【摘 要】
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柏拉图对话中,美德（αρετη）问题的重要性不言而喻,它贯穿作品的始终,在理想城邦中,立法者的眼睛一定要盯着至善,目标是要全体公民拥有整全的美德。而要做到这一点,一方面需要探求关于美德的知识,另一方面则需要寻求有效进行美德教育的手段,这两个问题在对话中被表述为“美德是什么”和“美德是否可教”。纵观美德问题两方面在对话中的发展,我们发现,“美德是什么”这一问题在对话中处于显要的位置,对它的探讨经历了
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柏拉图对话中,美德（αρετη）问题的重要性不言而喻,它贯穿作品的始终,在理想城邦中,立法者的眼睛一定要盯着至善,目标是要全体公民拥有整全的美德。而要做到这一点,一方面需要探求关于美德的知识,另一方面则需要寻求有效进行美德教育的手段,这两个问题在对话中被表述为“美德是什么”和“美德是否可教”。纵观美德问题两方面在对话中的发展,我们发现,“美德是什么”这一问题在对话中处于显要的位置,对它的探讨经历了从辩驳论证（（?））到数学,再到辩证法（διαλεκτικη）的发展。而“美德是否可教”这一问题,处在这种显像背后,伴随着它,每一种关于美德本质的探究方法背后,都有一种关于美德可教性的答案:在辩驳论证中,美德看似是不可教的;在数学模型中,美德可能是某种回忆和推理的知识;在辩证法里,美德是一种关于理念的知识,美德教育是一种哲学教育下的“灵魂转向”。这种解释看似解决了问题,但在实践中却遭遇美德的”困境”（απορια）:一方面,哲学方法并不提供具体的美德定义,它对于美德的界定是形式化的,我们在实践活动中缺少具体的指示和参考。另一方面,哲学教育遭遇“说服困境”,人们很难理解一种知识性的美德,也不愿意接受一种理性论证的教育模式。在哲学教育陷入的困境中,我们注意到,人们虽然排斥哲学所规定的美德的“知识-教导”（επιστημη-διδασκω）模式,但每个人都持有一些关于美德的意见（δóξα）,即每个人都拥有俗常美德（δημοτικη αρετη）。在教育中,他们更愿意接受一种包含着意见和情感（（?））的说服（πειθω）,而这正是修辞术所擅长的。修辞术（ρητορικη）是柏拉图对话讨论美德问题的重要背景,哲学对于俗常美德的批判和对于美德知识的探讨的正是在这样一种文化氛围中提出的。修辞术的盛行揭示了“言辞”,也就是“逻各斯”（（?））对于灵魂（Ψυχη）的力量,而哲学本身也是一种“言说”（λεγω）,同样关注言辞对于灵魂的塑造和美德的养成。智者和哲学家都使用过“医术类比”的方式,来说明言辞对于灵魂的作用就像药物对于身体的作用一样。在这个意义上,修辞术从属于柏拉图对话中对于美德问题探讨的“技艺模式”,对于美德问题的讨论必然会涉及到对修辞术的讨论。从哲学与修辞术的对立中,我们会看到二者在方法论、灵魂心理学和美德观念上的差异。哲学基于自己的“知识-教导”模式对修辞术的“意见-说服”模式进行批判,在哲学技艺对美德和灵魂关系的处理中,美德是一种关于灵魂自我的辩证知识,是纯粹理性灵魂的认识活动,而在修辞术对美德和灵魂关系的处理中,美德是一种混合了各种意见和情感的不稳定的产物,因此哲人推崇哲学美德而贬斥俗常美德。但在哲学遭遇美德困境后,它对于俗常美德和修辞术的态度似乎发生了改变,在后期对话中,柏拉图专门讨论了修辞术问题,以及修辞术说服意义上的俗常美德的培养问题。本研究试图指出并分析这种变化的原因。论文将对美德问题和修辞术之间的关系展开讨论,指出哲学在处理美德问题时对于修辞术所发出的责难和它自身遭遇的“美德困境”,而这种困难令哲人不得不返回到修辞术的力量中,寻求对非哲人群体的说服方法,并改变对美德的界定方式。核心的论证在于揭示以下问题:哲学在美德问题上的“知识-教导”模式,将美德的本质限定在理性知识和理性灵魂的状态上,并排斥依靠情感和意见获得的俗常美德,他认为感性经验不稳定而容易改变,旧式修辞术教育只会带来道德语言的混乱。但这种拒绝会使教育缺少进行最基本的灵魂转向的工具,这体现在“洞穴比喻”对教育三阶段的描述中。而重返修辞术,就是要正视人的非理性灵魂的力量,构建一套使灵魂内部的秩序趋于和谐的言说,以此来解决公民的教育问题。这就是“真修辞术”（αληθιvη ρητορικη）对于美德问题所作出的解释:美德不只有通过哲学得证的哲学美德这一种存在方式,俗常美德这一存在方式也有其合理性。立法者应当让有知识的人使用一种真正的修辞术,在法典中写下可供公民共享的美德规范,用诗歌等音乐教育培养他们灵魂中的情感与意见,使它形成稳定的秩序。
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