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“终极关怀”(ultimate concern)概念最早是由基督教新教神学家蒂利希提出的，用于解决传统基督教把上帝作为最高实存所引发的信仰危机。傅伟勋紧随其后，把它运用到佛教研究中。海外的新儒家进一步用“终极关怀”理论来阐释儒家思想与宗教的关系，肯定儒家有其特殊的终极关怀。儒家终极关怀不同于一般的宗教，一般的宗教是“外在超越”的信仰，而儒家的终极关怀是“超越而内在”，其目标是对人伦日用之理作出根源上的肯定。本文在这一基础上着重研究从康有为到熊十力的近代儒家在终极关怀方面的理论。先秦时期，孔子对天的信仰向人文化发展的过程中具体展现在“仁”与“礼”的双重关怀；孟子和荀子则分别发展了这两方面的理论，形成了儒家内在超越的终极关怀的双重走向，给人以生命存在的价值与意义。宋明理学，则更多地发展了心性论一面，寄希望于通过“内圣”来实现外王理想。在近代儒家中，康有为率先把公羊“三世”说与“礼运”中的大同联系起来，以“不忍人之心”为生命原动力，建立“不忍人之政”的社会理想秩序，进入大同世界。康有为在终极关怀的进路上更多地表现在“外王”一面的发展，“内圣”是为了实现“外王”(大同世界)。与谭嗣同则主要是康有为大同理想的实践者不同，梁启超的终极关怀思想后来更多的是从个人的形上追求着眼，诉诸自由意志、情感、信仰、神秘经验等非理性要素，暗示了近代儒家在终极关怀层面由“外王”向“内圣” 的内转。文章尔后着重讨论了梁漱溟、冯友兰、熊十力的终极关怀。梁漱溟沿着儒家伦理传统和印度佛教传统来解决终极关怀问题，从入世和出世两个层面，诠释了对现实的强烈关切与对超越的无限向往，合理化解了入世与出世的紧张。冯友兰认为人生应该以“与理为一”即以成圣为目的，由此可以达到天地境界。“天地境界”不是宗教要求的“超凡入圣”，是在世间而出世间，所以是内在而超越的。冯友兰虽然也是以继承儒家“内圣外王”理想为宗旨，但是其具体内容已经偏离了这一传统，因为“外王”似乎变成一种空谈，其终极关怀只在“内圣”层面得到发展而越加凸现. 熊十力从“体用不二”、“天人不二”入手建立了心本论的系统，以此来安置其终极关怀。他批评了宋明理学用，。性论的终极关怀遮蔽儒家终极关怀的社会理想进路，强调心本论基J出上“内圣”与“外王”的统一性。遗憾的是，他自己更多的是诊释了儒家的心本论传统，着力于“内圣”心性建设，而在外王方面并没有做出于之相应的理论贡献。 20世纪20年代以后的新儒家力图在中西文化激烈冲突的历史危局中，为民族文化寻找一个‘安心立命，之处。即以‘极高明而道中庸’的传统方式，完成终极关怀的玄学重建，在此基地上建立一套价值体系，给民族生活提供一套精神准则;同时将道德践履扩充为政治操作，开出理想的政制与正义的社会结构。但是，这两个路向的实际发展并不平衡。从“内圣”一面阐发儒家终极关怀取得了相当可观的成绩。而在“外王”一路发展终极关怀的理论则相对稀薄得多.随着中国现代化的进程，新儒家群体进入了现代学院体制，他们的学术活动专业化了，而终极关怀越来越变得似乎仅仅是儒家个人的精神追求，离普通人的日常生活越来越远.从其主观上说，现代新儒家的心学背景造成了其终极关怀的过度内转。从这个意义上说，新儒家在“百姓人伦日用之中”确立“内在超越”的终极关怀的工作似乎是破足的。