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内容摘要：本文以呈现不同地域与时代的阿弥陀净土造型表现差异为目的，希望通过日本古代的作品和敦煌莫高窟壁画的不同说明两国阿弥陀净土的造型差异及其背后不同的净土观。日本的净土信仰将“欣求净土，厌离秽土”看作一种并不遥远的理想，持续地追求着。日本的净土图也正是这一追求的体现：净土就在身边。而敦煌以及中国的净土变却不表现阿弥陀如来、阿弥陀极乐净土与现世的自己及往生者的关系，现世的生命与死后的世界之间的关系是非常冷淡的。这一点可以说正是日本的阿弥陀净土绘画与敦煌的净土变最大的不同之处，是彼此不同净土观的反应。
关键词：日本的阿弥陀净土；敦煌净土变；净土观
中图分类号：K879.3 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）03-0064-12
Pictures of the Pure Land of Amitabha Buddha in Japan and the Pure Land Illustrations at Dunhuang
DONOHASHI Akio
（Graduate School of Humanities， Kobe University， Kobe， Japan）
Abstract： This paper addresses the differences between the pure land images of Amitabha at different times and in different regions， and attempts to demonstrate the different pure land ideas， which might explain the differences between Japanese art and Dunhuang wall paintings of this theme. The pure land belief in Japan regarded “happily seeking pure land and leaving dirt land” as an ideal that could be realized， and kept pursuing it. It was exactly embodied in Japanese pure land images： the pure land is nearby. However， the pure land images from China and particularly from Dunhuang never reflect the relationship between the pure land of Amitabha Buddha among themselves in a secular world， and among those being reborn. This is a very different relationship between the secular life and the afterlife. The differences between Japanese and Dunhuang pure land images reflect their different pure land concepts.
Keywords： Pure land of Amitabha in Japan； Pure land illustration at Dunhuang； Pure land concepts
（Translated by WANG Pingxian）
阿弥陀净土图是以西方极乐净土教主阿弥陀如来为主尊，描绘其住处极乐净土的绘画。阿弥陀净土信仰的经典依据为“净土三部经”（资料一），即《无量寿经》（大经）、《阿弥陀经》（小经）与《观无量寿经》（观经）。三部经典对于教主阿弥陀如来的赞颂以及净土辉煌景观的描述基本相同，但却存在一些叙述上的差异，经文中的相关故事有时也大相径庭。已有学者指出，以《观无量寿经》（观经）为依据创作的绘画雕塑作品，与以《阿弥陀经》、《无量寿经》等经典为依据的作品有大异其趣之处。不过，表现阿弥陀净土的作品情况之复杂还不仅源于此。其原因还在于有些作品综合了各经典的描述，有些则只忠实地再现一部经典的内容；时代与地域的不同又进一步赋予其丰富多样的图像变化。本文以呈现不同地域与时代的阿弥陀净土造型表现差异为目的，希望通过日本古代的作品和敦煌莫高窟壁画的不同，说明两国阿弥陀净土的造型差异及其背后不同的净土观。
从文献上可以清楚地看出，自佛教传来的早期阶段起，阿弥陀佛及阿弥陀净土信仰就已经在日本流行开来（资料二）。这一点也明确地反映在美术作品当中，自飞鸟、白凤时代起表现阿弥陀信仰的作品已多有出现，并在奈良时代达到了一个高峰。中宫寺藏飞鸟时代的《天寿国绣帐》是日本现存最早的净土图。推古三十年（622）圣德太子死后，太子周边的人为了表现太子往生的“天寿国”制作了这幅绣帐。目前绣帐仅剩些许残片，已经很难判断出原先的整体构图，不过仍可辨认出一些图样，如莲池、散花、佛堂、钟楼、僧侣、信徒等等。目前学术界对天寿国绣帐存有种种争议，其所依据的经典也不能确定，但可以说绣帐表现的内容与阿弥陀净土景观是相通的。现在明确知道的是，天寿国绣帐的画稿是由东汉末贤、高丽加西溢、汉奴加己利三位画师绘制的，而且这三位画师均来自朝鲜半岛。因此，绣帐的画稿很可能是以朝鲜半岛的粉本等为基础绘制而成的。
接下来的单幅阿弥陀净土图为奈良药师寺讲堂原有的7世纪末的阿弥陀净土变绣佛（资料二）。文献记载这幅高三丈、宽二丈一尺八寸的巨幅绣佛是持统天皇在694年为天武天皇发愿制作的，表现了“阿弥陀佛并胁■天人等，惣百余体”的宏大的阿弥陀净土景观。此作品业已失传，但文献中的描述却很容易让我们联想到敦煌莫高窟第220窟（贞观十六年，642年）中的阿弥陀净土图。此外，对于四方四佛净土变中的阿弥陀净土图，文献中也多有记载，如最早的8世纪初叶奈良法隆寺金堂壁画阿弥陀净土图、天平二年（730）兴福寺五重塔内壁画等。另外，文献中还记载了鉴真向天皇进献的阿弥陀净土图以及为光明皇后七七忌制作并且分发各地的阿弥陀净土图（资料二）。其中，鉴真带来的阿弥陀净土图，很可能反映了当时中国最为盛行的阿弥陀净土变或善导主导的观经变的最新图像。不过，这些阿弥陀净土图，究竟是依据《阿弥陀经》、《无量寿经》绘制的单纯的阿弥陀极乐净土图，还是依据《观无量寿经》绘制的观经变，由于现存作品甚少，尚不明确。从现存于当麻寺的巨幅观经变图织锦（图版12），即当麻曼荼罗来看，笔者认为这些阿弥陀净土图很可能是阿弥陀净土变，而不是观经变。关于当麻曼荼罗，虽然有一个天平宝字七年（763）制作的传说，但其实际的制作地点与年代并不清楚。不过就结论而言，这个传说却能说明在这一时期，观经变继阿弥陀净土变之后也传到了日本。 可以说飞鸟至奈良时代的阿弥陀净土图或观经变，不仅原原本本地继承了中国净土教绘画的图像，而且从造型上进行了忠实的临摹或模仿。日本的佛教美术就是从忠实地临摹外来的原作开始的。由于有些现存作品临摹得过于忠实，以至于我们很难判断其到底来自中国，还是日本制作的摹本。当然，就当麻曼陀罗这样巨幅、需要高度纺织技术的作品而言，在当时日本的技术与环境条件下是否能够制作尚存疑问。也许正是这些来自大陆以及朝鲜半岛的超乎想象的壮观而华丽的净土图吸引了人们，才使阿弥陀信仰得以盛行一时吧。不过，符合日本人心性的净土观以及净土艺术此时尚未成熟。飞鸟、奈良时代的阿弥陀净土艺术与净土观与中国或朝鲜半岛差异不大，外来画家带来的粉本、鉴真等外国僧侣与随同遣唐使赴唐学习的僧人带回的图像是其主要依据。
到了平安时代前期，在仁承和十四年（847）归国的天台僧人圆仁带回的山西省五台山的净土念佛的影响下（资料二），阿弥陀信仰进一步渗透到天台宗佛教之中，体现为皈依阿弥陀佛、往生阿弥陀极乐净土的形式。承和五年（838）圆仁以天台山为目标随遣唐使船来到大唐，但未能获得许可，于是决意逃亡，断然前往五台山、长安等地巡礼。终至山西五台山，学得念佛三昧法。回国后，仁寿元年（851），圆仁在天台宗大本山比叡山中的常行堂修常行三昧不断念佛，并将之传授给弟子。之后，慈惠大师良源又在比叡山的横川修建了常行堂，推广阿弥陀净土的观想念佛（资料二、四）。由于圆仁最早学习的是五台山的念佛三昧，天台山传承的也应该是五台山的修法以及殿堂的庄严法。比叡山的常行堂以阿弥陀如来为主尊，最初还供奉着天台宗常见的金刚界八十一尊曼荼罗中的阿弥陀四摄菩萨（图版13）“法利因语”，这四个菩萨后来被换成了更为普遍的观音、势至、地藏及龙树菩萨。在永延二年（988）题记的线刻阿弥陀五尊镜像（图版14）中，我们已经能够看到阿弥陀三尊与地藏、龙树组合的五身造像。这说明随着信仰的普及，这五身的组合很早就已经成为一种惯例，即殿堂内通常会供奉阿弥陀佛、观音、势至、地藏以及龙树五身造像。所谓“阿弥陀五尊”通常即指这五尊（资料四）。对于上述常行堂的阿弥陀与四菩萨，学术界争议颇大，但由于缺乏例证，尚无确凿的说法。一乘寺藏阿弥陀五尊图（图版15）虽然是镰仓时代复古风格的作品，但描绘的正是这一组合。
平安时代中期，永观三年（985）成书的惠心僧都源信著《往生要集》，劝说人们往生阿弥陀净土，并因此倡导观想念佛与称名念佛。对摆脱六道悲惨的轮回、往生极乐净土的宣扬，使原本存在于教团内部高僧之间的净土信仰，倏忽转变为平安贵族间的阿弥陀信仰与净土念佛信仰。“山间念佛（在比叡山观想念佛）”亦发展成为贵族家中的“念佛会”，即俗世贵族们在宅邸中安置主尊，庄严其周，举行的“念佛会”。其中，以在比叡山首楞严院发起的二十五三昧会最为著名。同时，贵族们为往生阿弥陀净土开始大兴土木建寺造佛。念佛三昧讲以及戏剧性地再现往生极乐净土场景的临终行仪紧紧地抓住了贵族们的心。贵族们自行建造阿弥陀堂，安置阿弥陀如来像、阿弥陀五尊像或九身阿弥陀像。目前，九身堂与九身阿弥陀像并存的例子不多，京都府的净琉璃寺九身阿弥陀堂与九身阿弥陀像（图版16）为罕见的一例，其周围还绘有九品往生图，令人切实地感受到九品来迎的氛围。当时的最高权力者藤原道长心向净土，笃信阿弥陀佛（资料三、参考史料1《荣华物语》〈たまのうてな〉），成为这一时代风尚的典型代表。
平安时代中期以后，人们希冀往生净土的心情变得更为迫切，具体表现为已不满足于观想阿弥陀净土，而更为关注阿弥陀净土与现实世界之间的关联。换言之，如何才能往生阿弥陀净土，或阿弥陀如来如何显身救济，成为人们最关注的问题。于是，讲述往生净土的具体观想方法的观经十六观自然而然地成为了人们的心灵依靠。由此引发的造型活动，则已表现出明显的日本特色。对于人们来说，唐土传来的西方极乐净土变与观经变中宏大而华丽的极乐世界似乎离现实过于遥远，是另一个世界。于是，人们的关注点集中到了阿弥陀净土观想（资料二）的最后一部分“九品往生”（资料三）上。希求往生净土心情之切，甚至促使人们开始举办“迎讲”，戏剧性地再现阿弥陀佛前来迎接往生者的景象。同时，平安贵族竞相建造阿弥陀堂，描绘九品往生壁画（资料三、四）。这些即是体现日本环境与民族心像的阿弥陀净土造型。
永承七年（1052）世界进入末法时期，人们心无所寄。第二年，即天喜元年（1053），藤原赖通于宇治平等院建造了阿弥陀堂，即凤凰堂。堂内表现阿弥陀信仰的雕塑及绘画等完全依据赖通的个人喜好而定（资料五），而他最为关注的则应该是九品往生图。比起富丽堂皇的西方极乐净土景象，这里的九品往生图似乎更为关注能否得到阿弥陀的来迎，顺利往生极乐净土。绘于堂内四周的九品来迎图（图版17）在中国不曾出现，标志着表现日本阿弥陀信仰的大型净土教美术的诞生。在中国，虽然人们认为阿弥陀如来的极乐净土在遥远的西方，但文献记载表明他们仍然期待临终时阿弥陀佛能前来引摄。如《觉禅钞》阿弥陀五尊曼荼罗一项有如下记载：“大唐并州一国人皆念弥陀，其国人命终时，阿弥陀佛、观音、势至、地藏、龙树皆来引摄。”不过，目前尚未发现反映这一现象的大型作品。虽有少量的表现阿弥陀圣众来迎的图像，但却没有发现日本这样大规模的作品。这正是文化传播过程中的遗传与变异，具体地讲就是在一种信仰波及中国与日本传播时产生了不同的变化。
在此应该注意的是，平等院凤凰堂的九品来迎壁画并没有忠实地依据观经的内容进行描绘。如资料一所示，在十六观最后一部分的九品往生中，从上品上生到下品下生共有九个阶段，九个等级与往生者生前所积善德对应，区别鲜明。以音乐、散华为装点的阿弥陀如来与观音、势至为首的圣众来迎场面因等级而异，等级越低越简略，最后一等既没有阿弥陀佛，也没有观音、势至。在当麻曼荼罗和敦煌的观经变中，这一区别表现得非常明显。但在凤凰堂壁画的九品往生图中，四壁的阿弥陀圣众来迎图区别并不大。阿弥陀如来与圣众的来迎场面几乎同样庄严，均类似上品等高等级的来迎规格。各幅壁画内均有方形题记栏，分别写有观经中九品中各品的经文。根据经文可知向东的正面为上品，北侧壁为中品，南侧壁为下品。中品下生与下品下生位于佛后墙壁的背面，画面脱落严重，已无法识别原来的图样。比较从上品上生到中品中生、下品中生的七幅壁画，会发现圣众来迎的景象也无太大差异。以阿弥陀三尊为中心、众多的音声菩萨优雅地乘云前来迎接往生者。他们渡过茫茫大海，越过草木茂盛的山岭，来到山谷间往生者的山庄。在这里，我们看到的不是贵族们豪华的宅邸，而只是一所孤寂、朴素的小屋。看着这样清寒的住宅，我们很难想象山对面的极乐净土会是楼阁林立、富丽堂皇。这意味着什么呢？观经中所描述的极乐净土在遥远的西方，是绚烂豪华的另一个世界。位于比西方丝绸之路更远的、渺无人烟的干旱地带尽头的阿弥陀如来极乐净土，对当时的日本人而言是难以想象的，很难引起内心的共鸣。或许正因这样，人们才索性在山川草木繁盛的自然中寻找阿弥陀如来的极乐净土的感觉。极乐净土就在山岭对面，在西边海平面的尽头，这种实实在在的感觉也许才是最重要的。于是在许多的圣众来迎图中，阿弥陀佛都来自山海的另一端。山越阿弥陀来迎图以及其他主尊的来迎图，如弥勒来迎图、十一面观音来迎图以及年代更晚的十三佛来迎图、日本传统的垂迹神出现图等，均是受其影响的结果。 在日本，到了13世纪的镰仓时代，人们开始再度关注古代传来的观经变，即当麻曼荼罗。当麻曼荼罗是依据观经描绘的真正的阿弥陀如来的极乐世界，为了帮助人们领悟还正确地再现了十六观想，作为忠实于经典的作品颇受重视。在镰仓时代之后，当麻曼荼罗的忠实临摹大量出现，普及甚广，但却没有出现对经典进行独特诠释的创造性的观经变。之后，元、明、清时代的观经变与阿弥陀净土图的彩色画及版画也传入了日本，但其后同样没有进一步发展的迹象。
在中国，唐代是阿弥陀净土信仰空前兴盛的时代。初唐后期，即7世纪初，善导大师著《观经疏》宣扬西方极乐净土的信仰（资料六），并制作了“净土变三百铺”。此外，据说武则天还命人制作了四百铺刺绣“极乐净土变”。净土信仰促进了西方净土变图像的制作。据《历代名画记》等文献记载（资料六），当时首都长安、洛阳的大寺院堂塔内的壁面上也绘有多幅净土变。不过令人遗憾的是，这些作品几乎均已失传。不过，在甘肃省西部的敦煌莫高窟还可以看到许多净土变、观经变壁画（资料七）。据敦煌研究院出版的《敦煌莫高窟内容总录》统计，莫高窟有阿弥陀经变63例，净土变41例，观经变84例。这些经变画以唐代为中心，贯穿了敦煌莫高窟的所有年代，不过起始时间却不尽相同。阿弥陀经变从隋、初唐至宋、西夏；净土变从初唐至宋、西夏；观经变从初唐、盛唐到五代、宋。可以看出与阿弥陀经变和净土变相比，观经变的出现时间较晚。敦煌藏经洞发现的绢本观经变与净土变等，先后被英国的斯坦因、法国的伯希和、日本的大谷探险队以及俄罗斯探险队等搬运出境，目前与文书、经卷等一起分藏于世界各地。另外，在敦煌以西的吐鲁番、库车也出土了一些观经变的壁画局部与绢画残片（资料七）。这正是中国中原成形的观经变向西传播的结果。因此，表现阿弥陀净土观想的图像可以看作是在中国中原成立的。之后，向东传到了大海对面的日本，向西传到西域的吐鲁番和库车等丝绸之路的要冲。
中国大陆的阿弥陀净土信仰，在如此长的时期内和如此广泛的地域内都不曾中断。其中值得注意的现象是，这些依据经典绘制的敦煌的阿弥陀净土绘画，虽然大部分忠实地反映了经典的内容，但却不存在整体构图及细部描写上的复制。敦煌虽有大量的阿弥陀经变与观经变，但几乎看不到根据有限的原图进行临摹复制的情况。也就是说，每一件作品可能都是画工们根据供养人以及僧侣的指示，重新选择粉本调整画面的结果。另外，最值得注意的是，虽然中国有可以观想阿弥陀如来极乐净土景象的净土图，甚至还能看到九品往生者的形象，但却没有九品来迎的场面。敦煌大多数的观经变，只描绘观经十六观净土中观想净土的十三观，不描绘最后三观，即没有九品来迎的图像。唯一表现了十六观中最后的阿弥陀来迎的作品是莫高窟第431窟中的来迎图。对这不可思议的现象该如何解释呢？为什么那么忠实地描绘了观经绝大部分内容，却唯独要忽视观经十六观想的最后三观——善导所言的“散善义”，即阿弥陀前来迎接的场景呢？而且，这一现象并不仅限于敦煌，敦煌以东地域的观经变同样不表现最后的九品往生场面。是否因为当时的人希望纯粹地观想阿弥陀净土，对于散善义略感性质不同呢？
日本知恩院藏南宋淳熙十年（1180）的阿弥陀净土图（图版18），也仅仅描绘了莲池对面阿弥陀三尊以及后方赞颂、见证阿弥陀净土的众多如来。当然，大陆也并不是完全没有阿弥陀来迎图。目前，在历史上的西夏王国、高丽以及中国其他地方也发现了一些阿弥陀来迎图的局部。不过，完全没有像日本那样构思、风格多样的大型来迎图。日本的净土信仰将“欣求净土，厌离秽土”看作一种并不遥远的理想，持续地追求着。日本的净土图也正是这一追求的体现：净土就在身边。而敦煌以及中国的净土变却不表现阿弥陀如来、阿弥陀极乐净土与现世的自己及往生者的关系，现世的生命与死后的世界之间的关系是非常冷淡的。这一点可以说正是日本的阿弥陀净土绘画与敦煌的净土变最大的不同之处，是彼此不同净土观的反映。
（苏佳莹重译）
附 录
资料一：净土三部经{1}（经文略）
《阿弥陀经》（小经）姚秦鸠摩罗什译402年前后
《无量寿经》（大经）曹魏康僧铠译421—442年东晋前后
《观无量寿经》（观经）刘宋畺良耶舍译430—442年中亚撰述
资料二：日本の阿弥陀净土变と九品往生図（九品来迎図）
○“安置繍佛像一帳，高三丈，廣二丈一尺八寸，阿弥陀佛并脇士■天人等，惣百餘躰奉繍之，流記帳云，以壬辰年（692）四月十二日，奉為飛鳥御清原宮御宇天皇天武天皇藤原宮御宇天皇持統天皇奉造而請坐者。”[薬師寺·講堂]《薬師寺縁起》（長和四年1015）{2}
“繍曼陀羅一帳 廣二丈一尺八寸，高三丈 納莒，斯曼陀羅者，衆色糸繍阿弥陀仏三尊并■天等百余躰，公家御願冣勝會時，所奉懸也，自余日不能拝見。”《七大寺巡礼私記》（大江親通，保延元年1140）{3}
○天平二年（730）兴福寺五重塔内部造四方四佛净土变。《興福寺流記》{4}
○天平胜宝四年（752）阿弥陀净土一铺、阿弥陀佛一铺（《正倉院文書》12-21）{5}
○天平胜宝六年（754）鉴真进上阿弥陀净土一铺（外嶋院牒《正倉院文書》13-112）{1}
○天平宝字四年（760）阿弥陀净土一铺。（东寺阿弥陀净土图奉请案，《正倉院文書》14-403）{2}
○天平宝字四年（760）光明皇后七七忌，为诸国造阿弥陀净土变相。《続日本紀》{3}
○天平宝字五年（761）为兴福寺东院西堂造阿弥陀净土变相绣帐。《興福寺流記》{4}
○天平宝字六年（762）阿弥陀净土一铺（石山院阿弥陀净土图并铸镜用度奉请文案，《正倉院文書》15-185.200.244）{5}
○天平宝字七年（763）当麻曼陀罗（铭文《建久御巡礼記》）{6} ○天平神护三年（767）东大寺阿弥陀院弥陀净土变（阿弥陀悔过资财帐《正倉院文書》5-684）{7}
○延暦二十年（801）画像阿弥陀净土三幅《多度神宮寺資財帳》{8}
○承和十四年（847）圆仁归国。“仁寿元年（851）移五台山念仏三昧之法、伝授諸弟子等、始修常行三昧”《慈覚大师伝》{9}，常行三昧堂{10}。
○延长五年（927）叡山西常行堂静观僧于正四面柱绘极乐净土。《山門堂舎記》{11}
○天庆七年（944）空也供养阿弥陀净土变一铺。《空也誄》{12}
○天庆八年（945）七月十八日山階寺送九品往生图。九月二十二日命佛师定丰绘西方净土图。《贞信公記》関白藤原忠平{13}
○天暦八年（968）良源横川常行堂{14}。阿弥陀五尊像。
○永観二年（984）慶滋保胤《日本往生極楽記》撰述。源為憲《三宝絵詞》撰述。
○寛和元年（985）源信《往生要集》撰述{15}。
○永延元年（987）四月、圆融天皇为母亲举行法华八讲，以阿弥陀净土曼陀罗为主尊。《小右記》{16}
○正暦五年（994）源信绘阿弥陀化导众生之相{17}。
○長保三年（1001）源信建立华台院{18}。迎讲。
資料三
○寛弘二年（1005）道长突然命人书写源信的《往生要集》。《権記》{1}
○寛仁四年（1020）藤原道长于法成寺无量寿院绘九品来迎图。《栄華物語》{2}
○治安元年（1021）伦子建造西北院“三尺ばかりにて阿弥陀仏、観音、勢至おわします{3}”《栄華物語》もとのしずく{4}
○万寿四年（1027）道长死去{5}。
○長元三年（1030）东北门院彰子于法成寺常行堂（东北院）安置阿弥陀五佛。（《扶桑略記》長元三年八月二十一日）{6}
○天喜元年（1053）平等院凤凰堂堂内安置丈六阿弥陀佛像{7}
○保延二年（1136）鸟羽胜光明院供养。《本朝続文粋》供养愿文
“建立瓦葺二階一間。四面堂一宇。奉安置皆金色一丈六尺阿弥陀如来像一体。（中略）四柱図絵胎蔵金刚両部诸尊像。四面扉図絵極楽九品往生并迎摂儀式。（中略）仏後壁表裹図絵二十五。菩萨像并極楽九品変像。（以下略）”{8}
参考史料1 《栄華物語》〈たまのうてな〉
“うち連れて、御堂に参りて見たてまつれば、西によりて北南ざまに東向きに十余間の瓦葺の御堂あり。垂木の端々は黄金の色なり。よろずの金物みなかねなり。御前の方の犬防ぎはみな金の漆のやうに塗りて、違目ごとに花の形を据ゑて、色々の玉を入れて、上には村濃の組して、網を結ばせたまへり。北南のそばの方、東の端々の扉ごとに、絵をかかせたまへり。上に色紙形をして、詞をかかせたまへり。はるかに仰がれて見えがたし。九品蓮台の有様なり。あるいは年ごろの念佛により、あるいは最後の十念により、あるいは終りの時の善知識にあひ、あるいは乗急の人、あるいは戒急の者、おこなひの品々にしたがひて極楽の迎へを得たり。これは聖衆来迎楽と見ゆ。弥陀如来雲に乗りて、光を放ちて行者におもとにおわします。观音、勢至、蓮台を捧げてともに来たりたまふ。もろもろの菩薩、聖衆、音声伎楽をして喜び迎へとりたまふ。行者の知恵のけしきよそよそにして、忍辱の衣を身に着つれば、戒香の匂いにしみ薫りて、弘誓の瓔珞身に懸けつれば、五智の光耀けり。金銀のこまやかなる光透りて、紫摩金の柔らかなる膚透きたり。紫金台に安座して、須臾刹那も经ぬほどに、極楽界にいき着きぬ。（中略）佛を見たてまつれば、丈六の弥陀如来、（中略）左右には观音、勢至、同じく金色にして、（中略）四天王立ちたまえる。一佛の御装かくのごとし。いはんや九体ならばせたまへるほどに、（中略）また蓮の糸を村濃の組にして、九体の御手より通して、中台の御手に綴めて、この念誦の処に、引かせたまへり。（中略）御臨終の時この糸をひかへさせたまひて、極楽に往生せさせたまふべきと見えたり。九体はこれ九品往生にあてて造らせたまへるなるべし。”
资料四
○常行堂
1）主尊=阿弥陀如来 金刚界西轮 无量寿如来的四摄菩萨{9} 金刚“法利因语”
《覚禅钞》阿弥陀 唐本曼荼罗：“惠運僧都請來九品曼多羅。中台有八葉蓮台，上有上品上生阿彌陀佛，八葉安余八品阿彌陀，內院四隅法利因語，第二院十二光佛並四摂外四供，第三院二十四菩薩，一方有六個菩薩合二十四也，但加內院法菩薩二十五菩薩云云恵什說。”{1}
西塔的常行堂
2）主尊=阿弥陀如来、观音、势至、地藏、龙树（阿弥陀五尊）
横川的常行堂
作例：阿弥陀五尊镜像 永延二年（988）个人藏
“永延二年八月二十七日辛巳 檀越刑部氏本愿也”
阿弥陀五尊镜像 平安时代后期 醍醐寺
○九体阿弥陀堂
文献：寛仁四年（1020）道长 法成寺 无量寿院{2}{3}{4}
承暦元年（1077）法胜寺阿弥陀堂 白河院御愿 《扶桑略記》{5}
応徳三年（1086）梶井御愿寺东阪本円徳院九体堂 堀川院中宫笃子御愿 《扶桑略記》{6}
長治元年（1104）藤原顕季 仁和寺 十九间四面堂（“顕季卿仁和寺堂供飬願文”《江都督納言願文集》{7}、《中右記》{8}）
長治二年（1105）尊胜寺阿弥陀堂 堀川院供养{9}
嘉承二年（1107）中尊寺大长寿院 《中尊寺経蔵文書》 清衡御愿{10}
永久二年（1114）堀川院中宫笃子御堂 《後拾遺往生伝》{11} 同年（1114）白川九体阿弥陀堂 《中右記》{12}
作品：净瑠璃寺九体阿弥陀堂 嘉承二年（1107）或保元二年（1157）
○阿弥陀堂
1）主尊=阿弥陀观音势至三尊 作品：三千院阿弥陀堂
2）主尊=阿弥陀独尊 作品：平等院凤凰堂、法界寺本堂
3）主尊=阿弥陀观音势至二十五菩萨 作品：即成院
○九品来迎图 作品：瀧上寺 现仅存三幅鎌倉時代
○阿弥陀三尊来迎图 作品：線刻阿弥陀三尊来迎鏡像 三重朝熊山经ヶ峰出土
（与平治元年（1159）年铭经典同时出土）
资料五：平等院凤凰堂
平安时代
左大臣源融的别墅 寛平七年（895）没 （《扶桑略記》寛平元年十二月条）{13}
宇多天皇的“宇治院”
六条左大臣源重信的“宇治家”長徳元年（995）没{14}
藤原道長购买“宇治殿”（長保元年八月九日わたまし（わたまし八））《小右記》
万寿四年（1027）道长没。藤原頼通继承宇治别墅。
永承七年（1052）自这一年进入末法时代{1}{2}
永承七年（1052）三月廿八日 以宇治别墅为一寺，号平等院，修法華三昧。《扶桑略記》、《帝王編年記》等。
天喜元年（1053）三月四日 阿弥陀堂（凤凰堂）落成供养（《舞楽要録》{3}、《扶桑略記》{4}）
《定家朝臣記》{5} （頼通的亲信 平定家的日记）：
二月
五日。勘宇治御堂供養日時，被定雑事，左中弁執事，於高陽院殿，始調練音楽。
十九日。参宇治殿，申剋，■洛。御仏奉渡丈六阿弥陀仏一体。丑刻，出京。午剋，奉坐仏壇，預此暁寅剋有仏壇結界云云。大僧正被奉仕，次有行道習礼，楽人等参入，聊発哥笛，法眼定奝給禄昨日令着御給柳色直垂一領云云。（師房）
廿七日。召大外記給供養日式，源大納言所製作給也，同給左右楽行事畢。（頼通）
廿九日。殿下渡御宇治了。今日始御装束了。
三月
四日甲辰。另有平等院（内新カ）堂供養事記。
天喜四年（1056）十月二十二日 平等院法华堂供养 《伊吕波字类抄》{6}
康平四年（1061）多宝塔供养 后朱雀天皇的皇后宽子御愿。《定家朝臣記》{7}、《扶桑略記》{8}
治暦二年（1066）右大臣藤原师実 五大堂供养。《扶桑略记》{9}
治暦三年（1067）十月五日 后冷泉天皇行幸平等院。《扶桑略記》{10}
治暦四年（1068）源師房书写平等院匾额。《水左記》{11}
延久三年（1072）関白教通设大法会庆祝記通八十寿诞。《扶桑略記》{12}
延久四年（1073）頼通因病出家。《扶桑略記》{13}
承保元年（1074）二月二日頼通（84歳）没。
承保三年（1076）关白师実、平等院阿弥陀堂供养。《百練抄》{14}
長承元年（1132）九月二十四日 鳥羽上皇巡幸平等院。《中右記》{15}
長承三年（1134）鸟羽上皇 营建胜光明院……《长秋記》（参考史料2）{16}
奥州藤原秀衡 营建无量光院……《吾妻鏡》（参考史料3）{17}
修理记録
文暦元年（1234）
文明十二年（1480）后土御门天皇出资修理平等院、明応三年（1494）劝进能。
明応九年（1500）平等院修造劝进帐、三条西实隆笔。
寛文十年（1670）平等院出资帐 绘所左近（貞綱）重绘正面扉绘、修理其它门扉。
参考史料3 《吾妻镜》文治五年九月十七日
“一、無量光院·事。秀衡建立之。其堂内四壁扉。図絵觀経大意。加之。秀衡自図絵狩猟躰。本仏者阿弥陀丈六也。三重宝塔。院内荘厳。悉以所模宇治平等院也。”
秋山光和等编《平等院大观第3巻絵画》、岩波书店、1992年（图2）
资料六：中国的净土变
○唐 善导（613—681）《观经疏》
频婆沙罗王与韦提希夫人被阿阇世王禁闭的故事为“序分义”
初观至十三观为“定善义”
十四观至十六观为“散善义”
○《往生西方净土瑞应传》 善导 第十二{1}
“写阿弥陀经十万巻。画净土变相二百铺”
《观无量寿经疏》{2}（《观经疏》）、《法事讃》{3}
○《智证大师伝》《続群書類従》第8辑下《天台宗延暦寺座主圆珍伝》
“付婺州人詹景全向国之便。赠則天皇后縫繍四百副之内，極楽凈土変一鋪长二丈四尺。廣一丈尺。織繪霊山净土変一鋪长一丈五尺。廣一丈。”{1}
○《历代名画记》卷三《记两京外州寺观画壁》
东都寺观等画壁（洛阳）{2}
“（中略）敬爱寺
大殿内……西壁西方佛会。赵武端描。十六观及阎罗王变。刘阿祖描。
西禅院……东西两壁西方弥勒变。
东禅院……东壁西方变”
“大云寺……佛殿…净土经变…尉迟画”
“昭成寺……香炉两头净土变、药师变、程逊画”
两京寺观等画壁（长安）{3}
“光宅寺……尹琳画西方变”
“兴唐寺……小殿内…西壁西方变、亦吴画”
“安国寺……大佛殿…西壁西方变、吴画、工人成色、损。”
资料七：敦煌阿弥陀净土变 《敦煌莫高窟内容总录》{4}
阿弥陀净土变 63 隋·初·唐·西夏 （第393窟）
观经变 84 初唐·盛唐·宋 （第431窟）
净土变 41 初唐·宋·西夏 （第340、334窟）
弥勒经变 87 隋·初唐·宋 （第416、417、419、423、435窟）
药师经变 96 隋·宋 （第394、417、433、436窟）
法华经变 36 隋·宋 （第419窟）
维摩经变 68 隋·宋 （第262、277、380、417、419、420、423、433窟）
○初期的净土变
1）第285窟东壁北侧 佛说法图 “无量寿佛” 西魏大统四、五年（538、539）
2）第302窟北壁中央 佛说法图 隋开皇四年（584）
3）第433窟人字披西側 弥勒净土·维摩变（东药师净土） 隋
4）第57窟北壁中央 佛说法图 初唐
○阿弥陀净土变的出现
5）第220窟南壁 阿弥陀净土变 初唐贞观十六年（642）
6）第329窟南壁 阿弥陀净土变 初唐
○观经变的盛行
7）第431窟腰 壁北壁=未生怨、西壁=十六观、南壁=九品往生图 初唐
8）第217窟北壁 观经变 初唐
9）第148窟东壁南侧 观经变 盛唐
10）第172窟北壁·南壁 观经变 盛唐
11）第45窟北壁 观经变 盛唐
12）第320窟北壁 观经变 盛唐
13）第112窟南壁东侧 观经变 中唐
14）第159窟南壁中央 观经变 中唐
○阿弥陀净土变（混合类型）
15）第332窟东壁南侧 阿弥陀五十菩萨 初唐
16）第445窟南壁 阿弥陀净土变 盛唐
○敦煌出土 净土变（绢本、纸本）
17）阿弥陀净土图 8世纪前半 吉美美术馆
18）观经变 8世纪后半 吉美美术馆
19）观经变 9世纪前半 吉美美术馆
20）观经变 9世纪前半 大英博物馆
21）阿弥陀净土变 9世纪前半 新德里国立博物馆
22）观经变 9世纪前半 新德里国立博物馆
23）观经变 10世纪初 吉美美术馆
○西域出土的西方净土变
24）净土变残片 吐峪沟出土 中唐大历六年（771） 大谷、旅顺博物馆
25）净土变残片 吐峪沟出土 8世纪 大谷、旅顺博物馆
26）观经变残片（日想观） 库木吐拉出土 8世纪 柏林国立博物馆
27）观经变残片 库木吐拉出土 8—9世纪 柏林国立博物馆
关键词：日本的阿弥陀净土；敦煌净土变；净土观
中图分类号：K879.3 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）03-0064-12
Pictures of the Pure Land of Amitabha Buddha in Japan and the Pure Land Illustrations at Dunhuang
DONOHASHI Akio
（Graduate School of Humanities， Kobe University， Kobe， Japan）
Abstract： This paper addresses the differences between the pure land images of Amitabha at different times and in different regions， and attempts to demonstrate the different pure land ideas， which might explain the differences between Japanese art and Dunhuang wall paintings of this theme. The pure land belief in Japan regarded “happily seeking pure land and leaving dirt land” as an ideal that could be realized， and kept pursuing it. It was exactly embodied in Japanese pure land images： the pure land is nearby. However， the pure land images from China and particularly from Dunhuang never reflect the relationship between the pure land of Amitabha Buddha among themselves in a secular world， and among those being reborn. This is a very different relationship between the secular life and the afterlife. The differences between Japanese and Dunhuang pure land images reflect their different pure land concepts.
Keywords： Pure land of Amitabha in Japan； Pure land illustration at Dunhuang； Pure land concepts
（Translated by WANG Pingxian）
阿弥陀净土图是以西方极乐净土教主阿弥陀如来为主尊，描绘其住处极乐净土的绘画。阿弥陀净土信仰的经典依据为“净土三部经”（资料一），即《无量寿经》（大经）、《阿弥陀经》（小经）与《观无量寿经》（观经）。三部经典对于教主阿弥陀如来的赞颂以及净土辉煌景观的描述基本相同，但却存在一些叙述上的差异，经文中的相关故事有时也大相径庭。已有学者指出，以《观无量寿经》（观经）为依据创作的绘画雕塑作品，与以《阿弥陀经》、《无量寿经》等经典为依据的作品有大异其趣之处。不过，表现阿弥陀净土的作品情况之复杂还不仅源于此。其原因还在于有些作品综合了各经典的描述，有些则只忠实地再现一部经典的内容；时代与地域的不同又进一步赋予其丰富多样的图像变化。本文以呈现不同地域与时代的阿弥陀净土造型表现差异为目的，希望通过日本古代的作品和敦煌莫高窟壁画的不同，说明两国阿弥陀净土的造型差异及其背后不同的净土观。
从文献上可以清楚地看出，自佛教传来的早期阶段起，阿弥陀佛及阿弥陀净土信仰就已经在日本流行开来（资料二）。这一点也明确地反映在美术作品当中，自飞鸟、白凤时代起表现阿弥陀信仰的作品已多有出现，并在奈良时代达到了一个高峰。中宫寺藏飞鸟时代的《天寿国绣帐》是日本现存最早的净土图。推古三十年（622）圣德太子死后，太子周边的人为了表现太子往生的“天寿国”制作了这幅绣帐。目前绣帐仅剩些许残片，已经很难判断出原先的整体构图，不过仍可辨认出一些图样，如莲池、散花、佛堂、钟楼、僧侣、信徒等等。目前学术界对天寿国绣帐存有种种争议，其所依据的经典也不能确定，但可以说绣帐表现的内容与阿弥陀净土景观是相通的。现在明确知道的是，天寿国绣帐的画稿是由东汉末贤、高丽加西溢、汉奴加己利三位画师绘制的，而且这三位画师均来自朝鲜半岛。因此，绣帐的画稿很可能是以朝鲜半岛的粉本等为基础绘制而成的。
接下来的单幅阿弥陀净土图为奈良药师寺讲堂原有的7世纪末的阿弥陀净土变绣佛（资料二）。文献记载这幅高三丈、宽二丈一尺八寸的巨幅绣佛是持统天皇在694年为天武天皇发愿制作的，表现了“阿弥陀佛并胁■天人等，惣百余体”的宏大的阿弥陀净土景观。此作品业已失传，但文献中的描述却很容易让我们联想到敦煌莫高窟第220窟（贞观十六年，642年）中的阿弥陀净土图。此外，对于四方四佛净土变中的阿弥陀净土图，文献中也多有记载，如最早的8世纪初叶奈良法隆寺金堂壁画阿弥陀净土图、天平二年（730）兴福寺五重塔内壁画等。另外，文献中还记载了鉴真向天皇进献的阿弥陀净土图以及为光明皇后七七忌制作并且分发各地的阿弥陀净土图（资料二）。其中，鉴真带来的阿弥陀净土图，很可能反映了当时中国最为盛行的阿弥陀净土变或善导主导的观经变的最新图像。不过，这些阿弥陀净土图，究竟是依据《阿弥陀经》、《无量寿经》绘制的单纯的阿弥陀极乐净土图，还是依据《观无量寿经》绘制的观经变，由于现存作品甚少，尚不明确。从现存于当麻寺的巨幅观经变图织锦（图版12），即当麻曼荼罗来看，笔者认为这些阿弥陀净土图很可能是阿弥陀净土变，而不是观经变。关于当麻曼荼罗，虽然有一个天平宝字七年（763）制作的传说，但其实际的制作地点与年代并不清楚。不过就结论而言，这个传说却能说明在这一时期，观经变继阿弥陀净土变之后也传到了日本。 可以说飞鸟至奈良时代的阿弥陀净土图或观经变，不仅原原本本地继承了中国净土教绘画的图像，而且从造型上进行了忠实的临摹或模仿。日本的佛教美术就是从忠实地临摹外来的原作开始的。由于有些现存作品临摹得过于忠实，以至于我们很难判断其到底来自中国，还是日本制作的摹本。当然，就当麻曼陀罗这样巨幅、需要高度纺织技术的作品而言，在当时日本的技术与环境条件下是否能够制作尚存疑问。也许正是这些来自大陆以及朝鲜半岛的超乎想象的壮观而华丽的净土图吸引了人们，才使阿弥陀信仰得以盛行一时吧。不过，符合日本人心性的净土观以及净土艺术此时尚未成熟。飞鸟、奈良时代的阿弥陀净土艺术与净土观与中国或朝鲜半岛差异不大，外来画家带来的粉本、鉴真等外国僧侣与随同遣唐使赴唐学习的僧人带回的图像是其主要依据。
到了平安时代前期，在仁承和十四年（847）归国的天台僧人圆仁带回的山西省五台山的净土念佛的影响下（资料二），阿弥陀信仰进一步渗透到天台宗佛教之中，体现为皈依阿弥陀佛、往生阿弥陀极乐净土的形式。承和五年（838）圆仁以天台山为目标随遣唐使船来到大唐，但未能获得许可，于是决意逃亡，断然前往五台山、长安等地巡礼。终至山西五台山，学得念佛三昧法。回国后，仁寿元年（851），圆仁在天台宗大本山比叡山中的常行堂修常行三昧不断念佛，并将之传授给弟子。之后，慈惠大师良源又在比叡山的横川修建了常行堂，推广阿弥陀净土的观想念佛（资料二、四）。由于圆仁最早学习的是五台山的念佛三昧，天台山传承的也应该是五台山的修法以及殿堂的庄严法。比叡山的常行堂以阿弥陀如来为主尊，最初还供奉着天台宗常见的金刚界八十一尊曼荼罗中的阿弥陀四摄菩萨（图版13）“法利因语”，这四个菩萨后来被换成了更为普遍的观音、势至、地藏及龙树菩萨。在永延二年（988）题记的线刻阿弥陀五尊镜像（图版14）中，我们已经能够看到阿弥陀三尊与地藏、龙树组合的五身造像。这说明随着信仰的普及，这五身的组合很早就已经成为一种惯例，即殿堂内通常会供奉阿弥陀佛、观音、势至、地藏以及龙树五身造像。所谓“阿弥陀五尊”通常即指这五尊（资料四）。对于上述常行堂的阿弥陀与四菩萨，学术界争议颇大，但由于缺乏例证，尚无确凿的说法。一乘寺藏阿弥陀五尊图（图版15）虽然是镰仓时代复古风格的作品，但描绘的正是这一组合。
平安时代中期，永观三年（985）成书的惠心僧都源信著《往生要集》，劝说人们往生阿弥陀净土，并因此倡导观想念佛与称名念佛。对摆脱六道悲惨的轮回、往生极乐净土的宣扬，使原本存在于教团内部高僧之间的净土信仰，倏忽转变为平安贵族间的阿弥陀信仰与净土念佛信仰。“山间念佛（在比叡山观想念佛）”亦发展成为贵族家中的“念佛会”，即俗世贵族们在宅邸中安置主尊，庄严其周，举行的“念佛会”。其中，以在比叡山首楞严院发起的二十五三昧会最为著名。同时，贵族们为往生阿弥陀净土开始大兴土木建寺造佛。念佛三昧讲以及戏剧性地再现往生极乐净土场景的临终行仪紧紧地抓住了贵族们的心。贵族们自行建造阿弥陀堂，安置阿弥陀如来像、阿弥陀五尊像或九身阿弥陀像。目前，九身堂与九身阿弥陀像并存的例子不多，京都府的净琉璃寺九身阿弥陀堂与九身阿弥陀像（图版16）为罕见的一例，其周围还绘有九品往生图，令人切实地感受到九品来迎的氛围。当时的最高权力者藤原道长心向净土，笃信阿弥陀佛（资料三、参考史料1《荣华物语》〈たまのうてな〉），成为这一时代风尚的典型代表。
平安时代中期以后，人们希冀往生净土的心情变得更为迫切，具体表现为已不满足于观想阿弥陀净土，而更为关注阿弥陀净土与现实世界之间的关联。换言之，如何才能往生阿弥陀净土，或阿弥陀如来如何显身救济，成为人们最关注的问题。于是，讲述往生净土的具体观想方法的观经十六观自然而然地成为了人们的心灵依靠。由此引发的造型活动，则已表现出明显的日本特色。对于人们来说，唐土传来的西方极乐净土变与观经变中宏大而华丽的极乐世界似乎离现实过于遥远，是另一个世界。于是，人们的关注点集中到了阿弥陀净土观想（资料二）的最后一部分“九品往生”（资料三）上。希求往生净土心情之切，甚至促使人们开始举办“迎讲”，戏剧性地再现阿弥陀佛前来迎接往生者的景象。同时，平安贵族竞相建造阿弥陀堂，描绘九品往生壁画（资料三、四）。这些即是体现日本环境与民族心像的阿弥陀净土造型。
永承七年（1052）世界进入末法时期，人们心无所寄。第二年，即天喜元年（1053），藤原赖通于宇治平等院建造了阿弥陀堂，即凤凰堂。堂内表现阿弥陀信仰的雕塑及绘画等完全依据赖通的个人喜好而定（资料五），而他最为关注的则应该是九品往生图。比起富丽堂皇的西方极乐净土景象，这里的九品往生图似乎更为关注能否得到阿弥陀的来迎，顺利往生极乐净土。绘于堂内四周的九品来迎图（图版17）在中国不曾出现，标志着表现日本阿弥陀信仰的大型净土教美术的诞生。在中国，虽然人们认为阿弥陀如来的极乐净土在遥远的西方，但文献记载表明他们仍然期待临终时阿弥陀佛能前来引摄。如《觉禅钞》阿弥陀五尊曼荼罗一项有如下记载：“大唐并州一国人皆念弥陀，其国人命终时，阿弥陀佛、观音、势至、地藏、龙树皆来引摄。”不过，目前尚未发现反映这一现象的大型作品。虽有少量的表现阿弥陀圣众来迎的图像，但却没有发现日本这样大规模的作品。这正是文化传播过程中的遗传与变异，具体地讲就是在一种信仰波及中国与日本传播时产生了不同的变化。
在此应该注意的是，平等院凤凰堂的九品来迎壁画并没有忠实地依据观经的内容进行描绘。如资料一所示，在十六观最后一部分的九品往生中，从上品上生到下品下生共有九个阶段，九个等级与往生者生前所积善德对应，区别鲜明。以音乐、散华为装点的阿弥陀如来与观音、势至为首的圣众来迎场面因等级而异，等级越低越简略，最后一等既没有阿弥陀佛，也没有观音、势至。在当麻曼荼罗和敦煌的观经变中，这一区别表现得非常明显。但在凤凰堂壁画的九品往生图中，四壁的阿弥陀圣众来迎图区别并不大。阿弥陀如来与圣众的来迎场面几乎同样庄严，均类似上品等高等级的来迎规格。各幅壁画内均有方形题记栏，分别写有观经中九品中各品的经文。根据经文可知向东的正面为上品，北侧壁为中品，南侧壁为下品。中品下生与下品下生位于佛后墙壁的背面，画面脱落严重，已无法识别原来的图样。比较从上品上生到中品中生、下品中生的七幅壁画，会发现圣众来迎的景象也无太大差异。以阿弥陀三尊为中心、众多的音声菩萨优雅地乘云前来迎接往生者。他们渡过茫茫大海，越过草木茂盛的山岭，来到山谷间往生者的山庄。在这里，我们看到的不是贵族们豪华的宅邸，而只是一所孤寂、朴素的小屋。看着这样清寒的住宅，我们很难想象山对面的极乐净土会是楼阁林立、富丽堂皇。这意味着什么呢？观经中所描述的极乐净土在遥远的西方，是绚烂豪华的另一个世界。位于比西方丝绸之路更远的、渺无人烟的干旱地带尽头的阿弥陀如来极乐净土，对当时的日本人而言是难以想象的，很难引起内心的共鸣。或许正因这样，人们才索性在山川草木繁盛的自然中寻找阿弥陀如来的极乐净土的感觉。极乐净土就在山岭对面，在西边海平面的尽头，这种实实在在的感觉也许才是最重要的。于是在许多的圣众来迎图中，阿弥陀佛都来自山海的另一端。山越阿弥陀来迎图以及其他主尊的来迎图，如弥勒来迎图、十一面观音来迎图以及年代更晚的十三佛来迎图、日本传统的垂迹神出现图等，均是受其影响的结果。 在日本，到了13世纪的镰仓时代，人们开始再度关注古代传来的观经变，即当麻曼荼罗。当麻曼荼罗是依据观经描绘的真正的阿弥陀如来的极乐世界，为了帮助人们领悟还正确地再现了十六观想，作为忠实于经典的作品颇受重视。在镰仓时代之后，当麻曼荼罗的忠实临摹大量出现，普及甚广，但却没有出现对经典进行独特诠释的创造性的观经变。之后，元、明、清时代的观经变与阿弥陀净土图的彩色画及版画也传入了日本，但其后同样没有进一步发展的迹象。
在中国，唐代是阿弥陀净土信仰空前兴盛的时代。初唐后期，即7世纪初，善导大师著《观经疏》宣扬西方极乐净土的信仰（资料六），并制作了“净土变三百铺”。此外，据说武则天还命人制作了四百铺刺绣“极乐净土变”。净土信仰促进了西方净土变图像的制作。据《历代名画记》等文献记载（资料六），当时首都长安、洛阳的大寺院堂塔内的壁面上也绘有多幅净土变。不过令人遗憾的是，这些作品几乎均已失传。不过，在甘肃省西部的敦煌莫高窟还可以看到许多净土变、观经变壁画（资料七）。据敦煌研究院出版的《敦煌莫高窟内容总录》统计，莫高窟有阿弥陀经变63例，净土变41例，观经变84例。这些经变画以唐代为中心，贯穿了敦煌莫高窟的所有年代，不过起始时间却不尽相同。阿弥陀经变从隋、初唐至宋、西夏；净土变从初唐至宋、西夏；观经变从初唐、盛唐到五代、宋。可以看出与阿弥陀经变和净土变相比，观经变的出现时间较晚。敦煌藏经洞发现的绢本观经变与净土变等，先后被英国的斯坦因、法国的伯希和、日本的大谷探险队以及俄罗斯探险队等搬运出境，目前与文书、经卷等一起分藏于世界各地。另外，在敦煌以西的吐鲁番、库车也出土了一些观经变的壁画局部与绢画残片（资料七）。这正是中国中原成形的观经变向西传播的结果。因此，表现阿弥陀净土观想的图像可以看作是在中国中原成立的。之后，向东传到了大海对面的日本，向西传到西域的吐鲁番和库车等丝绸之路的要冲。
中国大陆的阿弥陀净土信仰，在如此长的时期内和如此广泛的地域内都不曾中断。其中值得注意的现象是，这些依据经典绘制的敦煌的阿弥陀净土绘画，虽然大部分忠实地反映了经典的内容，但却不存在整体构图及细部描写上的复制。敦煌虽有大量的阿弥陀经变与观经变，但几乎看不到根据有限的原图进行临摹复制的情况。也就是说，每一件作品可能都是画工们根据供养人以及僧侣的指示，重新选择粉本调整画面的结果。另外，最值得注意的是，虽然中国有可以观想阿弥陀如来极乐净土景象的净土图，甚至还能看到九品往生者的形象，但却没有九品来迎的场面。敦煌大多数的观经变，只描绘观经十六观净土中观想净土的十三观，不描绘最后三观，即没有九品来迎的图像。唯一表现了十六观中最后的阿弥陀来迎的作品是莫高窟第431窟中的来迎图。对这不可思议的现象该如何解释呢？为什么那么忠实地描绘了观经绝大部分内容，却唯独要忽视观经十六观想的最后三观——善导所言的“散善义”，即阿弥陀前来迎接的场景呢？而且，这一现象并不仅限于敦煌，敦煌以东地域的观经变同样不表现最后的九品往生场面。是否因为当时的人希望纯粹地观想阿弥陀净土，对于散善义略感性质不同呢？
日本知恩院藏南宋淳熙十年（1180）的阿弥陀净土图（图版18），也仅仅描绘了莲池对面阿弥陀三尊以及后方赞颂、见证阿弥陀净土的众多如来。当然，大陆也并不是完全没有阿弥陀来迎图。目前，在历史上的西夏王国、高丽以及中国其他地方也发现了一些阿弥陀来迎图的局部。不过，完全没有像日本那样构思、风格多样的大型来迎图。日本的净土信仰将“欣求净土，厌离秽土”看作一种并不遥远的理想，持续地追求着。日本的净土图也正是这一追求的体现：净土就在身边。而敦煌以及中国的净土变却不表现阿弥陀如来、阿弥陀极乐净土与现世的自己及往生者的关系，现世的生命与死后的世界之间的关系是非常冷淡的。这一点可以说正是日本的阿弥陀净土绘画与敦煌的净土变最大的不同之处，是彼此不同净土观的反映。
（苏佳莹重译）
附 录
资料一：净土三部经{1}（经文略）
《阿弥陀经》（小经）姚秦鸠摩罗什译402年前后
《无量寿经》（大经）曹魏康僧铠译421—442年东晋前后
《观无量寿经》（观经）刘宋畺良耶舍译430—442年中亚撰述
资料二：日本の阿弥陀净土变と九品往生図（九品来迎図）
○“安置繍佛像一帳，高三丈，廣二丈一尺八寸，阿弥陀佛并脇士■天人等，惣百餘躰奉繍之，流記帳云，以壬辰年（692）四月十二日，奉為飛鳥御清原宮御宇天皇天武天皇藤原宮御宇天皇持統天皇奉造而請坐者。”[薬師寺·講堂]《薬師寺縁起》（長和四年1015）{2}
“繍曼陀羅一帳 廣二丈一尺八寸，高三丈 納莒，斯曼陀羅者，衆色糸繍阿弥陀仏三尊并■天等百余躰，公家御願冣勝會時，所奉懸也，自余日不能拝見。”《七大寺巡礼私記》（大江親通，保延元年1140）{3}
○天平二年（730）兴福寺五重塔内部造四方四佛净土变。《興福寺流記》{4}
○天平胜宝四年（752）阿弥陀净土一铺、阿弥陀佛一铺（《正倉院文書》12-21）{5}
○天平胜宝六年（754）鉴真进上阿弥陀净土一铺（外嶋院牒《正倉院文書》13-112）{1}
○天平宝字四年（760）阿弥陀净土一铺。（东寺阿弥陀净土图奉请案，《正倉院文書》14-403）{2}
○天平宝字四年（760）光明皇后七七忌，为诸国造阿弥陀净土变相。《続日本紀》{3}
○天平宝字五年（761）为兴福寺东院西堂造阿弥陀净土变相绣帐。《興福寺流記》{4}
○天平宝字六年（762）阿弥陀净土一铺（石山院阿弥陀净土图并铸镜用度奉请文案，《正倉院文書》15-185.200.244）{5}
○天平宝字七年（763）当麻曼陀罗（铭文《建久御巡礼記》）{6} ○天平神护三年（767）东大寺阿弥陀院弥陀净土变（阿弥陀悔过资财帐《正倉院文書》5-684）{7}
○延暦二十年（801）画像阿弥陀净土三幅《多度神宮寺資財帳》{8}
○承和十四年（847）圆仁归国。“仁寿元年（851）移五台山念仏三昧之法、伝授諸弟子等、始修常行三昧”《慈覚大师伝》{9}，常行三昧堂{10}。
○延长五年（927）叡山西常行堂静观僧于正四面柱绘极乐净土。《山門堂舎記》{11}
○天庆七年（944）空也供养阿弥陀净土变一铺。《空也誄》{12}
○天庆八年（945）七月十八日山階寺送九品往生图。九月二十二日命佛师定丰绘西方净土图。《贞信公記》関白藤原忠平{13}
○天暦八年（968）良源横川常行堂{14}。阿弥陀五尊像。
○永観二年（984）慶滋保胤《日本往生極楽記》撰述。源為憲《三宝絵詞》撰述。
○寛和元年（985）源信《往生要集》撰述{15}。
○永延元年（987）四月、圆融天皇为母亲举行法华八讲，以阿弥陀净土曼陀罗为主尊。《小右記》{16}
○正暦五年（994）源信绘阿弥陀化导众生之相{17}。
○長保三年（1001）源信建立华台院{18}。迎讲。
資料三
○寛弘二年（1005）道长突然命人书写源信的《往生要集》。《権記》{1}
○寛仁四年（1020）藤原道长于法成寺无量寿院绘九品来迎图。《栄華物語》{2}
○治安元年（1021）伦子建造西北院“三尺ばかりにて阿弥陀仏、観音、勢至おわします{3}”《栄華物語》もとのしずく{4}
○万寿四年（1027）道长死去{5}。
○長元三年（1030）东北门院彰子于法成寺常行堂（东北院）安置阿弥陀五佛。（《扶桑略記》長元三年八月二十一日）{6}
○天喜元年（1053）平等院凤凰堂堂内安置丈六阿弥陀佛像{7}
○保延二年（1136）鸟羽胜光明院供养。《本朝続文粋》供养愿文
“建立瓦葺二階一間。四面堂一宇。奉安置皆金色一丈六尺阿弥陀如来像一体。（中略）四柱図絵胎蔵金刚両部诸尊像。四面扉図絵極楽九品往生并迎摂儀式。（中略）仏後壁表裹図絵二十五。菩萨像并極楽九品変像。（以下略）”{8}
参考史料1 《栄華物語》〈たまのうてな〉
“うち連れて、御堂に参りて見たてまつれば、西によりて北南ざまに東向きに十余間の瓦葺の御堂あり。垂木の端々は黄金の色なり。よろずの金物みなかねなり。御前の方の犬防ぎはみな金の漆のやうに塗りて、違目ごとに花の形を据ゑて、色々の玉を入れて、上には村濃の組して、網を結ばせたまへり。北南のそばの方、東の端々の扉ごとに、絵をかかせたまへり。上に色紙形をして、詞をかかせたまへり。はるかに仰がれて見えがたし。九品蓮台の有様なり。あるいは年ごろの念佛により、あるいは最後の十念により、あるいは終りの時の善知識にあひ、あるいは乗急の人、あるいは戒急の者、おこなひの品々にしたがひて極楽の迎へを得たり。これは聖衆来迎楽と見ゆ。弥陀如来雲に乗りて、光を放ちて行者におもとにおわします。观音、勢至、蓮台を捧げてともに来たりたまふ。もろもろの菩薩、聖衆、音声伎楽をして喜び迎へとりたまふ。行者の知恵のけしきよそよそにして、忍辱の衣を身に着つれば、戒香の匂いにしみ薫りて、弘誓の瓔珞身に懸けつれば、五智の光耀けり。金銀のこまやかなる光透りて、紫摩金の柔らかなる膚透きたり。紫金台に安座して、須臾刹那も经ぬほどに、極楽界にいき着きぬ。（中略）佛を見たてまつれば、丈六の弥陀如来、（中略）左右には观音、勢至、同じく金色にして、（中略）四天王立ちたまえる。一佛の御装かくのごとし。いはんや九体ならばせたまへるほどに、（中略）また蓮の糸を村濃の組にして、九体の御手より通して、中台の御手に綴めて、この念誦の処に、引かせたまへり。（中略）御臨終の時この糸をひかへさせたまひて、極楽に往生せさせたまふべきと見えたり。九体はこれ九品往生にあてて造らせたまへるなるべし。”
资料四
○常行堂
1）主尊=阿弥陀如来 金刚界西轮 无量寿如来的四摄菩萨{9} 金刚“法利因语”
《覚禅钞》阿弥陀 唐本曼荼罗：“惠運僧都請來九品曼多羅。中台有八葉蓮台，上有上品上生阿彌陀佛，八葉安余八品阿彌陀，內院四隅法利因語，第二院十二光佛並四摂外四供，第三院二十四菩薩，一方有六個菩薩合二十四也，但加內院法菩薩二十五菩薩云云恵什說。”{1}
西塔的常行堂
2）主尊=阿弥陀如来、观音、势至、地藏、龙树（阿弥陀五尊）
横川的常行堂
作例：阿弥陀五尊镜像 永延二年（988）个人藏
“永延二年八月二十七日辛巳 檀越刑部氏本愿也”
阿弥陀五尊镜像 平安时代后期 醍醐寺
○九体阿弥陀堂
文献：寛仁四年（1020）道长 法成寺 无量寿院{2}{3}{4}
承暦元年（1077）法胜寺阿弥陀堂 白河院御愿 《扶桑略記》{5}
応徳三年（1086）梶井御愿寺东阪本円徳院九体堂 堀川院中宫笃子御愿 《扶桑略記》{6}
長治元年（1104）藤原顕季 仁和寺 十九间四面堂（“顕季卿仁和寺堂供飬願文”《江都督納言願文集》{7}、《中右記》{8}）
長治二年（1105）尊胜寺阿弥陀堂 堀川院供养{9}
嘉承二年（1107）中尊寺大长寿院 《中尊寺経蔵文書》 清衡御愿{10}
永久二年（1114）堀川院中宫笃子御堂 《後拾遺往生伝》{11} 同年（1114）白川九体阿弥陀堂 《中右記》{12}
作品：净瑠璃寺九体阿弥陀堂 嘉承二年（1107）或保元二年（1157）
○阿弥陀堂
1）主尊=阿弥陀观音势至三尊 作品：三千院阿弥陀堂
2）主尊=阿弥陀独尊 作品：平等院凤凰堂、法界寺本堂
3）主尊=阿弥陀观音势至二十五菩萨 作品：即成院
○九品来迎图 作品：瀧上寺 现仅存三幅鎌倉時代
○阿弥陀三尊来迎图 作品：線刻阿弥陀三尊来迎鏡像 三重朝熊山经ヶ峰出土
（与平治元年（1159）年铭经典同时出土）
资料五：平等院凤凰堂
平安时代
左大臣源融的别墅 寛平七年（895）没 （《扶桑略記》寛平元年十二月条）{13}
宇多天皇的“宇治院”
六条左大臣源重信的“宇治家”長徳元年（995）没{14}
藤原道長购买“宇治殿”（長保元年八月九日わたまし（わたまし八））《小右記》
万寿四年（1027）道长没。藤原頼通继承宇治别墅。
永承七年（1052）自这一年进入末法时代{1}{2}
永承七年（1052）三月廿八日 以宇治别墅为一寺，号平等院，修法華三昧。《扶桑略記》、《帝王編年記》等。
天喜元年（1053）三月四日 阿弥陀堂（凤凰堂）落成供养（《舞楽要録》{3}、《扶桑略記》{4}）
《定家朝臣記》{5} （頼通的亲信 平定家的日记）：
二月
五日。勘宇治御堂供養日時，被定雑事，左中弁執事，於高陽院殿，始調練音楽。
十九日。参宇治殿，申剋，■洛。御仏奉渡丈六阿弥陀仏一体。丑刻，出京。午剋，奉坐仏壇，預此暁寅剋有仏壇結界云云。大僧正被奉仕，次有行道習礼，楽人等参入，聊発哥笛，法眼定奝給禄昨日令着御給柳色直垂一領云云。（師房）
廿七日。召大外記給供養日式，源大納言所製作給也，同給左右楽行事畢。（頼通）
廿九日。殿下渡御宇治了。今日始御装束了。
三月
四日甲辰。另有平等院（内新カ）堂供養事記。
天喜四年（1056）十月二十二日 平等院法华堂供养 《伊吕波字类抄》{6}
康平四年（1061）多宝塔供养 后朱雀天皇的皇后宽子御愿。《定家朝臣記》{7}、《扶桑略記》{8}
治暦二年（1066）右大臣藤原师実 五大堂供养。《扶桑略记》{9}
治暦三年（1067）十月五日 后冷泉天皇行幸平等院。《扶桑略記》{10}
治暦四年（1068）源師房书写平等院匾额。《水左記》{11}
延久三年（1072）関白教通设大法会庆祝記通八十寿诞。《扶桑略記》{12}
延久四年（1073）頼通因病出家。《扶桑略記》{13}
承保元年（1074）二月二日頼通（84歳）没。
承保三年（1076）关白师実、平等院阿弥陀堂供养。《百練抄》{14}
長承元年（1132）九月二十四日 鳥羽上皇巡幸平等院。《中右記》{15}
長承三年（1134）鸟羽上皇 营建胜光明院……《长秋記》（参考史料2）{16}
奥州藤原秀衡 营建无量光院……《吾妻鏡》（参考史料3）{17}
修理记録
文暦元年（1234）
文明十二年（1480）后土御门天皇出资修理平等院、明応三年（1494）劝进能。
明応九年（1500）平等院修造劝进帐、三条西实隆笔。
寛文十年（1670）平等院出资帐 绘所左近（貞綱）重绘正面扉绘、修理其它门扉。
参考史料3 《吾妻镜》文治五年九月十七日
“一、無量光院·事。秀衡建立之。其堂内四壁扉。図絵觀経大意。加之。秀衡自図絵狩猟躰。本仏者阿弥陀丈六也。三重宝塔。院内荘厳。悉以所模宇治平等院也。”
秋山光和等编《平等院大观第3巻絵画》、岩波书店、1992年（图2）
资料六：中国的净土变
○唐 善导（613—681）《观经疏》
频婆沙罗王与韦提希夫人被阿阇世王禁闭的故事为“序分义”
初观至十三观为“定善义”
十四观至十六观为“散善义”
○《往生西方净土瑞应传》 善导 第十二{1}
“写阿弥陀经十万巻。画净土变相二百铺”
《观无量寿经疏》{2}（《观经疏》）、《法事讃》{3}
○《智证大师伝》《続群書類従》第8辑下《天台宗延暦寺座主圆珍伝》
“付婺州人詹景全向国之便。赠則天皇后縫繍四百副之内，極楽凈土変一鋪长二丈四尺。廣一丈尺。織繪霊山净土変一鋪长一丈五尺。廣一丈。”{1}
○《历代名画记》卷三《记两京外州寺观画壁》
东都寺观等画壁（洛阳）{2}
“（中略）敬爱寺
大殿内……西壁西方佛会。赵武端描。十六观及阎罗王变。刘阿祖描。
西禅院……东西两壁西方弥勒变。
东禅院……东壁西方变”
“大云寺……佛殿…净土经变…尉迟画”
“昭成寺……香炉两头净土变、药师变、程逊画”
两京寺观等画壁（长安）{3}
“光宅寺……尹琳画西方变”
“兴唐寺……小殿内…西壁西方变、亦吴画”
“安国寺……大佛殿…西壁西方变、吴画、工人成色、损。”
资料七：敦煌阿弥陀净土变 《敦煌莫高窟内容总录》{4}
阿弥陀净土变 63 隋·初·唐·西夏 （第393窟）
观经变 84 初唐·盛唐·宋 （第431窟）
净土变 41 初唐·宋·西夏 （第340、334窟）
弥勒经变 87 隋·初唐·宋 （第416、417、419、423、435窟）
药师经变 96 隋·宋 （第394、417、433、436窟）
法华经变 36 隋·宋 （第419窟）
维摩经变 68 隋·宋 （第262、277、380、417、419、420、423、433窟）
○初期的净土变
1）第285窟东壁北侧 佛说法图 “无量寿佛” 西魏大统四、五年（538、539）
2）第302窟北壁中央 佛说法图 隋开皇四年（584）
3）第433窟人字披西側 弥勒净土·维摩变（东药师净土） 隋
4）第57窟北壁中央 佛说法图 初唐
○阿弥陀净土变的出现
5）第220窟南壁 阿弥陀净土变 初唐贞观十六年（642）
6）第329窟南壁 阿弥陀净土变 初唐
○观经变的盛行
7）第431窟腰 壁北壁=未生怨、西壁=十六观、南壁=九品往生图 初唐
8）第217窟北壁 观经变 初唐
9）第148窟东壁南侧 观经变 盛唐
10）第172窟北壁·南壁 观经变 盛唐
11）第45窟北壁 观经变 盛唐
12）第320窟北壁 观经变 盛唐
13）第112窟南壁东侧 观经变 中唐
14）第159窟南壁中央 观经变 中唐
○阿弥陀净土变（混合类型）
15）第332窟东壁南侧 阿弥陀五十菩萨 初唐
16）第445窟南壁 阿弥陀净土变 盛唐
○敦煌出土 净土变（绢本、纸本）
17）阿弥陀净土图 8世纪前半 吉美美术馆
18）观经变 8世纪后半 吉美美术馆
19）观经变 9世纪前半 吉美美术馆
20）观经变 9世纪前半 大英博物馆
21）阿弥陀净土变 9世纪前半 新德里国立博物馆
22）观经变 9世纪前半 新德里国立博物馆
23）观经变 10世纪初 吉美美术馆
○西域出土的西方净土变
24）净土变残片 吐峪沟出土 中唐大历六年（771） 大谷、旅顺博物馆
25）净土变残片 吐峪沟出土 8世纪 大谷、旅顺博物馆
26）观经变残片（日想观） 库木吐拉出土 8世纪 柏林国立博物馆
27）观经变残片 库木吐拉出土 8—9世纪 柏林国立博物馆