《搜神记》记载，蒋子文生前嗜酒好色，死后成土地神，多次下“巫祝”使百姓受灾，此可谓“恶”，之后他的神力最终为人信服，受人供享，此后便庇佑一方，可谓“善”。这与钱钟书的小说《上帝的梦》中人对“上帝”的认识有互文共通之处：“原来上帝只是发善心时的魔鬼……而魔鬼也就是使坏心时的上帝……”[6]。“神”的善是以人的供奉为前提，而人的供奉是以获得“神”的庇佑为前提，“神于人势利，人于神亦势利”[7]。鬼神似人，受享愈多，地位愈高，而表现出的品行愈端，两相对比，便可见“神”亦不神。钱钟书认为“神道之与人事如影之肖形，响之答声也”[8]，正如他《上帝的梦》的中所讲述的，虽然当上帝诞生之时，人类已经从地球上绝迹工了，但上帝“也有人的脾气”[9]。与其说钱钟书强调神性似人，不如说他是在“借神喻人”，以批驳鬼神的“趋炎附势”而彰显人间的世态炎凉。
二、以宗教反观政治
钱钟书在多处提到宗教的“慰情寄意”功能，统治者利用人对鬼神的敬畏之心，“以民间原有信忌之或足以佐其为治也”[10]，便是“神道设教”。钱钟书引用弗洛伊德《图腾与禁忌》中的观点，认为“盖世俗之避忌禁讳，宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也”[11]，强调了世俗禁忌对“宗教”和“礼法”的影响力。
所谓“礼法”，钱钟书认为可与“名教”互文共释。钱钟书指出“名教”并非是儒家的专用，“僧侣与法家均从事于此”[12]。“名”的重要性是儒、释、道的共识，而对于世俗的统治者来说，“正名”即是“正统”，“名虽虚乎，却有实用而著实效，治国化俗，资以为利”[13]，可见“正名”对于政治秩序的稳定有着重要的辅助作用。
“巫”在“正名”中扮演重要的角色，钱钟书在《管锥编》中多次提及“一身而二任”的“巫”。“巫”也即西方之“先知”，是“神”与“人”直接沟通的唯一途径。中国古代帝王讲究“封禅”，以强调君权神授之旨，方术之士就在其中扮演着重要的角色。钱钟书指出巫术不过是统治者加强政权统治的幌子，并借用苏轼在《仇池笔记》中对汉武帝“恶巫蛊如仇雠……己且为巫蛊，何以责其下？”[14]的揭露表明统治者对待巫术态度上的自相矛盾。因此，钱钟书提出“以名为教，犹夫神道设教，而神道设教，正亦以名为教”[15]，点出了“神道设教”的重要目的不过是为了“正名”。
虽然宗教之兴于统治者有利，但宗教之兴背后所反映出来的社会问题常为人所忽略。钱钟书引用顾炎武《日知录》中关于民不聊生而宗教兴的论述：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。”[16]指出一旦政治不明，宗教“慰情寄意”的功能便会凸显出来。而西方社会同样有这样的问题，钱钟书指出“西人如李伐洛能兼明二意，既言宗教为法律之补充，复言民不聊生，乞灵宗教，以他生稍慰此生”[17]，并连引费尔巴哈、马克思、诺瓦利斯等人关于宗教乃“精神鸦片”的观念以表明宗教对政治的反观作用。“鉴古足佐明今，而察今亦裨识古”[18]，《管锥编》写于文革时期，“政治”是敏感词汇，莫谈政治是文人的共识，而现今学术界对钱钟书的争议焦点在于“一是钱钟书‘学问有余理论创见不足’；二是钱钟书‘历史考索有余而社会关怀缺乏’”[19]。但是不可否认的是，钱钟书并不是消极避世，他以独特的治学方式阐发自己的对政治的认识。宗教于政治而言，不过是政治的附属品，宗教既可以成为劝谏统治者的工具，也可以成为统治者的辅助工具，同时可以通过宗教反观政治，两者之间的关系微妙而密切，一旦与政治相连，宗教便失去了它的独立性。 三、宗教阐释的问题
“神秘主义”一词是从拉丁文occultism引申而来，意为“隐藏或隐蔽”。不见而秘，因秘而生畏，也就是所谓的“神道尊严”，对此，各大宗教教义也是极力渲染。如钱钟书引用《事文类聚》中形容“玉帝处所，常有鸿运拥之，虽真仙亦不得见其面”[20]。同样，西方神学也强调上帝的神秘性，“西籍自《圣经》下及但丁、密尔敦、特莱敦等名什写上帝，均谓光里云绕，不许人逼视，但可闻声”[21]。但与强调“神道尊严”相反，钱钟书在《管锥编》中有一篇专门讨论神仙是否“便溺”的问题，颇为有趣。钱钟书以古籍中诸多言词如“都厕”、“守厕人”、“天厕”等引出神仙亦须便溺的话题，但接着又列举佛典、西方传说、马丁·路德、伏尔泰等大量主张佛或上帝无需便溺的论说，并由此得出结论“《神仙传》言天上有‘都厕’，真是失口；葛洪非犷野无文者，乃疏忽未之思尔”[22]。两相对比之下，反讽戏谑尽显，口气虽是批驳葛洪，言下却是揭露了宗教的虚饰。
从《管锥编》中还可以看出，“神道威严”也体现在神旨的难以揣度。钱钟书指出，众神秘宗均讲求隐语讳言，他以《庄子》为例，指出庄子所说“不可说”是语言无法承载其意义，所以不必说，而这与《妙法莲华经》的“法妙难思”、《摩诃止观》的“不可思议境”、《法华玄义》的“圣默然”等主张几乎如出一辙。神旨无法言说，便需要对其进行宣示和解释，“解释学”最早便是从《圣经》的阐释中生发出来的。钱钟书是“国内第一个把解释学引入并加以创造性发挥的人”[23]。钱钟书在《管锥编》中虽没有对宗教阐释的问题作出归纳，但从其“片言只语”中可以看出他对宗教的阐释问题有自己的一些看法。
首先，因神秘宗语言隐晦，必然带来的结果便是多样阐释，甚至可能与原旨的背离。钱钟书在讨论各神秘宗以“诀”传神旨的过程中，实际已经在进行重新阐释。在《管锥编·太平广记·卷一〇〇》中，钱钟书讲述了《五灯会元》中的一则小故事，一行者随法师到佛殿中去，向佛吐了一口唾沫，并辩称“将无佛处来与某申唾”，“仰山代法师云：‘但唾行者，者若有所语，即向伊道：还我无行者处来’”[24]。根据前文可知钱钟书讲这则小故事的目的在于阐明佛法的“究竟义谛”在于“无所不在”，而显然行者和仰山均是利用这一“义谛”而用法不同。
其次，各神秘宗之间的交流译介也存在问题，这同时也涉及到语言的问题。钱钟书在多处阐述道、释等教相轻，但他指出这其实是一种文化融合。“后世僧徒常嗤道士剽窃释典之天神帝释，换头面而改名称……然然僧徒所言精怪，实又本土道士之野语”[25]，但是文化融合过程中必然要面对的问题便是翻译。对于佛经的翻译问题，钱钟书指出“‘本’有非‘失’不可者”，此‘本’不‘失”，便不成翻译”[26]，表明翻译过程中必然会根据语言特征作出一定的删改，以适应新的语言环境，但“译者之削繁删冗，求简明易了”，也破坏了佛经原本的意蕴。钱钟书指出，翻译对原经的改变是必然的，也是译者无可奈何之事，“误解作者，误告读者，是为译者”[27]。
总结：
“宗教”本是庞杂而神秘的话题，但钱钟书从典籍的细节出发，借题发挥，兼及东西方相关学说，从比较中获得新的认识。他不仅揭示出宗教的心理功用，同时也强调了宗教的社会功用，并能够发现宗教阐释中所面临的一些问题，不仅对前人的研究进行了有效的归纳总结，同时对后世进行相关研究也有着重要的启示作用。
参考文献：
[1]蔡田明：《<管锥编>述说》，北京：中国友谊出版公司1991 年，第 80 页。
[2][3][4][5]钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局1979年，第184，184，1428，383页。
[6][9]钱钟书：《上帝的梦》，《人·兽·鬼》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年，第14，3页。
[7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][18]钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局1979年，第771，771，20，18，1247，1247，290，1247，20，21，171页。
[19]陈佳璇，胡范铸：《一九七二—一九七五时的社会批判：<管锥编>与撰述语境的互文性分析》，东吴学术2010年第3期，第102页。
[20][21][22][24][25][26][27]钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局1979年，第267，267，650，686，1336，1263，1264页。
[23]何开四：《<管锥编>循环阐释论探微》，《当代文坛》1993年第5期，第26页。
关键词：钱钟书；《管锥编》；宗教；政治；阐释学
作者简介：郭琳琳（1992-），女，汉族，籍贯：江苏东台，苏州大学文学院中国现当代文学在读硕士研究生。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-11-0-02
《管锥编》作为钱钟书晚年的集大成之作，内涵丰富，涉及范围极广。其中，“天”、“上帝”、“鬼”、“神”、“巫”、“怪”、“物”、“仙”、“妖”、“灵”等各种有别于“人”的超自然存在在《管锥编》中多处可以拾见。钱钟书通过对这些“超自然之神及其奇异莫测之物信仰和崇拜的人和学说”[1]（即其所谓的“神秘宗”）的连类并举和阐释议论，勾连了道教、佛教、基督教等诸多宗教教义，从而对整个人类文化进行思考与反思。
一、“神”亦不神，借“神”喻人
钱钟书短篇小说集《人·兽·鬼》的开篇是《上帝的梦》，小说围绕“上帝”、“男人”和“女人”的关系展开。虽然这篇小说的创作时间早于《管锥编》三十多年，而且一个是短篇小说，一个是学术著作，但是两者之间可以形成互文对应，共同构建了钱钟书关于“神”与“人”关系的话语空间。
在《上帝的梦》中，“上帝”的产生是“人”最终进化的结果，而“上帝”在梦中又模仿自身创造了“人”。钱钟书某种程度上消解了“神”与“人”的发端问题，而是强调了两者之间密不可分的联系。同样在《管锥编》中，钱钟书在多处阐释了“神”、“人”的共通性。钱钟书通过对中国古籍的考察，发现“神”亦有等级之分。“神”、“鬼”、“怪”等词本是同义互文，汉之后才逐渐分化，进而各有所指。钱钟书指出，对于这些超自然的力量，世人是由“生畏”而至“生敬”，并往往崇神而惧鬼怪，这与西方神学家鲁道夫·奥托的“魔鬼出世，实在上帝之先”[2]的观点正相契合。“事颇如成则为‘王’者，初原为‘寇’，理正同魔鬼先进而上帝后起”[3]。钱钟书以“成王败寇”类比鬼神身份的变换，并进一步指出在诸神与众鬼之上，还有一最高主宰，称为“天”、“上帝”或“帝”，钱钟书以各诸侯王受周天子统辖为类比，并指出“仙亦有等级千亿”[4]，可见“神”的等级秩序也颇为严格。
鬼神受人供养，“神由人兴”，因“性之善恶”而分化，但“鬼神之善善恶恶复即鬼神之炎凉势利也”[5]。《管锥编·太平广记·卷二九三》中以“蒋子文”为发端，引发对鬼神“势利”之说的讨论。根据《搜神记》记载，蒋子文生前嗜酒好色，死后成土地神，多次下“巫祝”使百姓受灾，此可谓“恶”，之后他的神力最终为人信服，受人供享，此后便庇佑一方，可谓“善”。这与钱钟书的小说《上帝的梦》中人对“上帝”的认识有互文共通之处：“原来上帝只是发善心时的魔鬼……而魔鬼也就是使坏心时的上帝……”[6]。“神”的善是以人的供奉为前提，而人的供奉是以获得“神”的庇佑为前提，“神于人势利，人于神亦势利”[7]。鬼神似人，受享愈多，地位愈高，而表现出的品行愈端，两相对比，便可见“神”亦不神。钱钟书认为“神道之与人事如影之肖形，响之答声也”[8]，正如他《上帝的梦》的中所讲述的，虽然当上帝诞生之时，人类已经从地球上绝迹工了，但上帝“也有人的脾气”[9]。与其说钱钟书强调神性似人，不如说他是在“借神喻人”，以批驳鬼神的“趋炎附势”而彰显人间的世态炎凉。
二、以宗教反观政治
钱钟书在多处提到宗教的“慰情寄意”功能，统治者利用人对鬼神的敬畏之心，“以民间原有信忌之或足以佐其为治也”[10]，便是“神道设教”。钱钟书引用弗洛伊德《图腾与禁忌》中的观点，认为“盖世俗之避忌禁讳，宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也”[11]，强调了世俗禁忌对“宗教”和“礼法”的影响力。
所谓“礼法”，钱钟书认为可与“名教”互文共释。钱钟书指出“名教”并非是儒家的专用，“僧侣与法家均从事于此”[12]。“名”的重要性是儒、释、道的共识，而对于世俗的统治者来说，“正名”即是“正统”，“名虽虚乎，却有实用而著实效，治国化俗，资以为利”[13]，可见“正名”对于政治秩序的稳定有着重要的辅助作用。
“巫”在“正名”中扮演重要的角色，钱钟书在《管锥编》中多次提及“一身而二任”的“巫”。“巫”也即西方之“先知”，是“神”与“人”直接沟通的唯一途径。中国古代帝王讲究“封禅”，以强调君权神授之旨，方术之士就在其中扮演着重要的角色。钱钟书指出巫术不过是统治者加强政权统治的幌子，并借用苏轼在《仇池笔记》中对汉武帝“恶巫蛊如仇雠……己且为巫蛊，何以责其下？”[14]的揭露表明统治者对待巫术态度上的自相矛盾。因此，钱钟书提出“以名为教，犹夫神道设教，而神道设教，正亦以名为教”[15]，点出了“神道设教”的重要目的不过是为了“正名”。
虽然宗教之兴于统治者有利，但宗教之兴背后所反映出来的社会问题常为人所忽略。钱钟书引用顾炎武《日知录》中关于民不聊生而宗教兴的论述：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。”[16]指出一旦政治不明，宗教“慰情寄意”的功能便会凸显出来。而西方社会同样有这样的问题，钱钟书指出“西人如李伐洛能兼明二意，既言宗教为法律之补充，复言民不聊生，乞灵宗教，以他生稍慰此生”[17]，并连引费尔巴哈、马克思、诺瓦利斯等人关于宗教乃“精神鸦片”的观念以表明宗教对政治的反观作用。“鉴古足佐明今，而察今亦裨识古”[18]，《管锥编》写于文革时期，“政治”是敏感词汇，莫谈政治是文人的共识，而现今学术界对钱钟书的争议焦点在于“一是钱钟书‘学问有余理论创见不足’；二是钱钟书‘历史考索有余而社会关怀缺乏’”[19]。但是不可否认的是，钱钟书并不是消极避世，他以独特的治学方式阐发自己的对政治的认识。宗教于政治而言，不过是政治的附属品，宗教既可以成为劝谏统治者的工具，也可以成为统治者的辅助工具，同时可以通过宗教反观政治，两者之间的关系微妙而密切，一旦与政治相连，宗教便失去了它的独立性。 三、宗教阐释的问题
“神秘主义”一词是从拉丁文occultism引申而来，意为“隐藏或隐蔽”。不见而秘，因秘而生畏，也就是所谓的“神道尊严”，对此，各大宗教教义也是极力渲染。如钱钟书引用《事文类聚》中形容“玉帝处所，常有鸿运拥之，虽真仙亦不得见其面”[20]。同样，西方神学也强调上帝的神秘性，“西籍自《圣经》下及但丁、密尔敦、特莱敦等名什写上帝，均谓光里云绕，不许人逼视，但可闻声”[21]。但与强调“神道尊严”相反，钱钟书在《管锥编》中有一篇专门讨论神仙是否“便溺”的问题，颇为有趣。钱钟书以古籍中诸多言词如“都厕”、“守厕人”、“天厕”等引出神仙亦须便溺的话题，但接着又列举佛典、西方传说、马丁·路德、伏尔泰等大量主张佛或上帝无需便溺的论说，并由此得出结论“《神仙传》言天上有‘都厕’，真是失口；葛洪非犷野无文者，乃疏忽未之思尔”[22]。两相对比之下，反讽戏谑尽显，口气虽是批驳葛洪，言下却是揭露了宗教的虚饰。
从《管锥编》中还可以看出，“神道威严”也体现在神旨的难以揣度。钱钟书指出，众神秘宗均讲求隐语讳言，他以《庄子》为例，指出庄子所说“不可说”是语言无法承载其意义，所以不必说，而这与《妙法莲华经》的“法妙难思”、《摩诃止观》的“不可思议境”、《法华玄义》的“圣默然”等主张几乎如出一辙。神旨无法言说，便需要对其进行宣示和解释，“解释学”最早便是从《圣经》的阐释中生发出来的。钱钟书是“国内第一个把解释学引入并加以创造性发挥的人”[23]。钱钟书在《管锥编》中虽没有对宗教阐释的问题作出归纳，但从其“片言只语”中可以看出他对宗教的阐释问题有自己的一些看法。
首先，因神秘宗语言隐晦，必然带来的结果便是多样阐释，甚至可能与原旨的背离。钱钟书在讨论各神秘宗以“诀”传神旨的过程中，实际已经在进行重新阐释。在《管锥编·太平广记·卷一〇〇》中，钱钟书讲述了《五灯会元》中的一则小故事，一行者随法师到佛殿中去，向佛吐了一口唾沫，并辩称“将无佛处来与某申唾”，“仰山代法师云：‘但唾行者，者若有所语，即向伊道：还我无行者处来’”[24]。根据前文可知钱钟书讲这则小故事的目的在于阐明佛法的“究竟义谛”在于“无所不在”，而显然行者和仰山均是利用这一“义谛”而用法不同。
其次，各神秘宗之间的交流译介也存在问题，这同时也涉及到语言的问题。钱钟书在多处阐述道、释等教相轻，但他指出这其实是一种文化融合。“后世僧徒常嗤道士剽窃释典之天神帝释，换头面而改名称……然然僧徒所言精怪，实又本土道士之野语”[25]，但是文化融合过程中必然要面对的问题便是翻译。对于佛经的翻译问题，钱钟书指出“‘本’有非‘失’不可者”，此‘本’不‘失”，便不成翻译”[26]，表明翻译过程中必然会根据语言特征作出一定的删改，以适应新的语言环境，但“译者之削繁删冗，求简明易了”，也破坏了佛经原本的意蕴。钱钟书指出，翻译对原经的改变是必然的，也是译者无可奈何之事，“误解作者，误告读者，是为译者”[27]。
总结：
“宗教”本是庞杂而神秘的话题，但钱钟书从典籍的细节出发，借题发挥，兼及东西方相关学说，从比较中获得新的认识。他不仅揭示出宗教的心理功用，同时也强调了宗教的社会功用，并能够发现宗教阐释中所面临的一些问题，不仅对前人的研究进行了有效的归纳总结，同时对后世进行相关研究也有着重要的启示作用。
参考文献：
[1]蔡田明：《<管锥编>述说》，北京：中国友谊出版公司1991 年，第 80 页。
[2][3][4][5]钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局1979年，第184，184，1428，383页。
[6][9]钱钟书：《上帝的梦》，《人·兽·鬼》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年，第14，3页。
[7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][18]钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局1979年，第771，771，20，18，1247，1247，290，1247，20，21，171页。
[19]陈佳璇，胡范铸：《一九七二—一九七五时的社会批判：<管锥编>与撰述语境的互文性分析》，东吴学术2010年第3期，第102页。
[20][21][22][24][25][26][27]钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局1979年，第267，267，650，686，1336，1263，1264页。
[23]何开四：《<管锥编>循环阐释论探微》，《当代文坛》1993年第5期，第26页。