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禅让传说在我国历史上很有影响，不仅见诸先秦以来的文献，自孔子之后引起过诸子百家的热烈探讨，历来受到世人的关注，而且在刚刚过去的二十世纪，诸史学流派代表人物往往都对此问题提出过自己的见解，观点分歧显然。本文在学术界既有成果的基础上，综合考察传世和出土文献、其它考古资料、民族史志和人类学资料，对先秦禅让传说的内涵及其史实素地，尤其是对禅让制度及其本质和其赖以产生的社会政教基础、历史背景，对先秦时期尤其东周以来禅让传说和诸家禅让思想的流变与当时社会变迁的互动，作了一次比较系统的、但还不成熟的探讨，得出了若干认识。学术界关于先秦禅让传说的观点大致可分为三种：一是以顾颉刚先生等代表的“否定说”；二是以徐中舒先生等代表的大体“肯定说”；三是王玉哲先生的“过渡说”，认为先秦传世文献关于禅让有两种矛盾相反的不同记载，皆有几分可靠性和相同的史料价值，说明禅让与篡夺正是部落酋长由“传贤”转为“传子”制之过渡阶段的真实反映。三种观点，实际上代表了二十世纪以来关于禅让课题研究进程的三个阶段。二十世纪末以来，大量新资料面世，推动了禅让课题研究的新潮，俨然进入了一个新的阶段。现在看来，“否定说”虽然因疑古过头之弊而导致若干结论的失误，但作为近代以来的一次对禅让传说源流真伪和古代禅让思想的系统研讨，仍具有重要的学术史地位，不失其应有的学术光彩。“肯定说”正确揭示了传说中禅让制度的本质，大体符合历史的本来面貌。不过，将《韩非子》、《竹书纪年》中尧舜禹之间权位更替时的暴力关系记载，一概视为“战国时代的人，把禅让制度披上家族私有制中篡夺的外衣”，似乎有些简单化。“过渡说”摆脱了简单评价传说真伪之窠臼，然“禅让”与“篡夺”两种传说虽均有一定的可靠性，但“禅让”或其反映的推举制作为本质的一面在史实中更为突出，其制在当时社会中发挥的作用相对更为稳定和长久，因而“禅让”与“篡夺”两种传说可以并存，但在学术视野中却还难以等量齐观。为了完成本文研究的主旨，使立论置于尽量可靠的史料基础上，我们参考学术界的研究成果，对相关的一些出土和传世文献主要从年代学的角度作了考辨，把《唐虞之道》和《子羔》篇的撰成年代推定在战国前期，认为《容成氏》的成书年代可以初步定在战国中期；《尚书·尧典》成书年代当不晚于春秋时期。本文综合资料，以及考古资料，从历时性和共时性等多重视角，努力探讨和重新构拟禅让传说反映的远古人类共同体首领产生的大致制度和过程。传说中的禅让在本质上固然主要是一种早期人类共同体首领的推举制，但细察当时社会，就会发现，远古禅让又是一种多因素作用的复合过程，一种政教合一的复杂制度，其中信仰性质的因素具有十分重要甚至突出的作用，而过去的研究较多地集中在该制的世俗性环节，对这一作用明显重视不够。在传说所谓禅让过程中，受禅之人不仅要有深孚众望的德贤，出类拔翠的才能，还须具备某种神圣的资质，经过一套神秘庄严的信仰仪式验证，才足以在古老的神权政治时代真正站得住，其即位才具有令世人无可怀疑的神圣性、权威性依据。这种情形，与后世领导者必须具有合法性依据的理性文化并不一致，却与当时社会强烈的神权政治现实完全一致。而在这种神权体制的精神或曰意识形态系统中，逐渐成为至上神的“天”和“天命”具有信仰上的决定性作用。针对学术界或认为商朝的至上神为“帝”或曰“上帝”而非“天”，甚至认为卜辞无“天”字，周朝至上神为“天”，或“天”、“帝”并用合一的流行说法，本文考辨指出商朝文字中不仅应有“天”字，而且“天”也是至上神。为此，我们考察分析了“天”字的古义及其信仰意涵的由来、演变，近而采用由近及远、追根溯源的思路和方法，结合考古资料详细探讨了虞夏商周社会对“天”、“帝”为核心的神灵系统的祭祀信仰传统礼俗，和与之相关的山岳崇拜传统，认为《尧典》中的“四岳”记载虽然有后世整合的痕迹，但也并非近人所謂全属虚造。为考察传说中“禅让”和推选制度的大致主要环节，本文对“禅”、“圣”、“贤”等字的原始涵义和信仰色彩的发生、演化进行了探讨。根据《说文》、《广雅》、《虢姜簋盖铭》和郭沫若、于省吾等学者的研究，可知“禅”字本义为祭祀和“祭天”之仪。秦汉以后封禅之说将禅定为祭地之仪，则为后说。从文字源流讲，禅字本作墠，本义为打扫、整治郊野土地以供祭祀，故墠又引申为祭名。起初有墠无坛，封土为坛乃晚起之做法，故早期文献言墠往往已兼有坛义，言禅则兼有祭祀天地之义。因祭天乃“王”者亦即共同体最高首领方有资格举行的大典，至为神圣，故随着后世王权的逐渐强大集中，遂“改墠曰禅，神之矣”。“禅”字由祭名而渐渐兼有禅让之义，最早见于战国文献，但大致同期的文献中用作该义的字形却有好几个，此种并存情形在秦统一文字之后似乎并未改变，直延续到东汉以后方趋于一致。但在仍有个别文献中因故仍保留了原来的字形。先秦文献每将尧舜称为圣贤典范，把禅让说成是举贤才，近世学者多以为这是东周社会思想观念和价值形态的反映，把这些圣君过人的贤德往往视为儒墨等诸子的缘饰。然圣、贤一类德目，固然可能是入周以后、尤其是东周流行的范畴，其日益丰富的内涵也决非史前晚期社会所能尽有。但是，这些理念也有个发生形成和发展丰富的过程，并非无源之水。倘从语言历史的视角考察，这些范畴的涵义源头或可以追溯到虞夏之时。初民时代的所谓贤人、圣君，乃是共同体中能力过人的酋豪，甚或起自社会下层。在当时“民神杂糅”的神秘文化氛围下，只要有突出的才能，又能按原始民主规制办事公正均平，即为德才兼备，就每能脱颖而出，成为得到族群拥戴的领袖，此即孟子所谓“得乎丘民而为天子”。因此，东周时圣、贤等字的涵义，固然是三代尤其两周时期历史文化发展的结果，其根基却深起于远古。这些内涵丰富的德目与史前或文明形成之初的社会存在着一条无形而未曾断裂的发展链。廓清了“圣贤”的原始涵义，有助于我们理解先秦文献中受禅为“帝”的舜出身社会下层的传说。对于带有神话色彩的传说时代，尤须弄清“文明人”和“未开化人”心目中“神”这一概念的差异，“真正的传说”与“古代的神话”的差异。巫风盛行的远古先民既认为万物有灵，则人人皆可能有神性，惟其间神性有大小高下之分。正因为如此，舜一类神性高深广大(实则为聪明能干)者才有可能由下层跃迁为联盟的高层首领。其次，远古的人-神并非只是人化的神，更是神化的人，或者说二者是一个双向互动过程的统一。从本质上说，则应是神化的人。因而在研究禅让传说和上古史时，要注意避免把舜等传说中的历史人物完全视为近世神话学意义的神。实际上，尧、舜、禹等固然有不少神异的传说表现，但综而观之，只是按当时人的思维，兼具人-神二性而已，而且人性的成分非常鲜明和突出。只不过因其能力或地位的超越常人而按当时人的“人-神”思维被赋予了某种初步“超自然的”色彩。禅让时代，正好也是我国早期文明起源、并且初步形成的关键时期，因而禅让问题的探讨自然与此紧密联系起来。尧舜禹禅让时代文明因素的存在和迅速发展，首先表现在考古学资料中引人注目的物化因素上。考古揭示，这一时期，金属器、文字符号和众多古城及其大型礼仪宫室建筑等陆续出现，标志着文明的因素在社会生活中日益成熟。但更重要的是，这些物质因素反映的更具本质意义的社会组织和制度中的文明因素：地域联系和共同体首领的父系世袭制度的孕育发展。各种资料揭示，尧舜时期，一些主要的与盟共同体已经形成了首领职位的世袭继承制。《尧典》等文献中象征着统合四方族群的四岳和其相应的政教制度，则正好反映了尧舜时代随着联盟所属地域族群的扩大，超越原始血缘纽结的地域联系作为考量文明起源、形成的因素，正在加快拓展，占据主导地位。另外，多种资料和迹象揭示，尧舜禹联盟政教声威影响所及，范围甚为广大。苏秉琦先生等指出，陶寺遗址“是多种文化融合产生的又一文明火花”，山西地区在多文化并行发展的格局中具有“民族大熔炉性质，其稳定并连绵不断的文化传统与中心地位奠定了华夏文明的根基，文明时代即将到来”。这个估计有一定说服力。各种资料表明，到原始社会晚期尤其文明社会到来前夕，相对于以前的共同体组织，联盟所辖纳的族群人口往往已经颇为众多(并不只限于摩尔根所说的都是有血缘联系的部落)，控制的地域也甚为广辽。这时，联盟制度也就到了它的高级阶段，和该制度形成之初有了很大的不同。最明显的差异，就是联盟领导人拥有了前所未有的很高的权力与威望，实际已经成为联盟范围内广土众民的共主，能够对“禅让”等重大问题的决策发挥核心以至有时独断的作用。《尚书·尧典》整体上反映的，正是此种状况。这个时候，先民社会从下而上孕生已久的君主世袭制就呼之欲出了。通过“启攻益”和夏朝初期连续发生的政局冲突、动荡，我国历史上由“禅让”到“家天下”的君主世袭制的社会转型，终于大致完成。远古“禅让”史实及其传说的存在和流传，对后世历史产生了深远影响，以致在春秋尤其战国时期引发过一场有关“禅让”的争鸣思潮。按“知人论世”的思路方法传统，亦即历史人物及其学说、思想的发展演变与其所处世道或社会的历史变迁的辨证互动关系，本文结合出土及传世文献记载和春秋战国时期社会变迁，对经、史、主要是诸子关于禅让的观点，作了一番动态的概略考察。其基本趋势是，在本文大体划分的几个时段过程中，愈临近战国末期天大一统的前夜，世袭君主集权体制愈是强化巩固，对禅让传说和传统的态度尤其理解阐释就愈呈复杂多样，争鸣也愈益激烈，而大致以燕国禅让事件争鸣的转折点。远古“禅让”史实及其传说历史影响的另一面：对三代以来社会政治的影响，大致可分为两段。夏、商、西周三代，唐虞时期初步形成的共主政治体制得到充分发展，尤其以西周为这一社会政治体制和形态的最高阶段或曰颠峰时期；东周则为共主政治的转型时期，即由共主政治逐渐转为专制主义中央集权的大一统帝国时期。禅让与共主政治，是相互存在历史联系而又彼此有别的两个范畴。前者与后来取代它的君主制一样都指“天下”最高首领的继承制度，后者则就“天下”作为地缘整体的政治结构格局而言，而“天下”一词指萌芽或初步形成过程中的早期国家；此乃二者之间的区别。而联系表现在，二者在唐虞时期曾紧密结合，禅让流行于共主政治起源形成的此期，而在夏以后则成为孑遗。三代已经通行王位世袭制，但由于共主政治的发展延续，与之一度曾紧密结合的禅让传统因而仍有一定的实际影响。加上共主政治秩序的相对松散和不够稳定，各“诸侯”或曰与盟共同体传统的独立性一面及其与“天子”之间的相对而非绝对君权从属关系，使得这种影响有时还相当大。毫无疑问，夏商周三代“天下”共主权位的更替，都是暴力征服的结果，决非和平的禅让。但夏、商灭亡后，其国族在被赶下共主权位的同时，并没有被扫地荡尽，而是仍能在政治上从“天下”中心退居边缘，以“诸侯”形式存续下来。而唐虞禅让的传统正是：让位以后仍不失“天下”“诸侯”之固有地位。从这里我们不仅能看到三代共主政治的特质，且仍可隐约看到唐虞时期禅让传统的影响或某种承续。春秋时期大国争霸中齐楚“兴灭国、继绝世”，孔子也曾在春秋晚期发出这样的强烈呼吁，正是反映。与之相应，周室东迁以后，共主权威式微，上有楚庄王“问鼎”周室，已涵欲取而代之的深意；下有三家分晋、田氏代齐之重大事变，而此前作为分晋代齐舆论的神秘预言则早已屡屡见于文献，认为“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”。而“惟命不于常”则自周人成为天下共主起，就是其意识形态核心观念之一。战国中期的燕国禅让事件，正是此类背景鼓动下发生的一场悲喜交织的闹剧。翻阅现存战国史卷，不难发现，自《尚书·尧典》、《论语·尧曰》等记载禅让传说以来，战国前期未见异议。而程度不同地反对或异于其说的观点，基本出自战国中晚期。造成此种状况的主要原因，应是战国前期承大国争霸的春秋遗绪，天下在分裂动荡时局中仍大体维持了一种变相的共主秩序，和传统的相对君主政体，君主权位的稳定性明显不及后世，这一背景无疑对禅让说的流行有推助影响作用。战国中期以后，各国相继通过变法改制，大体完成了世袭君权集中强化的过程，孔子时代原汁原味的禅让说已不合时势。因此，改头换面、加以调整的说法，甚至公开反对的观点，遂相继出现。可见，禅让说命运的这一转折的背后，是时局的深刻变迁。与孔子兴灭继绝之说明显相异，战国晚期的《吕氏春秋》则说：“自古无不亡之国，是无不抇之墓。”可见国家兴亡，改朝换代，已是时人常识。灭国而扫其宗庙，将其土地人民尽攫为己有，已经成为兼并战争的普遍模式。秦人以此吞并了早已苟延残喘的周室，而秦末项羽又用更残酷的杀戮灭绝秦王室。禅让之说自然无法继续广为统治者以至世人青睐。直到西汉中期儒学成为帝国统治的主要指导思想，而禅让理论也随之再度走红而屡被利用，从西汉末年王莽代汉起，除少数例外，历朝更替，往往都要打出“禅让”旗号，以作为新王朝的建立乃“天命”所归的神圣合法依据。而其禅让诏策的思想内容乃至术语，则多渊源于先秦旧籍。应当指出，经过东周诸子尤其儒家整理后的禅让之说不乏可贵之处：为了防止君主政治的腐败，该理论实际上是将尊贤禅让设计为世袭君主制下的一种制度补充环节，用以防止和校正世袭君主制之失，进而防止由此造成的社会祸患。历史证明，这样的努力是很难奏效的，尤其随着古代社会专制君主世袭制的逐渐强化，秦汉以后，以仁义为旨、充满理想色彩的儒家禅让理论虽然在士人中间影响深远，形式上也成为官方意识形态的组成部分，但很少真能起到“仁道正君”的效果，却往往沦为篡位者使改朝换代合法化的幌子。古代在禅让旗号下多次上演的此类“天命更替”悲喜剧，固然亦可能适当避免或减少大规模杀戮，但显然已背离先秦儒家禅让说德治理想的初衷。