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在近代中国西学东渐的过程中，科学无疑是最有影响的主题之一。伴随近代时局变换，知识界对科学的体认逐渐深入，经历了由模糊到清晰的过程。灵学，自清末被视为科学而引入，至五四时期被新青年派批判为鬼神迷信。这个过程较有代表性地演示了知识界认知科学的曲折历程，体现了中西新旧之间多重因素互为纠结和重新组合的一个侧面。展示这一历程，有助于今人了解近代知识界对科学认知由模糊转向清晰的复杂性。 灵学是西来之物。因译介者翻译和理解不同，民初中国灵学称谓不一，有“心灵学”、“精神学”、“灵魂学”、“鬼学”等。这类多重表述，显示灵学尚处于引介阶段。本文论述的灵学与灵学派，分别指民国初年相信灵异存在、研究神秘现象的社会意识及其相应的社会组织。 因灵学研究对象的神秘性，译介传播者多以之与传统巫术迷信对应比附，进而相信后者具有“学理”价值。传统巫术迷信借灵学复活，身份获得提升。谈论鬼神，亦被视为“科学研究”。这种动向模糊了西来科学之边界，淆乱了知识界对科学的理解。较有影响的《东方杂志》成为传播灵学的重要期刊。其对西方灵学研究的最新进展和主要人物，及时译介传入，渲染了浓郁的灵学氛围。近代中国较早的灵学组织多由留日学生成立于日本，采用设立分会和发展会员的方式，侧重于传习催眠术。民初上海聚集了一批类似的灵学组织。 灵学企图沟通新旧，为旧学“新解”提供了“学脉”。灵学会成立前夕，该会主要人物杨践形对神秘之术的体验即经历了由扶乩到催眠术再到扶乩的过程。扶乩因能“证验”鬼神而成为透视“灵学世界”的窗口。灵学会以扶乩为中心，仿近代学会形式，组建盛德坛，以乩坛研究“学理”，以学会吸收会员，扩展空间，以杂志输出“学理”。为标榜“学术研究”，盛德坛坛规有一个从宽松到严格的过程，取缔了前期叩问休咎以及为凡人摄取“鬼影”的功能。至后期，灵学会会员减少，丛志拖期严重，参观人员罕至，渐显败迹。 灵学会有其特定的社会网络。其相关人员多出自无锡，而又以“春来党”人居多。在清末社会，他们多为忧时之士，早年接受新学，响应新政，兴办学堂，后多支持或参加革命。业缘方面，他们多栖身书局，其中不乏业内翘楚。学缘方面，他们多新旧兼备，且以研修佛学者居多。面对民初权威失序和信仰失范的现实，他们感怀世事，将西来之灵学视为“科学”，切磋交流，推向社会，从早年批判鬼神迷信转向相信鬼神，回到“鬼神之说不昌，国家之命遂促”的说教，倡扬“鬼神救世”。 扶乩是民初灵学实践的一个标本。通过辩驳“作伪说”、“潜意识说”和“灵鬼说”，灵学会自诩扶乩为“人神相格”之术，虚构了一个鬼神灵魂的“日常世界”，以之导引当下。该会自认灵学为“科学”，以比附和“弥补”科学来论证其合法性，即试图比附科学家群体和科学方法，纳鬼神为研究对象以拓展科学边界，抨击偏于物质之科学，提倡所谓“精神”之科学，从而成为一种声势颇大的社会意识。 灵学会挪用科学概念，主张有鬼论，淆乱了科学边界，从而被提倡科学的新青年派定为批判对象。新青年派对灵学的批判大体分为三个阶段，主要围绕哲学、科学和历史传统三种路径展开。陈独秀以海克尔一元论否定有鬼。易乙玄起而辩护，提出科学不尽能解释感觉，遭到陈独秀和刘叔雅的反驳。当时，某些灵学者多以羼入自我理解的以太、放射等科学知识作为论证灵学的依据，所论似是而非。陈大齐、王星拱等则以科学知识来作匡谬辨正，戳破灵学者的“学理”基础。钱玄同等则从历史传统出发否定有鬼论。通过论辩，新青年派宣传了无鬼说，澄清了知识界对科学的认知，在社会上产生了深远影响。 综上所述，灵学在近代中国的传播纠结了近代与传统的多重因素。相应地，灵学会在形式与功能上亦具有复杂的面相。知识界对科学的认知模糊是灵学得以汇为思潮的重要原因。在经历了新青年派的批判之后，科玄论战从科学有无边界出发，批判灵学为非科学。至1931年，马克思主义者艾思奇等以辩证唯物主义继续批判灵学，逐渐确立了科学的清晰界限。灵学（或其变名）作为一种人类求索神秘的情愫远未消失，但知识界对科学的理解无疑在逐渐进步。