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摘 要：莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中提出“丑陋的鸿沟”这一划分历史真理与理性真理的著名意象。通过对莱辛这一论证的重构和对其中重要概念的辨析，并集合克尔凯郭尔、卡尔·巴特、麦克尔森等后世哲学家对此命题的论述，可以发现莱辛对这一意象背后隐藏的重大宗教哲学问题的回答。
关键词：莱辛;历史真理;理性真理;理性与信仰
作者简介：刘苏丹，女，武汉大学哲学学院外国哲学专业博士研究生，从事西方哲学、宗教哲学研究。
中图分类号：B516.3 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）05-0041-08
1777年在莱马卢斯的残篇引起的争论[1]（P214-232）正如火如荼的时候，莱辛发表了一篇短文《论圣灵和大能的证明》（?ber den Beweis des Geistes und der Kraft），在此文中他提出“偶然的历史真理永远不可能成为必然的理性真理的证明”[2]（P69）这一著名的观点，并把这两种真理之间的不可推论性比喻为“丑陋的鸿沟”（der garstige breite Graben）[3]（P55）。英文版莱辛哲学文选的编者Henry Chadwick认为，该文是现代宗教史上少数逻辑模糊却有着重大意义的文章。[3]（P31）
一、该文本的来源和内容
《论圣灵与大能的证明》一文写于“残篇之争”的早期，是为了反驳舒曼（Johann Daniel Schumann）站在正统派路德宗立场上对残篇的攻击。莱辛于1777年发表的一批“残篇”中有一篇题为“能被所有人相信的启示是不可能的”，在这篇短文中，佚名作者认为特殊启示（即奇迹、预言的实现和耶稣复活等建立在某些特殊历史事件之上的启示）在时间和地域上有局限性，因此不能被所有时代、所有地方的所有人理解接受。舒曼的反驳针对这一点，诉诸早期教父奥利金关于“圣灵”与“大能”的权威论点1，说基督教真理可以通过预言的实现和奇迹的发生来证实，以此给基督教真理提供历史的证据。莱辛针锋相对地使用了奥利金文本中的“圣灵与大能”（Geist und Kraft）这一短语为标题，撰文揭示正统派路德宗这种证明的缺陷和困难。
莱辛的论证首先区分了对预言和奇迹的直接经验与间接经验：“关于已实现的预言的记载并非已实现的预言本身;关于奇迹的记载并非奇迹本身。这些在我眼前实现的预言、在我眼前发生的奇迹，本来是直接起作用的。那些关于已实现的预言和奇迹的记载，则应通过媒介起作用，而媒介恰恰夺去了预言和奇迹的一切力量。”[2]（P66）莱辛认为，由于他所处时代和预言奇迹发生的时代有一千多年的时间间隔，奇迹已经一落成为对奇迹的记载，这些间接的记录就不能像当时发生的奇迹本身一样令人信服。
接着莱辛又指出：“既然历史的真理不可能得到直观的证明，也就没有什么东西能通过历史的真理来直观地证明。”[2]（P67）人们将完全不同的一些东西加在历史真理之上，但历史真理却根本无权成为这些东西的确证。因此，即便耶稣复活是历史事实，也无法推出“耶稣是神的儿子”这样的结论。“同一类别的真理，完全可以自然的相互推论。然而，若从上述历史真理跳入完全另一类真理，并要求我据此改造自己所有的形而上学和道德观念;若由于我提不出可信的证据来反对基督复活，就强求我改变对神的本质的基本认识”[2]（P68），这无疑是一种巨大的跨越。1由此，莱辛提出自己无法跨越历史事实与理性真理之间这个“丑陋的、巨大的鸿沟”。
在短文的最后一部分，也是以往莱辛研究者们忽视的一部分，莱辛解释了为什么他要指出这个丑陋的鸿沟。他强调自己只否认用奇迹来证实基督教真理的行为，并不否认基督教真理本身。他把基督教真理比喻为人类理智所走的正道两旁结出的果实，预言和奇迹则是关于这些果实是如何种出来的传说。“其实这些传说是真是假与我何干？重要的是，果实非常好。”[2]（P69）由此可见，莱辛认为，即便无法跨越这个鸿沟，也不影响自己对基督教真理的认识。
二、莱辛论证的原创性
综观全文，莱辛的论述有这样三个层次：一是关于奇迹的历史记载的可靠性;二是历史事实与理性真理之间的逻辑对立;三是真正的宗教真理的属性。本文将从这三个层面分别考察莱辛论证的原创性。
首先，莱辛关于圣经中的预言和奇迹的讨论与休谟在《人类理智研究》（1748）第十章“论奇迹”中的论证十分相似。
在“论奇迹”中，休谟把经验论原则应用到奇迹问题的讨论上，反驳了通过特殊事件和体验（即奇迹）来论证基督教合理性的做法。[4]（P96-116）首先，他给出了对奇迹的一个精确的定义：“奇迹就是借神的某种特殊意志或某种无形作用的干涉对自然规律的破坏。”他认为这一定义说明奇迹本身就包含着对其自身的反驳。因为任何一件奇迹都必定有一条自然规律与之相反，否则它就称不上是奇迹。既然奇迹的定义就是对自然规律的破坏，那它就是以自然规律的存在为前提的，只有存在自然规律，才谈得上对自然规律的破坏。而自然规律却正是奇迹直接而充分的反驳。只有当奇迹的证据比自然规律的证据更加充分、有力时，奇迹才会是可信的。休谟总结说：“因此，我们可以确立如下一个准则：任何人类提供的证据都没有充分的力量去证明一个奇迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。”[4]（P112）2
在“论奇迹”的最后，休谟将他之前所做的论证直接运用到基督教上。按照本章开头休谟谈到的原则来考察，《圣经》要能被我们信奉，它的造假必须比它所记载的奇迹更加怪异和不可想象。然而，如果按照理性来考察《圣经》中记载的奇迹，我们就会发现这些记载是由一个愚昧野蛮的民族提供给我们的，它们的写作年代离发生年代有一段距离，记录的事情大多是满足人类好奇心的神异之事，都是对自然规律的违背。
显然休谟也与莱辛一样指出了奇迹的荒谬不可信，也都认为这种荒谬性是由于奇迹没有经验证据作为基础，因此不能成为信仰的基础和证明。所不同的是，莱辛的论证明确地指出奇迹和对奇迹的记载是两个不同的东西，而休谟虽然通过给奇迹下定义的方式单独讨论了奇迹本身的属性，接着却转而论证“奇迹的证据”、“奇迹的见证”、“关于奇迹的传说”是如何不可靠，似乎并没有意识到这已经是在讨论另一个概念了。 与莱辛只反对用奇迹证明基督教真理但不怀疑基督教真理本身一样，休谟在本章中也只论证了奇迹不能作为上帝存在的证明，并没有否认上帝的存在;他只说奇迹不能作为任何宗教的正当基础，并不是说基督教是不正当的。联系休谟整个哲学主张来看，他认为我们的观念超不出经验，关于神的观念是缺乏经验基础的，因而是虚妄的，需要抛弃的是用我们的经验去认识和证明上帝这种徒劳的举动。“一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来。”[5]（P33）他反对一切对上帝存在的证明，怀疑人类认识上帝的理性能力，却并未直接攻击基督教本身的合理性。
在“论奇迹”一节的最后，休谟做出了这样的结论：“基督教不只在一开始就带有奇迹，甚至在今天，如果没有奇迹，也不可能使任何人相信它。仅仅有理性并不足以使我们相信基督教的真实。而凡是在信仰的促使下赞同基督教的人，都是亲身意识到一个连续不断的奇迹的。这个奇迹推翻了他的一切理智原则，使他决心相信与习惯和经验最相反的事情。”[4]（P116）这就是说，一个有理智的人，要赞同、信仰基督教，就不得不放弃“一切理智原则”，下决心去相信“与习惯和经验最相反的事情”。在这里休谟也谈到了麦克尔森所谓的“有理性的人如何接受宗教启示”这个“现代的”问题。不过他并未像莱辛一样意识到这个问题的重要性，没有将这个问题作为全篇讨论的核心和重点。
由此可见，休谟的“论奇迹”与莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中关于奇迹的历史记载的可靠性的讨论异曲同工。莱辛的这篇文章发表于1777年，是《人类理智研究》成书29年后。由于英国经验论哲学和自然神论在德国的广泛传播，莱辛无疑受到了《人类理智研究》和休谟哲学的影响与启迪。他继承了休谟论奇迹的思路，提炼出了休谟未言明的概念区分，并敏感地意识到休谟结论中隐含的重大宗教学难题，由此发展出自己哲学中的最重要的命题。
其次，历史事实与理性真理这二者的区分并非莱辛首创，而是源自斯宾诺莎和莱布尼茨对相似概念的论述。
斯宾诺莎在《神学政治论》中曾讨论过神圣的自然法则不依赖于任何历史性的陈述。在谈到“神的法律”[6]（P61）的性质时，斯宾诺莎说：“此律并不有赖于任何历史的叙述，因为这一天然的神律，若对于人性一加思考，就可以了然，显然我们可以认为亚当有之，任何人也有之……”[6]（P63）斯宾诺莎所谓的神的法律，“其唯一目的是最高的善，换言之，真知上帝和爱上帝”[6]（P61），“一段历史上的陈述，无论如何真实，不能给我们以关于上帝的知识，所以也不能给我们以对于上帝的爱。因为爱上帝是来自对于上帝有所知，而对于上帝有所知是源于明确的、已知的普遍观念。所以一段历史的叙述的真实性对于达到最高的善绝不是必要的条件”。在斯宾诺莎这里，历史叙述的真实性不能得出对神的认识，原因在于，对神的认识是一种先天的普遍观念，这种观念显然不依赖于任何人的经验陈述。
“以最高的善为目的的神的法律”，应该属于莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中提及的“理性真理”的范围，“历史上的陈述”则对应莱辛所谓的“偶然的历史事实”。斯宾诺莎说神的法律是存在于所有人心中的、一经思考就能得到的东西，并不需要历史事实的真实性来证明，也就是说，关于神的真理不需要、不依赖于历史事实来证明;莱辛则进一步指出历史事实不能够成为这种真理的证明。斯宾诺莎的做法已经在这两者之间划出一条泾渭分明的界限，莱辛所做的则是将这条界限扩大、深化为一条即便努力也无法跨越的鸿沟。
莱布尼茨在《单子论》中简洁明确地提出了理性真理和事实真理的区分1：“理性的真理是必然的，它们的反面是不可能的;事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”[7]（P482）《人类理智新论》中又对这二者的属性进行了描述：理性的必然真理单从理解中得到，受制于矛盾律;偶然的事实真理从经验或感受-观察得来，受制于充足理由律。[8]（P37）
莱辛在“偶然的历史事实不能成为理性的必然真理的证明”这一论述中直接使用了“理性的必然真理”这一概念，“偶然的历史事实”显然也从莱布尼茨的“事实的真理是偶然的”这一论断而来。可以说，莱辛是从斯宾诺莎那里发展出历史事实与宗教真理之间的不可推导性，又借用莱布尼茨对两种真理的划分，将这种不可推导性的原因归结为两者属性上的根本不同。
最后，关于宗教真理的属性问题，莱辛的观点极具矛盾性和复杂性，也是他创造性的宗教哲学思想的典型代表。
综观《论圣灵与大能的证明》全文，莱辛并没有对“理性的必然真理”给出明确的定义，对于什么样的东西才是“理性的必然真理”，我们只能通过他论述的细节加以观察。在举例“向另一类的跨越”时，莱辛说，“若从上述历史的真理跳入完全另一类真理，并要求我据此改造我所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的证据来反对基督的复活，就强求我改变关于神的本质的所有基本观念”[2]（P68）。显然，“所有形而上的和道德的概念”和“关于神的本质的所有基本观念”就属于与历史的真理相对的另一类真理——“理性的必然真理”。另外，在文章最后一部分论述对预言和奇迹可靠性的怀疑并不影响对基督教真理的认识时，莱辛做了一个比喻：“假若有一条伟大的、实用的数学真理，它是发现者通过明显的错误推论求得的……难道我因此就得否认这条真理，放弃使用这条真理？”[2]（P69）可见，在莱辛看来，“理性的必然真理”与数学真理有可类比性。
当代著名的莱辛哲学研究学者Gordon E. Michalson Jr.认为，莱辛的“丑陋的鸿沟”之所以存在，这两种真理之间之所以不能够沟通，就是因为莱辛认为理性真理是必然的、绝对的、至高无上的，而非外在的、经验的、偶然的;《论圣灵与大能的证明》一文揭示了莱辛含蓄的、未言明的一个观念：宗教真理属于理性真理，因此它更靠近数学真理、逻辑法则而不是经验真理。
然而，从莱辛的其他文本来看，他更多地将宗教真理解释为内在感觉，信仰者主观的对宗教问题的自我理解，不同于可论证的抽象的宗教方法。例如在《编者的反题》一文中，在区分文本与精神之前，莱辛明确地说：“对基督徒来说，基督教精神就在那里，是他感觉到为真、感觉到神圣的东西。”[9]（P62）宗教真理只有通过身在其中的参与、经历才能被认识，这种真理的获得使用的是感觉证据，建立在人先天固有的感受能力之上。所以，莱辛的“宗教的内在真理（inner truth）”并不是像数学真理一样可以用严格的公式展示出来的那种理性的宗教。 那么，莱辛眼中的宗教真理究竟是非经验的、先天的，还是经验的、感觉的呢？在《论圣灵与大能的证明》一文中他并没有说明。在18世纪欧洲哲学唯理论与经验论并驾齐驱的思想氛围中，莱辛一方面继承了莱布尼茨对真理的划分，另一方面又继承了休谟利用经验反驳奇迹的方法，正是这种两面性，造成了他在宗教内在真理的属性问题方面的含混或者说分裂。然而我们也不能排除这样一种可能性：莱辛本人是有意识地融合这两种认识论观念，也就是说，尽管没有言明，他实际上认为宗教的内在真理既是先天的、像数学定理一样是自明的，同时又是经验的、通过个人的经历和感觉可以达到的。
这种假设并不是空穴来风。《编者的反题》里莱辛举了一个电击治疗的例子：电击的效果是一个科学事实，不以被电击的人的感受为转移，但没有人能比经历过、感受过被电击的病人更理解电击的效果。[2]（P44）以此类推，在莱辛看来，宗教真理是理性的必然真理，不会被人的认识和感受影响其真理性，但没有比经历过、感受过宗教信仰的人更能够理解宗教的真理。在这种意义上，宗教真理既在本质上是先验的、必然的，同时在信仰的实践中，只能通过个人的经历和感受经验地得到确证。
莱辛的鸿沟既建立在对历史事实可靠性的怀疑之上，同时也建立在一种关于宗教真理属性的假设之上。其中前者是对休谟、斯宾诺莎、莱布尼茨哲学的继承，是18世纪欧洲哲学大背景的反映，而后者则是他自己的创造，也是他创造性的宗教哲学思想的极好体现。
三、莱辛论证的可靠性
“偶然的历史真理不能成为理性的必然真理的证明”准确地揭示了试图用历史真理为基督教辩护时遇到的困难，但这个命题里面有一个巧妙但十分显著的话题转换。
在区分对历史事件的直接经验和对历史事件的记载时，莱辛并没有把历史记载与理性真理对立，而是与历史上的一手经验对立。此时他认为建立在亲身体验基础上的真理能被接受：“在我眼前实现的预言和在我眼前发生的奇迹对我来说有足够的说服力，但对于他们的记载恰恰夺去了这种力量。”[3]（P52）
然而，接下来莱辛又说历史真理不能被逻辑地推理地表述。这种历史真理与逻辑推理的对立，背离了前面把历史真理与一手经验对立的做法。刚才说历史真理不能建立在对历史的记载之上，因为历史记载没有一手经验那样可靠，现在却又说历史真理不可靠并不是因为缺乏一手经验，而是由于它不能被逻辑地表述。莱辛的讨论在此时出现了一个矛盾：按照前半部分的说法，如果莱辛亲眼见到了耶稣复活，他就愿意相信这是永恒的真理，也就是说，如果历史真理能被直接经验到，那就可以作为理性的必然真理的证明;后半部分却说即便耶稣复活是真的，也不能证明关于神的本质的观念，因为历史真理即便无法反驳，也无法作为必然真理的证明。
这个矛盾被研究者们诟病为逻辑模糊、狡猾的偷换话题。麦克尔森就认为，这个矛盾表明莱辛在文章开始对一手经验的看重是一种虚伪的态度。1记载和见证不能代替一手经验，但即便是一手经验也不能得出必然真理。因为一手经验也不是确定且必然的，宗教真理却必须是确定且必然的。莱辛就这样将讨论的话题从一手经验转移到了宗教真理的必然性，这篇文章的结论与最初讨论的问题实际上是对立的。
综观整篇文章的结构，我们可以看出，莱辛实际上是从经验层面的证明转移到了理性层面的证明。先在经验论的立场上用一手经验驳倒了历史记载的可靠性，接着又在唯理论的层面上用理性真理的逻辑性与必然性驳倒了一手经验的可靠性。这个字面上的自相矛盾或话题转换，可以看成是莱辛的修辞与辩论手法：先用一个中等力度的命题驳倒一个低等力度的命题，再用一个高等力度的命题击败这个中等力度的命题，使得整个论证看似有两个相互对立的命题，但实际上这个中等力度命题并非莱辛所要表达的真实意图和真正的结论，只是用作靶子的假设性命题。
在话题转换这一点上，我们暂时能够为莱辛辩护，但《论圣灵与大能的证明》一文实际上存在着更隐蔽的疏漏。
德语中的Wahrheit和英语中的truth一词一样，同时具有“真实的事”和“真理”两重含义2，当莱辛使用历史真理（historische Wahrheiten）这个词时，并没有区分这两种含义，既可以指“历史事实”，即“耶稣复活”、预言的实现与奇迹的发生等被基督徒认为在历史上真实地发生过的事情，也可以指“历史真理”，即“耶稣是神的儿子”、“圣灵具有大能”等命题，这些命题一般是历史事实的神学结论。
在这一前提下来看莱辛这篇文章最核心的论断：“既然历史真理不可能得到直观证明，也就没有什么东西能够通过历史真理来直观地证明。这就是说：偶然的历史真理永远不可能成为必然的理性真理的证明。”[2]（P69）这里的“历史真理”指的是“历史事实”，莱辛意在指出耶稣复活、预言的实现与奇迹的发生等历史上发生的事情的真实性，并不能成为宗教内在真理这一理性的必然真理的证明。3
同时，本文最重要的意象，“一条令人厌恶的、无法跨越的鸿沟”，这条鸿沟一般被认为就是“偶然的历史真理”与“理性的必然真理”之间的不可推导性。然而，在讨论“向另一类跨越”时，莱辛说“耶稣复活”可以推出“耶稣是神的儿子”，因为这两者是同一类别的真理，可以自然地相互推论;但并不能从“上述历史的真理”推出“所有形而上的和道德的概念”和“关于神的本质的所有基本观念”，这是“向另一类跨越”了。这里的“上述历史的真理”显然包括“耶稣复活”和“耶稣是神的儿子”两类命题。这就是说，历史事实可以推导出历史真理，但历史事实和历史真理，并不能推导出理性真理。位于这条“丑陋的鸿沟”的两岸的，“理性的必然真理”是指宗教的内在真理（inner truth），而“偶然的历史真理”则是历史事实与由历史事实推导出来的历史真理两者的集合。
实际上，结合莱辛其他的文本，特别是《论人类的教育》（1780），我们可以得知，“耶稣是神的儿子”、“圣灵具有大能”等以神的启示为确证依据的命题应该属于“启示真理”（geoffenbarte Wahrheiten）。莱辛认为，新约时代上帝对人类的教育方式，是让耶稣基督作为“第一个可靠的实践教师”，以复活的方式向人类传授“灵魂不朽”的概念。这一阶段的教育并不是人通过自身的理性独立学会的，而是通过耶稣行奇迹、预言的实现等“直接启示”来进行。这种启示真理是历史事实的结论，它尚未成为理性真理，却是为了成为理性真理而被启示的。1 至此，对《论圣灵与大能的证明》中莱辛的观点我们可以做出以下结论：莱辛的“历史真理”概念具有“历史事实”和“启示真理”两个层面的含义。他先指出了历史事实由于缺乏一手经验而不可靠，又讨论了历史事实可以推导出启示真理，启示真理却不能成为理性真理的证明，启示真理与理性真理之间存在着一条无法跨越的巨大的鸿沟。莱辛证明的疏漏之处，首先是对于宗教真理的属性认识上的分裂，其次在于对“历史真理”概念的含混。
在其后的《论人类的教育》中，莱辛对本文遗留的问题给出了回答：在神的教育指导下的人类理性的历史发展，就是从启示真理向理性真理转化的这一过程，正是跨越这条“丑陋的鸿沟”的过程。宗教真理属于转化后的理性真理，它包含了启示真理，是由启示真理转化而来，所以既有启示真理的经验性和感受性，同时又是必然的、先天的。
四、后世哲学家的回应
莱辛的《论圣灵与大能的证明》一文从发表之日起，就不断地被基督教神学、宗教哲学的学者们讨论研究。其中我们不得不加以注意的，也是最著名的、在神学和哲学思想史上影响最大的三个讨论，分别是19世纪哲学家克尔凯郭尔（Soren Kierkegard）的“信仰的跳跃”、20世纪神学家卡尔·巴特（Karl Barth）的“已被解决”与当代学者麦克尔森（Gordon E. Michalson Jr.）对莱辛“鸿沟”的重构。
克尔凯郭尔在《〈哲学片断〉的非科学的最后附言》中谈及信仰的个人化问题，他认为要接受基督教信息，人必须要暂时放弃理性，或者用他的话说要做一个“信仰的跳跃”（Leap of Faith）。克尔凯郭尔说自己意识到这个问题的重要性要归功于莱辛2，许多莱辛和克尔凯郭尔的研究者也常将二者的观点相提并论。
诚然，克尔凯郭尔和莱辛在信仰的历史依据问题上有着近似的立场：莱辛对历史叙述不可靠的分析是从真理的必然性角度出发的，相似地，克尔凯郭尔也攻击了将必然性带入历史领域的做法。他认为历史是一种从不存在“成为存在”的过程，这种“成为”活动不可能是必然的。莱辛认为历史真理不能被逻辑地证明，同样地，克尔凯郭尔认为“成为存在”这一过程具有不可避免的偶然性，正是由于这种偶然性，从历史事件绝不能得出必然的确定的知识，所有从历史中得到的知识至多只能是一种“近似值”、“大概”（approximation）。因此我们可以说，在历史认识的不确定性这一点上，莱辛和克尔凯郭尔是一致的。
然而，关于历史认识和知识必然性的观点在两人的讨论中扮演了完全不同的角色，他们都主张将信仰与历史分离，却是出于截然不同的神学理由，甚至两人理解的“鸿沟”并不是同一个。
在赞同莱辛关于历史认识的不可靠性分析后，克尔凯郭尔进而论述，不仅仅是历史认识，任何知识都不可能到达宗教对象。与“道成肉身”使得永恒进入了时间这一信念所造就的宗教生活相比，任何知识都是不够的;“永恒的就是历史的”这种荒谬性不能成为任何知识的对象，却是信仰的核心。克尔凯郭尔的结论是，领会神在基督身上实现了永恒，需要的是信心的跳跃，而不是知识。
莱辛和克尔凯郭尔都同意，真实的宗教信念不能建立在历史判断的基础上，也就是说，基督教真理不能建立在对经验的探究之上;两人的讨论都不只建立在对历史认识属性的分析上，莱辛还立足于对宗教真理的必然性的认识，克尔凯郭尔则通过对“道成肉身”这种特殊启示的界定，阻挡了一切用历史证实信仰的企图。莱辛提出“不能跨越的鸿沟”是出于认识论上的考虑，最终是为了获得宗教的理性真理;克尔凯郭尔则出于本体论和神学上的考虑，目的在于接受神圣的启示信息。克尔凯郭尔理解的“鸿沟”的对岸是信仰，而非莱辛的理性化的宗教真理。
20世纪基督教神学之父卡尔·巴特则认为，莱辛跨越鸿沟的企图是不真诚的，他明知道如何在这两者之间架起一座桥梁：启示宗教无法通过历史的见证得到确证，但启示经过个人的经历，就可以成为这个人的必然真理。巴特认为，从莱辛整个宗教哲学思想来看，他实际上是把“个人经历”作为历史真理到理性真理的直接道路的。[10]（P224-226）
在巴特看来，被莱辛类比为“对电击治疗效果的感受”的个人经历，也不过只是历史中偶然的可能性。他针对莱辛的“鸿沟”代表的启示与宗教真理的历史距离，提出另一个距离——“上帝与人类的距离”1，即在天堂的上帝存心救赎人类，而地上的人类却一心背离上帝。巴特认为这才是唯一的真正的神学问题，莱辛的“鸿沟”与之相比只是技术性问题。这一真正的问题已经被解决了，通过道成肉身，上帝与人在耶稣基督中和好，每个基督徒的信仰也因此得以觉醒。
巴特指出莱辛通过个人感受和经历获得宗教真理的企图并没有摆脱历史的偶然性，这一点是十分敏锐的，然而他对莱辛的批评只关注莱辛论证的第一个层面，即关于启示的历史见证与现在的信仰者在时间上的距离，这显然是不全面的。与克尔凯郭尔一样，巴特将莱辛的“鸿沟”的彼岸理解为与上帝的关系，即信仰。因此，巴特所谓莱辛的“鸿沟”问题已解决，只不过是借用这一著名的意象对他本人神学思想的一次阐发。
当代宗教哲学研究学者麦克尔森对莱辛的“鸿沟”给出过一个经典的重构，他认为“鸿沟”实际上隐含着三个小沟，分别为：时间之沟（the Temporal Gap），即历史事件的发生与观察者所处时代之间的时间差;形而上学之沟（the Metaphysical Gap），即历史真理与必然真理的不可推导性;存在之沟（the Existential Gap），即理性的自主性与宗教信仰之间的矛盾。
其中，时间之沟在莱辛的讨论中只是一个引子;形而上学之沟包含了历史启示的可理解性、偶然真理和必然真理的区分，以及历史真理与宗教真理之间的不可推导性三个形式;存在之沟则是莱辛并未言明的隐含着的最重要的一个，即一个有理性的现代人要接受看似不可思议的宗教信息时会面临的困难。 麦克尔森认为，《论圣灵与大能的证明》这篇短文的重大意义，并不在于对历史真理和理性真理的划界，而在于从莱辛的这种划界中引出的一个现代性的问题——一个现代的、具有独立思考能力的人，如何能够在不投降理性的情况下接受基督教的信息，特别是那些明显违背理性的信息。这个“接受”对于现代人来说十分困难，因为在接受知识的时候必须臣服外在的权威，这干犯了理性的自主权。
这一创造性的重构目前被学界认为是对莱辛“鸿沟”最合理的解读。根据这一解读，我们可以得出，莱辛的“鸿沟”归根到底是信仰与理性之沟，这一意象实际上体现着信仰与理性的关系这一欧洲启蒙运动时期的核心问题。克尔凯郭尔和巴特解决这一问题的方法，是让理性臣服于信仰的神秘性或权威性，以消解这两者的二元对立。莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中只发人深省地提出了这个意象，却没有给出自己的回答。等到《论人类的教育》一书出版时，我们才可以看到，莱辛的解决方式与克尔凯郭尔和巴特采取了相反的路径：他将启示作为上帝用以教育人类的手段，在漫长的历史过程中，随着人类理性能力的不断发展，启示真理必须转化为理性的固有真理。也就是说，随着人类历史的发展，信仰最终要消融在理性之中，成为人自身理性的一部分。
参 考 文 献
[1] 刘苏丹：《从“残篇之争”看德国启蒙运动时期启示与理性之争——兼论莱辛的立场》，载《哲学评论》第14辑.
[2] 《历史与启示——莱辛神学文集》，朱雁冰译，刘小枫选编，北京：华夏出版社，2006.
[3] G.E. Lessing.Lessing’s Theological Writings： Selections in Translation with an Introductory Essay， edited by Henry Chadwick， London， A.
关键词：莱辛;历史真理;理性真理;理性与信仰
作者简介：刘苏丹，女，武汉大学哲学学院外国哲学专业博士研究生，从事西方哲学、宗教哲学研究。
中图分类号：B516.3 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）05-0041-08
1777年在莱马卢斯的残篇引起的争论[1]（P214-232）正如火如荼的时候，莱辛发表了一篇短文《论圣灵和大能的证明》（?ber den Beweis des Geistes und der Kraft），在此文中他提出“偶然的历史真理永远不可能成为必然的理性真理的证明”[2]（P69）这一著名的观点，并把这两种真理之间的不可推论性比喻为“丑陋的鸿沟”（der garstige breite Graben）[3]（P55）。英文版莱辛哲学文选的编者Henry Chadwick认为，该文是现代宗教史上少数逻辑模糊却有着重大意义的文章。[3]（P31）
一、该文本的来源和内容
《论圣灵与大能的证明》一文写于“残篇之争”的早期，是为了反驳舒曼（Johann Daniel Schumann）站在正统派路德宗立场上对残篇的攻击。莱辛于1777年发表的一批“残篇”中有一篇题为“能被所有人相信的启示是不可能的”，在这篇短文中，佚名作者认为特殊启示（即奇迹、预言的实现和耶稣复活等建立在某些特殊历史事件之上的启示）在时间和地域上有局限性，因此不能被所有时代、所有地方的所有人理解接受。舒曼的反驳针对这一点，诉诸早期教父奥利金关于“圣灵”与“大能”的权威论点1，说基督教真理可以通过预言的实现和奇迹的发生来证实，以此给基督教真理提供历史的证据。莱辛针锋相对地使用了奥利金文本中的“圣灵与大能”（Geist und Kraft）这一短语为标题，撰文揭示正统派路德宗这种证明的缺陷和困难。
莱辛的论证首先区分了对预言和奇迹的直接经验与间接经验：“关于已实现的预言的记载并非已实现的预言本身;关于奇迹的记载并非奇迹本身。这些在我眼前实现的预言、在我眼前发生的奇迹，本来是直接起作用的。那些关于已实现的预言和奇迹的记载，则应通过媒介起作用，而媒介恰恰夺去了预言和奇迹的一切力量。”[2]（P66）莱辛认为，由于他所处时代和预言奇迹发生的时代有一千多年的时间间隔，奇迹已经一落成为对奇迹的记载，这些间接的记录就不能像当时发生的奇迹本身一样令人信服。
接着莱辛又指出：“既然历史的真理不可能得到直观的证明，也就没有什么东西能通过历史的真理来直观地证明。”[2]（P67）人们将完全不同的一些东西加在历史真理之上，但历史真理却根本无权成为这些东西的确证。因此，即便耶稣复活是历史事实，也无法推出“耶稣是神的儿子”这样的结论。“同一类别的真理，完全可以自然的相互推论。然而，若从上述历史真理跳入完全另一类真理，并要求我据此改造自己所有的形而上学和道德观念;若由于我提不出可信的证据来反对基督复活，就强求我改变对神的本质的基本认识”[2]（P68），这无疑是一种巨大的跨越。1由此，莱辛提出自己无法跨越历史事实与理性真理之间这个“丑陋的、巨大的鸿沟”。
在短文的最后一部分，也是以往莱辛研究者们忽视的一部分，莱辛解释了为什么他要指出这个丑陋的鸿沟。他强调自己只否认用奇迹来证实基督教真理的行为，并不否认基督教真理本身。他把基督教真理比喻为人类理智所走的正道两旁结出的果实，预言和奇迹则是关于这些果实是如何种出来的传说。“其实这些传说是真是假与我何干？重要的是，果实非常好。”[2]（P69）由此可见，莱辛认为，即便无法跨越这个鸿沟，也不影响自己对基督教真理的认识。
二、莱辛论证的原创性
综观全文，莱辛的论述有这样三个层次：一是关于奇迹的历史记载的可靠性;二是历史事实与理性真理之间的逻辑对立;三是真正的宗教真理的属性。本文将从这三个层面分别考察莱辛论证的原创性。
首先，莱辛关于圣经中的预言和奇迹的讨论与休谟在《人类理智研究》（1748）第十章“论奇迹”中的论证十分相似。
在“论奇迹”中，休谟把经验论原则应用到奇迹问题的讨论上，反驳了通过特殊事件和体验（即奇迹）来论证基督教合理性的做法。[4]（P96-116）首先，他给出了对奇迹的一个精确的定义：“奇迹就是借神的某种特殊意志或某种无形作用的干涉对自然规律的破坏。”他认为这一定义说明奇迹本身就包含着对其自身的反驳。因为任何一件奇迹都必定有一条自然规律与之相反，否则它就称不上是奇迹。既然奇迹的定义就是对自然规律的破坏，那它就是以自然规律的存在为前提的，只有存在自然规律，才谈得上对自然规律的破坏。而自然规律却正是奇迹直接而充分的反驳。只有当奇迹的证据比自然规律的证据更加充分、有力时，奇迹才会是可信的。休谟总结说：“因此，我们可以确立如下一个准则：任何人类提供的证据都没有充分的力量去证明一个奇迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。”[4]（P112）2
在“论奇迹”的最后，休谟将他之前所做的论证直接运用到基督教上。按照本章开头休谟谈到的原则来考察，《圣经》要能被我们信奉，它的造假必须比它所记载的奇迹更加怪异和不可想象。然而，如果按照理性来考察《圣经》中记载的奇迹，我们就会发现这些记载是由一个愚昧野蛮的民族提供给我们的，它们的写作年代离发生年代有一段距离，记录的事情大多是满足人类好奇心的神异之事，都是对自然规律的违背。
显然休谟也与莱辛一样指出了奇迹的荒谬不可信，也都认为这种荒谬性是由于奇迹没有经验证据作为基础，因此不能成为信仰的基础和证明。所不同的是，莱辛的论证明确地指出奇迹和对奇迹的记载是两个不同的东西，而休谟虽然通过给奇迹下定义的方式单独讨论了奇迹本身的属性，接着却转而论证“奇迹的证据”、“奇迹的见证”、“关于奇迹的传说”是如何不可靠，似乎并没有意识到这已经是在讨论另一个概念了。 与莱辛只反对用奇迹证明基督教真理但不怀疑基督教真理本身一样，休谟在本章中也只论证了奇迹不能作为上帝存在的证明，并没有否认上帝的存在;他只说奇迹不能作为任何宗教的正当基础，并不是说基督教是不正当的。联系休谟整个哲学主张来看，他认为我们的观念超不出经验，关于神的观念是缺乏经验基础的，因而是虚妄的，需要抛弃的是用我们的经验去认识和证明上帝这种徒劳的举动。“一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来。”[5]（P33）他反对一切对上帝存在的证明，怀疑人类认识上帝的理性能力，却并未直接攻击基督教本身的合理性。
在“论奇迹”一节的最后，休谟做出了这样的结论：“基督教不只在一开始就带有奇迹，甚至在今天，如果没有奇迹，也不可能使任何人相信它。仅仅有理性并不足以使我们相信基督教的真实。而凡是在信仰的促使下赞同基督教的人，都是亲身意识到一个连续不断的奇迹的。这个奇迹推翻了他的一切理智原则，使他决心相信与习惯和经验最相反的事情。”[4]（P116）这就是说，一个有理智的人，要赞同、信仰基督教，就不得不放弃“一切理智原则”，下决心去相信“与习惯和经验最相反的事情”。在这里休谟也谈到了麦克尔森所谓的“有理性的人如何接受宗教启示”这个“现代的”问题。不过他并未像莱辛一样意识到这个问题的重要性，没有将这个问题作为全篇讨论的核心和重点。
由此可见，休谟的“论奇迹”与莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中关于奇迹的历史记载的可靠性的讨论异曲同工。莱辛的这篇文章发表于1777年，是《人类理智研究》成书29年后。由于英国经验论哲学和自然神论在德国的广泛传播，莱辛无疑受到了《人类理智研究》和休谟哲学的影响与启迪。他继承了休谟论奇迹的思路，提炼出了休谟未言明的概念区分，并敏感地意识到休谟结论中隐含的重大宗教学难题，由此发展出自己哲学中的最重要的命题。
其次，历史事实与理性真理这二者的区分并非莱辛首创，而是源自斯宾诺莎和莱布尼茨对相似概念的论述。
斯宾诺莎在《神学政治论》中曾讨论过神圣的自然法则不依赖于任何历史性的陈述。在谈到“神的法律”[6]（P61）的性质时，斯宾诺莎说：“此律并不有赖于任何历史的叙述，因为这一天然的神律，若对于人性一加思考，就可以了然，显然我们可以认为亚当有之，任何人也有之……”[6]（P63）斯宾诺莎所谓的神的法律，“其唯一目的是最高的善，换言之，真知上帝和爱上帝”[6]（P61），“一段历史上的陈述，无论如何真实，不能给我们以关于上帝的知识，所以也不能给我们以对于上帝的爱。因为爱上帝是来自对于上帝有所知，而对于上帝有所知是源于明确的、已知的普遍观念。所以一段历史的叙述的真实性对于达到最高的善绝不是必要的条件”。在斯宾诺莎这里，历史叙述的真实性不能得出对神的认识，原因在于，对神的认识是一种先天的普遍观念，这种观念显然不依赖于任何人的经验陈述。
“以最高的善为目的的神的法律”，应该属于莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中提及的“理性真理”的范围，“历史上的陈述”则对应莱辛所谓的“偶然的历史事实”。斯宾诺莎说神的法律是存在于所有人心中的、一经思考就能得到的东西，并不需要历史事实的真实性来证明，也就是说，关于神的真理不需要、不依赖于历史事实来证明;莱辛则进一步指出历史事实不能够成为这种真理的证明。斯宾诺莎的做法已经在这两者之间划出一条泾渭分明的界限，莱辛所做的则是将这条界限扩大、深化为一条即便努力也无法跨越的鸿沟。
莱布尼茨在《单子论》中简洁明确地提出了理性真理和事实真理的区分1：“理性的真理是必然的，它们的反面是不可能的;事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”[7]（P482）《人类理智新论》中又对这二者的属性进行了描述：理性的必然真理单从理解中得到，受制于矛盾律;偶然的事实真理从经验或感受-观察得来，受制于充足理由律。[8]（P37）
莱辛在“偶然的历史事实不能成为理性的必然真理的证明”这一论述中直接使用了“理性的必然真理”这一概念，“偶然的历史事实”显然也从莱布尼茨的“事实的真理是偶然的”这一论断而来。可以说，莱辛是从斯宾诺莎那里发展出历史事实与宗教真理之间的不可推导性，又借用莱布尼茨对两种真理的划分，将这种不可推导性的原因归结为两者属性上的根本不同。
最后，关于宗教真理的属性问题，莱辛的观点极具矛盾性和复杂性，也是他创造性的宗教哲学思想的典型代表。
综观《论圣灵与大能的证明》全文，莱辛并没有对“理性的必然真理”给出明确的定义，对于什么样的东西才是“理性的必然真理”，我们只能通过他论述的细节加以观察。在举例“向另一类的跨越”时，莱辛说，“若从上述历史的真理跳入完全另一类真理，并要求我据此改造我所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的证据来反对基督的复活，就强求我改变关于神的本质的所有基本观念”[2]（P68）。显然，“所有形而上的和道德的概念”和“关于神的本质的所有基本观念”就属于与历史的真理相对的另一类真理——“理性的必然真理”。另外，在文章最后一部分论述对预言和奇迹可靠性的怀疑并不影响对基督教真理的认识时，莱辛做了一个比喻：“假若有一条伟大的、实用的数学真理，它是发现者通过明显的错误推论求得的……难道我因此就得否认这条真理，放弃使用这条真理？”[2]（P69）可见，在莱辛看来，“理性的必然真理”与数学真理有可类比性。
当代著名的莱辛哲学研究学者Gordon E. Michalson Jr.认为，莱辛的“丑陋的鸿沟”之所以存在，这两种真理之间之所以不能够沟通，就是因为莱辛认为理性真理是必然的、绝对的、至高无上的，而非外在的、经验的、偶然的;《论圣灵与大能的证明》一文揭示了莱辛含蓄的、未言明的一个观念：宗教真理属于理性真理，因此它更靠近数学真理、逻辑法则而不是经验真理。
然而，从莱辛的其他文本来看，他更多地将宗教真理解释为内在感觉，信仰者主观的对宗教问题的自我理解，不同于可论证的抽象的宗教方法。例如在《编者的反题》一文中，在区分文本与精神之前，莱辛明确地说：“对基督徒来说，基督教精神就在那里，是他感觉到为真、感觉到神圣的东西。”[9]（P62）宗教真理只有通过身在其中的参与、经历才能被认识，这种真理的获得使用的是感觉证据，建立在人先天固有的感受能力之上。所以，莱辛的“宗教的内在真理（inner truth）”并不是像数学真理一样可以用严格的公式展示出来的那种理性的宗教。 那么，莱辛眼中的宗教真理究竟是非经验的、先天的，还是经验的、感觉的呢？在《论圣灵与大能的证明》一文中他并没有说明。在18世纪欧洲哲学唯理论与经验论并驾齐驱的思想氛围中，莱辛一方面继承了莱布尼茨对真理的划分，另一方面又继承了休谟利用经验反驳奇迹的方法，正是这种两面性，造成了他在宗教内在真理的属性问题方面的含混或者说分裂。然而我们也不能排除这样一种可能性：莱辛本人是有意识地融合这两种认识论观念，也就是说，尽管没有言明，他实际上认为宗教的内在真理既是先天的、像数学定理一样是自明的，同时又是经验的、通过个人的经历和感觉可以达到的。
这种假设并不是空穴来风。《编者的反题》里莱辛举了一个电击治疗的例子：电击的效果是一个科学事实，不以被电击的人的感受为转移，但没有人能比经历过、感受过被电击的病人更理解电击的效果。[2]（P44）以此类推，在莱辛看来，宗教真理是理性的必然真理，不会被人的认识和感受影响其真理性，但没有比经历过、感受过宗教信仰的人更能够理解宗教的真理。在这种意义上，宗教真理既在本质上是先验的、必然的，同时在信仰的实践中，只能通过个人的经历和感受经验地得到确证。
莱辛的鸿沟既建立在对历史事实可靠性的怀疑之上，同时也建立在一种关于宗教真理属性的假设之上。其中前者是对休谟、斯宾诺莎、莱布尼茨哲学的继承，是18世纪欧洲哲学大背景的反映，而后者则是他自己的创造，也是他创造性的宗教哲学思想的极好体现。
三、莱辛论证的可靠性
“偶然的历史真理不能成为理性的必然真理的证明”准确地揭示了试图用历史真理为基督教辩护时遇到的困难，但这个命题里面有一个巧妙但十分显著的话题转换。
在区分对历史事件的直接经验和对历史事件的记载时，莱辛并没有把历史记载与理性真理对立，而是与历史上的一手经验对立。此时他认为建立在亲身体验基础上的真理能被接受：“在我眼前实现的预言和在我眼前发生的奇迹对我来说有足够的说服力，但对于他们的记载恰恰夺去了这种力量。”[3]（P52）
然而，接下来莱辛又说历史真理不能被逻辑地推理地表述。这种历史真理与逻辑推理的对立，背离了前面把历史真理与一手经验对立的做法。刚才说历史真理不能建立在对历史的记载之上，因为历史记载没有一手经验那样可靠，现在却又说历史真理不可靠并不是因为缺乏一手经验，而是由于它不能被逻辑地表述。莱辛的讨论在此时出现了一个矛盾：按照前半部分的说法，如果莱辛亲眼见到了耶稣复活，他就愿意相信这是永恒的真理，也就是说，如果历史真理能被直接经验到，那就可以作为理性的必然真理的证明;后半部分却说即便耶稣复活是真的，也不能证明关于神的本质的观念，因为历史真理即便无法反驳，也无法作为必然真理的证明。
这个矛盾被研究者们诟病为逻辑模糊、狡猾的偷换话题。麦克尔森就认为，这个矛盾表明莱辛在文章开始对一手经验的看重是一种虚伪的态度。1记载和见证不能代替一手经验，但即便是一手经验也不能得出必然真理。因为一手经验也不是确定且必然的，宗教真理却必须是确定且必然的。莱辛就这样将讨论的话题从一手经验转移到了宗教真理的必然性，这篇文章的结论与最初讨论的问题实际上是对立的。
综观整篇文章的结构，我们可以看出，莱辛实际上是从经验层面的证明转移到了理性层面的证明。先在经验论的立场上用一手经验驳倒了历史记载的可靠性，接着又在唯理论的层面上用理性真理的逻辑性与必然性驳倒了一手经验的可靠性。这个字面上的自相矛盾或话题转换，可以看成是莱辛的修辞与辩论手法：先用一个中等力度的命题驳倒一个低等力度的命题，再用一个高等力度的命题击败这个中等力度的命题，使得整个论证看似有两个相互对立的命题，但实际上这个中等力度命题并非莱辛所要表达的真实意图和真正的结论，只是用作靶子的假设性命题。
在话题转换这一点上，我们暂时能够为莱辛辩护，但《论圣灵与大能的证明》一文实际上存在着更隐蔽的疏漏。
德语中的Wahrheit和英语中的truth一词一样，同时具有“真实的事”和“真理”两重含义2，当莱辛使用历史真理（historische Wahrheiten）这个词时，并没有区分这两种含义，既可以指“历史事实”，即“耶稣复活”、预言的实现与奇迹的发生等被基督徒认为在历史上真实地发生过的事情，也可以指“历史真理”，即“耶稣是神的儿子”、“圣灵具有大能”等命题，这些命题一般是历史事实的神学结论。
在这一前提下来看莱辛这篇文章最核心的论断：“既然历史真理不可能得到直观证明，也就没有什么东西能够通过历史真理来直观地证明。这就是说：偶然的历史真理永远不可能成为必然的理性真理的证明。”[2]（P69）这里的“历史真理”指的是“历史事实”，莱辛意在指出耶稣复活、预言的实现与奇迹的发生等历史上发生的事情的真实性，并不能成为宗教内在真理这一理性的必然真理的证明。3
同时，本文最重要的意象，“一条令人厌恶的、无法跨越的鸿沟”，这条鸿沟一般被认为就是“偶然的历史真理”与“理性的必然真理”之间的不可推导性。然而，在讨论“向另一类跨越”时，莱辛说“耶稣复活”可以推出“耶稣是神的儿子”，因为这两者是同一类别的真理，可以自然地相互推论;但并不能从“上述历史的真理”推出“所有形而上的和道德的概念”和“关于神的本质的所有基本观念”，这是“向另一类跨越”了。这里的“上述历史的真理”显然包括“耶稣复活”和“耶稣是神的儿子”两类命题。这就是说，历史事实可以推导出历史真理，但历史事实和历史真理，并不能推导出理性真理。位于这条“丑陋的鸿沟”的两岸的，“理性的必然真理”是指宗教的内在真理（inner truth），而“偶然的历史真理”则是历史事实与由历史事实推导出来的历史真理两者的集合。
实际上，结合莱辛其他的文本，特别是《论人类的教育》（1780），我们可以得知，“耶稣是神的儿子”、“圣灵具有大能”等以神的启示为确证依据的命题应该属于“启示真理”（geoffenbarte Wahrheiten）。莱辛认为，新约时代上帝对人类的教育方式，是让耶稣基督作为“第一个可靠的实践教师”，以复活的方式向人类传授“灵魂不朽”的概念。这一阶段的教育并不是人通过自身的理性独立学会的，而是通过耶稣行奇迹、预言的实现等“直接启示”来进行。这种启示真理是历史事实的结论，它尚未成为理性真理，却是为了成为理性真理而被启示的。1 至此，对《论圣灵与大能的证明》中莱辛的观点我们可以做出以下结论：莱辛的“历史真理”概念具有“历史事实”和“启示真理”两个层面的含义。他先指出了历史事实由于缺乏一手经验而不可靠，又讨论了历史事实可以推导出启示真理，启示真理却不能成为理性真理的证明，启示真理与理性真理之间存在着一条无法跨越的巨大的鸿沟。莱辛证明的疏漏之处，首先是对于宗教真理的属性认识上的分裂，其次在于对“历史真理”概念的含混。
在其后的《论人类的教育》中，莱辛对本文遗留的问题给出了回答：在神的教育指导下的人类理性的历史发展，就是从启示真理向理性真理转化的这一过程，正是跨越这条“丑陋的鸿沟”的过程。宗教真理属于转化后的理性真理，它包含了启示真理，是由启示真理转化而来，所以既有启示真理的经验性和感受性，同时又是必然的、先天的。
四、后世哲学家的回应
莱辛的《论圣灵与大能的证明》一文从发表之日起，就不断地被基督教神学、宗教哲学的学者们讨论研究。其中我们不得不加以注意的，也是最著名的、在神学和哲学思想史上影响最大的三个讨论，分别是19世纪哲学家克尔凯郭尔（Soren Kierkegard）的“信仰的跳跃”、20世纪神学家卡尔·巴特（Karl Barth）的“已被解决”与当代学者麦克尔森（Gordon E. Michalson Jr.）对莱辛“鸿沟”的重构。
克尔凯郭尔在《〈哲学片断〉的非科学的最后附言》中谈及信仰的个人化问题，他认为要接受基督教信息，人必须要暂时放弃理性，或者用他的话说要做一个“信仰的跳跃”（Leap of Faith）。克尔凯郭尔说自己意识到这个问题的重要性要归功于莱辛2，许多莱辛和克尔凯郭尔的研究者也常将二者的观点相提并论。
诚然，克尔凯郭尔和莱辛在信仰的历史依据问题上有着近似的立场：莱辛对历史叙述不可靠的分析是从真理的必然性角度出发的，相似地，克尔凯郭尔也攻击了将必然性带入历史领域的做法。他认为历史是一种从不存在“成为存在”的过程，这种“成为”活动不可能是必然的。莱辛认为历史真理不能被逻辑地证明，同样地，克尔凯郭尔认为“成为存在”这一过程具有不可避免的偶然性，正是由于这种偶然性，从历史事件绝不能得出必然的确定的知识，所有从历史中得到的知识至多只能是一种“近似值”、“大概”（approximation）。因此我们可以说，在历史认识的不确定性这一点上，莱辛和克尔凯郭尔是一致的。
然而，关于历史认识和知识必然性的观点在两人的讨论中扮演了完全不同的角色，他们都主张将信仰与历史分离，却是出于截然不同的神学理由，甚至两人理解的“鸿沟”并不是同一个。
在赞同莱辛关于历史认识的不可靠性分析后，克尔凯郭尔进而论述，不仅仅是历史认识，任何知识都不可能到达宗教对象。与“道成肉身”使得永恒进入了时间这一信念所造就的宗教生活相比，任何知识都是不够的;“永恒的就是历史的”这种荒谬性不能成为任何知识的对象，却是信仰的核心。克尔凯郭尔的结论是，领会神在基督身上实现了永恒，需要的是信心的跳跃，而不是知识。
莱辛和克尔凯郭尔都同意，真实的宗教信念不能建立在历史判断的基础上，也就是说，基督教真理不能建立在对经验的探究之上;两人的讨论都不只建立在对历史认识属性的分析上，莱辛还立足于对宗教真理的必然性的认识，克尔凯郭尔则通过对“道成肉身”这种特殊启示的界定，阻挡了一切用历史证实信仰的企图。莱辛提出“不能跨越的鸿沟”是出于认识论上的考虑，最终是为了获得宗教的理性真理;克尔凯郭尔则出于本体论和神学上的考虑，目的在于接受神圣的启示信息。克尔凯郭尔理解的“鸿沟”的对岸是信仰，而非莱辛的理性化的宗教真理。
20世纪基督教神学之父卡尔·巴特则认为，莱辛跨越鸿沟的企图是不真诚的，他明知道如何在这两者之间架起一座桥梁：启示宗教无法通过历史的见证得到确证，但启示经过个人的经历，就可以成为这个人的必然真理。巴特认为，从莱辛整个宗教哲学思想来看，他实际上是把“个人经历”作为历史真理到理性真理的直接道路的。[10]（P224-226）
在巴特看来，被莱辛类比为“对电击治疗效果的感受”的个人经历，也不过只是历史中偶然的可能性。他针对莱辛的“鸿沟”代表的启示与宗教真理的历史距离，提出另一个距离——“上帝与人类的距离”1，即在天堂的上帝存心救赎人类，而地上的人类却一心背离上帝。巴特认为这才是唯一的真正的神学问题，莱辛的“鸿沟”与之相比只是技术性问题。这一真正的问题已经被解决了，通过道成肉身，上帝与人在耶稣基督中和好，每个基督徒的信仰也因此得以觉醒。
巴特指出莱辛通过个人感受和经历获得宗教真理的企图并没有摆脱历史的偶然性，这一点是十分敏锐的，然而他对莱辛的批评只关注莱辛论证的第一个层面，即关于启示的历史见证与现在的信仰者在时间上的距离，这显然是不全面的。与克尔凯郭尔一样，巴特将莱辛的“鸿沟”的彼岸理解为与上帝的关系，即信仰。因此，巴特所谓莱辛的“鸿沟”问题已解决，只不过是借用这一著名的意象对他本人神学思想的一次阐发。
当代宗教哲学研究学者麦克尔森对莱辛的“鸿沟”给出过一个经典的重构，他认为“鸿沟”实际上隐含着三个小沟，分别为：时间之沟（the Temporal Gap），即历史事件的发生与观察者所处时代之间的时间差;形而上学之沟（the Metaphysical Gap），即历史真理与必然真理的不可推导性;存在之沟（the Existential Gap），即理性的自主性与宗教信仰之间的矛盾。
其中，时间之沟在莱辛的讨论中只是一个引子;形而上学之沟包含了历史启示的可理解性、偶然真理和必然真理的区分，以及历史真理与宗教真理之间的不可推导性三个形式;存在之沟则是莱辛并未言明的隐含着的最重要的一个，即一个有理性的现代人要接受看似不可思议的宗教信息时会面临的困难。 麦克尔森认为，《论圣灵与大能的证明》这篇短文的重大意义，并不在于对历史真理和理性真理的划界，而在于从莱辛的这种划界中引出的一个现代性的问题——一个现代的、具有独立思考能力的人，如何能够在不投降理性的情况下接受基督教的信息，特别是那些明显违背理性的信息。这个“接受”对于现代人来说十分困难，因为在接受知识的时候必须臣服外在的权威，这干犯了理性的自主权。
这一创造性的重构目前被学界认为是对莱辛“鸿沟”最合理的解读。根据这一解读，我们可以得出，莱辛的“鸿沟”归根到底是信仰与理性之沟，这一意象实际上体现着信仰与理性的关系这一欧洲启蒙运动时期的核心问题。克尔凯郭尔和巴特解决这一问题的方法，是让理性臣服于信仰的神秘性或权威性，以消解这两者的二元对立。莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中只发人深省地提出了这个意象，却没有给出自己的回答。等到《论人类的教育》一书出版时，我们才可以看到，莱辛的解决方式与克尔凯郭尔和巴特采取了相反的路径：他将启示作为上帝用以教育人类的手段，在漫长的历史过程中，随着人类理性能力的不断发展，启示真理必须转化为理性的固有真理。也就是说，随着人类历史的发展，信仰最终要消融在理性之中，成为人自身理性的一部分。
参 考 文 献
[1] 刘苏丹：《从“残篇之争”看德国启蒙运动时期启示与理性之争——兼论莱辛的立场》，载《哲学评论》第14辑.
[2] 《历史与启示——莱辛神学文集》，朱雁冰译，刘小枫选编，北京：华夏出版社，2006.
[3] G.E. Lessing.Lessing’s Theological Writings： Selections in Translation with an Introductory Essay， edited by Henry Chadwick， London， A.